|
Помимо учения об оправдании верою, ни одному вопросу
не уделяется в наших Вероисповеданиях места больше, чем вопросу о Законе и
Евангелии наряду с темой покаяния. По существу, эти две темы неразрывно связаны
между собою и часто рассматриваются вместе в наших Вероисповеданиях (Апология,
IV, XII; ФС, V).
Почему же две эти темы оказались так важны для реформаторов и для наших
Вероисповеданий? Во-первых, потому что римский католицизм полностью исказил
Евангелие и "похоронил Христа" своим лжеучением о покаянии, названным "Таинством
покаяния", поставившим праведность в полную зависимость от дел. Во-вторых, из-за
важности правильного разделения Закона и Евангелия, а также абсолютной
необходимости покаяния. Ибо вечная жизнь не предлагается ни одному
непокаявшемуся человеку.
Что же такое покаяние? Наше "Аугсбургское вероисповедание" (XII, 3-5)
отвечает на этот вопрос кратко и в строгом соответствии с библейским учением:
"Итак, покаяние, по существу, состоит из двух частей: первая часть — это
сокрушение, то есть состояние ужаса, охватывающее совесть из-за осознания
грехов; вторая часть — это вера, которая зарождается от Благовестия, или от
отпущения грехов, и которая верует, что ради Христа грехи прощены, вера, которая
утешает совесть и избавляет ее от мук и терзаний". Меланхтон расширил это
краткое определение в своей "Апологии" (XII, 44-52), защищая и объясняя его,
согласно Писанию. Его рассуждения по этому вопросу воистину великолепны.
Мне часто думалось, что меланхтоновское определение покаяния, столь широко
представленное в наших Вероисповеданиях, должно казаться анахронизмом даже
большинству современных конфессионально убежденных христиан и лютеран. Ведь оно
столь радикально. Как часто он говорит о покаянии, как об "умерщвлении" плоти, о
"муках совести" и осознании "Божия гнева" по отношению ко греху (Апология, IV).
И Лютер использует даже еще более суровые слова. Покаяние — это "ежедневное
погружение под воду" ветхого Адама (см. Краткий катехизис, IV, 12), и отказ от
всяких собственных достижений, которые мы могли бы предъявить Богу. Лютер
говорит: "Это покаяние не является постепенным [частичным] и убогим... Ибо оно
не обсуждает — что такое грех, а что грехом не является, но все собирает в одну
кучу и говорит: 'Все в нас — грех [оно утверждает, что в отношении нас — все
просто является грехом (и в нас нет ничего, что не являлось бы грехом и
виной)]'... И это раскаяние также не является [сомнительным или] неопределенным.
Ибо не остается ничего, о чем мы можем думать, как о чем-то благом, чтобы
расплатиться за грех, но все, о чем мы думаем, все, что говорим или делаем, лишь
повергает нас в отчаяние [всякая надежда в отношении всего должна быть
отброшена]" (Шмалькальденские артикулы, III, iii, 36-37).
И вторая составляющая покаяния, — вера, — является столь же радикальной,
как и первая, — сокрушение. Мы уже говорили довольно много о том, что такое вера
и что она совершает. Позвольте мне процитировать еще одно утверждение Меланхтона,
относящееся к данной теме (Апология, III, 224-226):
"Евангелие, по существу, является заповедью,
предписывающей нам веровать в то, что Бог благосклонен к нам ради Христа.
"Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен
был чрез Него" (Иоан.3:17,18). Таким образом, всякий раз, когда речь идет
о милости, к этому должна добавляться вера в обетование. И эта вера порождает
твердую надежду, потому что она полагается на Слово и заповедь Бога. Если бы
надежда полагалась на дела, тогда действительно она была бы неопределенной,
потому что дела не могут умиротворить совесть, о чем уже неоднократно
говорилось выше. И эта вера проводит грань между теми, кто обретает спасение,
и теми, кто его не обретает. Вера проводит грань между достойными и
недостойными, потому что вечная жизнь была обещана оправданным, а оправдывает
вера".
Такова сущность покаяния, сокрушения и веры. И
христианская жизнь — есть жизнь покаяния.
Ни сокрушение, ни вера не являются чем-то таким, что мы производим в себе
сами. И то, и другое в нас производит Святой Дух. Он порождает сокрушение
посредством Закона — и только Закона. Он же порождает веру при помощи Евангелия
— и только Евангелия. И важнейшее различие между Законом и Евангелием
заключается именно в том. Меланхтон выразил это очень хорошо: "Ибо два основных
деяния, производимых Богом в людях, заключаются в устрашении и в оправдании,
животворений тех, кто устрашен. И этими двумя деяниями занимается все Писание.
Одна его часть — это Закон, который выявляет, порицает и осуждает грехи. Вторая
часть — это Евангелие, то есть обетование о благодати, дарованной во Христе"
(Апология, XII, 53).
Ни один христианин с апостольских времен не писал
более красноречиво и убедительно о Святом Крещении, чем Лютер. Он смог сделать
это потому, что для него оно значило чрезвычайно много. Мне кажется, что едва ли
в его жизни был хоть один день, когда он не размышлял о своем Крещении, не
благодарил Бога за него и не вспоминал того, что Бог сказал и сделал для него в
Крещении. Узнав о приближающейся смерти, он был чрезвычайно расстроен тем, что
не мог написать еще одной книги на эту тему.
Хотя в "Аугсбургском вероисповедании" и "Апологии" сказано о Крещении, —
что оно необходимо для спасения, что оно дарует благодать Божию, и что младенцы
должны быть крещены (АВ, IX; Апология, IX), — все же если мы хотим преподавать
это учение во всей его силе и всей его утешительности, нам следует обратиться к
двум лютеровским катехизисам. В них Лютер показывает себя серьезным
систематиком. Во-первых, он рассказывает — что это такое, и что оно дарует нам.
Во-вторых, он говорит, как Крещение может произвести столь великие действия. И
в-третьих, он сообщает, как оно влияет на нашу повседневную жизнь, и как нам
надлежит его использовать.
Крещение было установлено Самим Христом (Мат.28:19) как путь, "посредством
которого мы были впервые приняты в лоно Христианской Церкви" (Большой
катехизис, IV, 2). Это не просто омовение или погружение в воду, но, благодаря
Слову Божию и заповеди Его, вложенных в него, оно становится "божественной,
небесной, святой и благословенной водой" (там же, 17). Как говорит Св. Августин,
когда Слово прилагается к веществу, происходит Таинство, священное действо,
приносящее благословения тем, кто принимает его.
Каковы же благословения Крещения? "Выражаясь наиболее простым языком,
можно сказать, что сила, действие, польза, плод и цель Крещения заключаются в
спасении" (там же, 24). Лютер настаивал на том, что Крещение — не есть что-то,
совершаемое нами, но Бог через Крещение действует в нас. В этом смысле "быть
крещеным во имя Божье — значит быть крещеным не людьми, но Самим Богом" (там
же, 10). "Итак, вы явственно видите, что здесь [в Крещении] нет никакого деяния,
производимого нами, но есть лишь сокровище, которое Он дает нам и которое
принимается верою. Точно так же, как Господь Иисус Христос на кресте — это не
деяние, но сокровище, заключенное в Слове, предлагаемое нам и принимаемое верою"
(там же, 37). Лютер назвал это "Христовым Крещением", поскольку посредством
Крещения все, что наш Спаситель добыл и достиг для нас, становится нашим. Оно
воистину является инструментом, при помощи которого нам даруются Святой Дух и
вера (АВ, V).
Во времена Лютера многим казалось, что его учение о Крещении является
"слишком католическим", что он не провел достаточно глубокую реформу церкви по
этому вопросу. Главный аргумент критики заключался в том, что человеку следует
уверовать до Крещения. Лютер соглашался с этим и утверждал, что Крещение, как и
Святое Причастие, должно приниматься верою. "Вера присоединяется к воде и
верует, что это Крещение, в котором заключено чистое спасение и жизнь. Не через
воду (о чем мы уже достаточно говорили), но благодаря тому, что вода неразрывно
соединена со Словом и установлением Божьим, и тому, что имя Божье является ее
неотъемлемой частью" (Большой катехизис, IV, 29). Вновь и вновь наши
Вероисповедания настаивают, что Таинства учреждены "для пробуждения и
утверждения веры в тех, кто употребляет их" (АИ, XIII, 1-2). Меланхтон писал:
"Поэтому мы учим, что при использовании Таинств должна добавляться вера, которою
человек должен веровать в эти обетования и принимать обетованное, предлагающееся
в отправляемом Таинстве. Причина этого ясна и надлежащим образом обоснована.
[Это есть определенное и истинное использование Святого Таинства, на которое
сердца христиан и их совесть могут положиться.] Обетование бесполезно до тех
пор, пока оно не принимается верой" (Апология, XIII, 19-20).
Но как же тогда быть с младенцами? Как они могут иметь веру, чтобы принять
столь великие обетования Крещения? Лютер ответил на это, что если младенцы могут
иметь Святого Духа, о чем повсеместно учат Писания, то они, несомненно, могут
иметь веру (Большой катехизис, IV, 49 и далее). Далее он говорит: "Мы приносим
ребенка с уверенностью и надеждой, что он верует, и мы молимся о том, чтобы Бог
даровал ему веру" (там же, 57). Лютер утверждал, что Крещение, подобно
Евангелию, имеет силу даровать ту веру, которой оно требует в своих обетованиях,
и в каждом случае Святой Дух самостоятельно, то есть без всякого взаимодействия
и помощи со стороны крещаемого, порождает веру посредством избранных Им орудий,
— Крещения и Евангелия. Для Него создать веру в младенцах посредством
содержащегося в Крещении евангельского обетования ничуть не сложнее, чем
породить веру во взрослых людях посредством проповеди Евангелия.
Крещение не является чем-то таким, что однажды происходит, и на этом все
заканчивается. Его действие продолжается на протяжении всей нашей жизни. Оно
полагает начало жизни покаяния и борьбы, — никогда не прекращающейся борьбы
христианина за укрощение своей плоти, в которой живет все "что рождено в нас от
Адама: злоба, ненависть, зависть, нецеломудренность, скупость, лень,
надменность, да и само неверие", — все это свойственно нашей природе, — и
[полагает также] начало жизни Духа, жизни праведности и добрых дел (там же,
66-67). И Крещение, — это внешне простое событие, произошедшее столь давно в
жизни большинства из нас, дает нам силу совершать это! Удивительная благодать!
Лютер предпочитал производить Крещение путем погружения в воду. Он писал:
"Деяние, или обряд [Крещения] заключается в том, что мы погружаемся под воду,
которая покрывает нас [протекает по нам], а затем — опять извлекаемся оттуда"
(там же, 65). Он говорил также о "погребении" в Крещении. В сущности, погружение
не являлось для него единственно обязательной формой Крещения, но это наглядно
иллюстрировало и символизировало действие в христианской жизни покаяния. "Когда
люди становятся христианами, ветхий человек повседневно уменьшается — до тех
пор, пока окончательно не погибает. Вот что значит воистину быть погребенным в
Крещении и повседневно восставать вновь" (там же, 71). Так и мы используем наше
Крещение — мы "погружаемся" в него и в его обетования повседневно, затем
восставая из него обновленными и укрепленными, чтобы жить жизнью веры.
На протяжении своей жизни Лютер участвовал в трех
великих доктринальных полемиках. Во-первых, — это была его борьба за поддержание
учения об оправдании по благодати, ради Христа, верою, когда он противостоял
римокатолическому учению об обретении праведности делами. Во-вторых, — его
борьба против энтузиастов, утверждавших, будто Святой Дух действует не
посредством Евангельского Слова и Таинств, но непосредственно. И в-третьих, —
это была его полемика против реформатов из Швейцарии и южной Германии, — Ульриха
Цвингли, Мартина Буцера и других, — по поводу Святого Причастия. В первом случае
противники Лютера отвергали саму суть и утешительность библейского Благовестия.
Во втором случае подрывалось всякое объективное и познавательное основание
христианского учения, ибо энтузиасты основывали свою религию на личных
переживаниях, ощущениях и откровениях. В третьем случае реформаты исповедовали
оправдание по вере, как это делают и лютеране, также они веровали и в
объективную силу Писания. Однако, Лютер совершенно не допускал их понимания
Писания: они применяли некоторые рационалистские принципы истолкования Писаний,
и когда эти принципы прилагались к словам Христа об установлении Святого
Причастия, это порождало великое противоречие.
Сначала Цвингли учил, "что Святое Причастие — это всего лишь символ,
внешний признак, по которому можно узнать христиан, и что во время Причастия
ничего другого, кроме хлеба и вина (просто символизирующих отсутствующее Тело
Христово), не распределяется" (ФС, Детальное изложение, VII, 4). После
многочисленных дискуссий Жан Кальвин, — более поздний реформатор из Женевы, —
несколько видоизменил и смягчил это учение, заявив, что Христос, согласно Своей
Божественной природе, присутствует в Причастии (равно как Божественная природа
присутствует повсеместно), и что "посредством Духа Христова — Который вездесущ —
наши тела — в которых Дух Христов обитает здесь, на земле, — объединяются с
Телом Христовым — которое на Небесах" (там же, 4-5).
Это истолкование основано на том, что Тело Христово, которое
представляется ограниченным в пространстве и потому полностью подвластным таким
категориям как пространство и время, не может одновременно присутствовать более
чем в одном месте. Кальвин допускал рассуждения о "духовном ядении" (или ядении
веры). Но, подобно всем реформатам до и после него, он отвергал написанное
Лютером в его "Кратком катехизисе" (VI, 2) в 1529 году: "[Таинство Алтаря — это]
содержащиеся в хлебе и вине истинные Тело и Кровь Господа нашего Иисуса
Христа, которые мы, христиане, должны есть и пить, по установлению Самого Христа".
На протяжении всей своей жизни Лютер боролся против любого отрицания
истинного и существенного присутствия Тела Христова и Крови Его в Таинстве
Алтаря, какие бы формы это отрицание ни принимало. Он полагал, что записанные в
Библии слова Христова установления могут быть приняты каждым христианином, и их
нельзя рассматривать как образное выражение, но следует понимать буквально, как
они записаны: "Приимите и ядите; сие есть Тело Мое, которое за вас
предается... Приимите и пейте из нее все. Сия чаша есть Новый Завет в Крови
Моей, за вас изливаемой во оставление грехов" (Большой катехизис, V, 3,
сравн. 8).
В "Формуле согласия" кратко обобщена точка зрения Лютера по поводу учения
об истинном присутствии.
1. Естественно, нормально и правильно принимать слова заповеди и
обетования буквально, если не существует какой-то веской и необратимой причины
не делать этого. Если бы слова установления Святого Причастия следовало
рассматривать как образное выражение лишь потому, что кажется, будто они
непонятны или противоречат здравому смыслу, то мы могли бы поступать так с любой
заповедью и любым обетованием Божиим. Тогда и Авраам мог бы принять повеление
Божие о принесении в жертву его единственного сына как некое образное выражение,
означающее все что угодно. Такое истолкование подрывало бы все Божий заповеди и
обетования, которые нередко выходят за рамки нашего понимания (ФС, Детальное
изложение, VII, 45-47).
2. Святое Причастие было установлено Христом и является, своего рода, Его
"последней волей" и завещанием. В таких случаях обычно выражаются не образно или
двусмысленно, но "простыми, прямыми, ясными, твердыми и несомненными" словами
(там же, 48-51), как и в случае с другими знамениями завета, подобными Крещению
или обрезанию.
3. Все три евангелиста и Павел, записавшие установление Христово,
указывают одни и те же слова установления, и нигде нет никаких намеков на то,
что повелению Христову следует давать образное истолкование (там же, 52-53).
4. Наконец, Павел говорит в 1Кор.10:16 о "приобщении" через хлеб Телу
Христову и через вино — Крови Христовой. И "если бы Тело Христово присутствовало
и принималось [было бы объектом приобщения] не воистину и не по существу [не
вещественно]... то хлеб должен был бы быть назван не приобщением Тела, но
[приобщением] Духа, силы и добродетелей Христа" (там же, 55). Павел "говорит,
что хлеб является приобщением Тела Христова — то есть что все, кто причастны
освященному хлебу [принимают освященный хлеб] становятся также причастны и Тела
Христова — он, должно быть, в самом деле говорит не о духовной, но о
сакраментальной причастности (или причастности устами) Тела Христова, которая
одинакова для благочестивых христиан и для безбожников [для тех, кто только
называют себя христианами]" (там же, 56).
Конечно, мы вкушаем Тело Христово и пьем Кровь Христову вовсе не так, как
жуем гамбургер или потягиваем кока-колу (см. ФС, Конспективное изложение, VII,
41-42). Реформаты обвиняли Лютера в том, что его учение является столь "грубым"
и вульгарным. Христос, Который обитал во чреве Своей матери, теперь является
вездесущим; Христос, Который мог явиться Своим ученикам после воскресения,
пройдя сквозь запертые двери, и Который сегодня сидит одесную Бога, Который
вездесущ, — может сегодня присутствовать также повсюду и в разных обличьях среди
Своего народа. Он с нами, когда мы молимся именем Его, — не так, что мы видим
или осязаем Его, но воистину присутствует — воплощенный Христос, — как согласно
Своей Божественной, так и человеческой природе. Он присутствует Своим Телом и
Своею Кровью в Таинстве Алтаря, присутствует Своею благодатью, Своим прощением,
вечной жизнью и дарами, которые Своими Телом и Кровью Он добыл для нас. Все это
"выше естества и разума, и даже выше разума всех Ангелов на Небесах" (ФС,
Детальное изложение, VII, 102). Но, тем не менее, это истинно. "Слово Божье
истинно и не лжет" (там же, 96). И Лютер говорит: "Я ни в коем случае не
отрицаю, что сила Божья может достичь того, что Тело будет присутствовать во
многих местах одновременно, даже в его физической, постижимой разумом форме"
(там же, 103).
Лютер был тверд и непреклонен в своем противостоянии всем, кто отрицал,
что слова Христова установления действительно осуществляют присутствие Тела и
Крови Христовых в Таинстве, и что все причастники действительно устами вкушают
Его Тело и пьют Его Кровь. Незадолго до своей смерти Лютер писал с великим пылом
и страстью: "Я резко осуждаю как сакраментариев и фанатиков — которыми они и
являются — всех, кто не будет веровать в то, что хлеб Господень в Святом
Причастии является Его истинным и сущим Телом, которое безбожники или иуды
принимают устами так же, как это делал Св. Петр и все [другие] святые.
[Я говорю, что] тот, кто не будет веровать в это, пусть оставит меня и не
надеется ни на какое общение со мной, и это не подлежит пересмотру [таково
мое мнение, которого я не собираюсь изменять]" (там же, 33; см. также WA, 54,
155-156).
Откуда столь неистовое, резкое и воинственное упорство? Сотни лет наши
друзья-реформаты и многие другие критиковали Лютера за его непреклонность и
отказ от компромисса в вопросе об Истинном Присутствии. С чем же связана такая
позиция Лютера?
На то у Лютера были две веские причины. Во-первых, потому что он веровал,
— и с ним также веруют все подлинные лютеране, — в истинность Божия
Слова, — будь то установление Святого Причастия, Крещения или же провозглашение
прощения грехов ради Христа. Ни один лютеранин не станет искажать Слово, или
пытаться передергивать его, утверждая что-то кроме того, что оно провозглашает.
"Мы знаем, что Бог не лжет. Я и мой ближний, или, проще говоря, все люди могут
ошибаться и обманывать, но Слово Божье ошибочным быть не может" (Большой
катехизис, IV, 57).
Во-вторых, Лютер и лютеранское богословие столь упорно придерживаются
учения об Истинном Присутствии, потому что лютеране веруют в силу Божия
Слова. Когда при Сотворении Бог повелел: "Да будет свет", — появился свет. Когда
Христос установил Таинство Своих Тела и Крови, это Таинство стало
осуществляться, Слово создает реальность в реальности: Тело и Кровь Христовы
действительно присутствуют [в хлебе и вине], дабы христиане вкушали и пили их.
Лютер сказал (ФС, Детальное изложение, VII, 74-75):
"Ни одно деяние или слово какого-либо
человека не производит истинного присутствия Тела и Крови Христовых при
отправлении Причастия, будь то добродетель служителя, произнесение им молитвы,
ядение и питие, или вера причастников — но все это должно быть целиком и
полностью приписано власти Всемогущего Бога и Слову, установлению и назначению
нашего Господа Иисуса Христа.
Ибо истинные и всемогущие слова Иисуса Христа, произнесенные Им при
учреждении, были действенны не только на первой Вечере, но продолжают
оставаться действенными и эффективными [их сила, власть и действенность
пребывают по сей день], поэтому везде, где Причастие отправляется согласно
установлению Христа и используются Его слова — там Тело и Кровь Христовы
воистину присутствуют, раздаются и принимаются — благодаря силе и
действенности слов, которые произнес Христос на первой Вечере. Ибо, где
соблюдается Его установление, где Его слова произносятся над хлебом и чашей
[вином], где освященный хлеб и чаша раздаются, там Сам Христос — через
произнесенные слова — по-прежнему действенен силой первого учреждения
через Свое Слово, которое Он хочет, чтобы здесь повторялось".
Но какова ценность вкушения и пития Тела и
Крови Христовых? Может быть, это просто не имеющий никакого значения
средневековый пережиток, который Лютеру следовало бы отменить, подобно Цвингли и
другим? Ничего подобного!
Лютер видел и глубоко понимал истинное значение Святого Причастия и
истинного присутствия. В Причастии Христос приглашает нас есть Его истинное,
настоящее Тело, которое "за нас предано", и пить Его истинную Кровь, которая "за
нас и за многих пролита". С Его Телом и Кровью мы принимаем все, что Христос
добыл для нас Своими Телом и Кровью, — прощение, примирение с Богом, мир в наших
сердцах, вечную жизнь — все духовные благословения, которые Бог может даровать!
Лютер писал: "Поэтому когда говорят, что Тело и Кровь Христовы не преподносятся
нам [не преломляются и не проливаются за нас] при отправлении Причастия, а
следовательно, мы не получаем прощения грехов во время этого Таинства — это
также тщетные и пустые слова. Ибо, хотя дело [искупления] совершено, и прощение
грехов добыто на кресте, все же оно не может достигнуть нас каким-то иным путем,
помимо Слова" (Большой катехизис, V, 31). И Таинство — это деяние Слова,
приносящее нам все, что Евангельское Слово может предложить.
И посему истинное присутствие Тела Христова и Крови Его в Таинстве и Божий
благословения, которые это Таинство приносит, неразрывно связаны между собой.
Вот почему Лютер не только решительно отстаивал истинное присутствие, но
побуждал всех кающихся христиан принимать Причастие почаще, как самое
утешительное и веское доказательство любви Божией и Его прощения.
В нынешние дни мы можем научиться такому отношению из наших
Вероисповеданий. На протяжении вот уже более чем двух веков богословы и историки
пытаются в своих исследованиях вернуться к так называемому "историческому
Иисусу", стать как бы Его современниками, уподобиться Его ученикам. Лютер и наши
Вероисповедания делают все наоборот. Мы не пытаемся вернуться к Иисусу,
используя некие научные или иные хитроумные методы. Он, исторический Иисус — тот
самый Иисус, Который умер за нас и вновь воскрес, тот самый Иисус, Который
вознесся на Небеса, и Который "снова придет явно, дабы судить живых и мертвых" (АВ,
III, 6), — именно Он приходит к нам в Своем Причастии, становится нашим
современником, питает нас Своими истинными Телом и Кровью и дарует нам здесь и
сейчас все, что Он совершил для нас как наш Спаситель.
Существует только один надлежащий ответ с нашей стороны на эту Трапезу. Мы
должны приходить к ней так часто, как она отправляется, вкушать и пить Его Тело
и Кровь и веровать в Его великие и чудесные обетования, суть которых выражена в
этой маленькой фразе: "За вас" (см. Краткий катехизис, V, 6-10). Все это делает
нас достойными причастниками, постоянными причастниками, счастливыми
причастниками. Послушайте, как Лютер в своей манере описывает это в "Большом
катехизисе" (V, 64-66):
"Помимо данной заповеди существует также и
призванное еще сильнее побуждать и ободрять нас обетование, о котором мы
слышали выше. Ибо здесь мы имеем добрые и драгоценные слова: 'Cue есть Тело
Мое, которое за вас предается... Сия чаша есть новый завет в Крови
Моей, за вас изливаемой во оставление грехов'. Эти слова, как я уже
говорил, проповедуются не бревнам и камням, но мне и вам. В противном случае
Он вполне мог бы промолчать и не устанавливать никакого Таинства. Итак,
отнесите себя к этим словам: 'ЗА ВАС', чтобы Он не обращался к вам тщетно. Ибо
Он предлагает нам сокровище, которое Он принес нам с Небес".
Но что, если мы не ощущаем потребности в
принятии Причастия? И опять у Лютера для вас есть добрый совет. Он призывает:
"Хотя бы поверьте Писаниям. Они не солгут вам, и они знают вашу плоть лучше, чем
вы сами" (там же, 76).
Прежде, чем закончить обсуждение учения о Святом Причастии, нам следует
упомянуть пару важных и обсуждаемых по сей день вопросов.
Римская католическая церковь во времена Лютера придерживалась учения о
пресуществлении. Согласно этой получившей развитие в начале средних веков
доктрине, в тот момент, когда священник произносит слова установления, хлеб и
вино превращаются в Тело и Кровь Христовы, хотя сохраняют вид и вкус
хлеба и вина. Это превращение, по их мнению, является безвозвратным, так что
после отправления Причастия Тело и Кровь Христовы сохраняются, и люди могут
поклоняться им. Все это подверглось весьма выразительному осуждению как "тонкие
софистические измышления" (Шмалькальденские артикулы, III, vi, 5; сравн. ФС,
Конспективное изложение, VII, 22), ибо Павел учит, что хлеб и вино сохраняются в
Святом Причастии. Лютеране также отрицают, что "составные части, или видимые
разновидности, или формы освященного хлеба и вина — должны быть предметом
поклонения", хотя "Сам Христос — истинный Бог и истинный Человек, воистину и по
сути присутствующий при истинном отправлении Святого Причастия — должен быть
объектом поклонения в Духе и истине; как и в других случаях — особенно там, где
собрана Его община" (ФС, Детальное изложение, VII, 126).
Наконец, что же делает Таинство Алтаря тем, чем оно является, а именно —
благословенным средством спасения? Это совершает "заповедь Христова 'Сие
творите...' (включающая в себя все действо, или отправление Таинства, когда
в собрании христиан хлеб и вино берутся, освящаются, распределяются,
принимаются, съедаются, выпиваются, и одновременно [тем самым] возвещается
смерть Господня)" (там же, 84). По существу, есть три вещи, необходимые для
осуществления Таинства — всесильное Слово установления, распределение хлеба и
вина, и их вкушение. Наши Вероисповедания призывают употреблять это
Таинство часто и надлежащим образом. Когда это происходит, Церковь Христова
получает великие благословения.
История церкви полна трагических противоречий и
недоразумений. Одним из недоразумений, которое наши друзья-католики упорно
отстаивают на протяжении последних четырехсот лет церковной истории, является
утверждение, будто мы, лютеране, не принимаем всерьез добрых дел и мало
побуждаем к ним. Часто утверждается, дескать то, что лютеране настаивают на
спасении только по благодати и оправдании одною лишь верою во Христа, якобы
свидетельствует, что добрые дела не имеют для лютеран важного значения, ведь они
не могут спасти и сделать нас праведными пред Богом.
Это было, и по сей день остается трагическим заблуждением и полным
непониманием лютеранской позиции. В наших Вероисповеданиях о добрых делах и
христианской жизни сказано больше, чем по любому другому вопросу. Целый артикул
"Формулы согласия" посвящен исключительно необходимости добрых дел, любви и
повиновения Закону Божию в христианской жизни. Лютеровские рассуждения о Десяти
Заповедях в его "Большом катехизисе" занимают больше места, чем все остальные
части этой книги. Если бы кто-то вздумал критиковать "Большой катехизис", то
можно было бы сказать, что Лютер не уделил больше внимания Символу Веры, хотя
его обсуждение Символа воистину является мастерским. Наконец Меланхтон в
"Апологии Аугсбургского вероисповедания", разбирая вопрос об оправдании верою,
тратит больше времени на рассуждения о любви, добрых делах и их отношении к вере
и жизни христианина, чем о самом оправдании, которое является центральным
положением нашей веры.
Ни у одного католического богослова не сказано и не написано более
выразительно, более точно и более тепло об освящении и делах любви, чем в наших
Вероисповеданиях. Ни один католический богослов не призывал к освящению и добрым
делам, не подчеркивал их значения и того, как они угодны Богу, более, чем Лютер
и наши Вероисповедания.
Так что же именно сказано в наших Вероисповеданиях по этой теме? Отвечая
на этот вопрос, я буду главным образом следовать мастерской дискуссии Меланхтона
на эту тему, содержащейся в "Апологии" (IV, 122-182).
Он озаглавливает весь этот раздел: "О любви и исполнении Закона", и
основная мысль, которую он стремится подчеркнуть здесь, — что любовь и добрые
дела следуют за и порождаются верой (там же, 111). "Таким образом, получив
оправдание верой и возродившись, мы начинаем бояться и любить Бога, молиться
Ему, ожидать помощи от Него, благодарить и славить Его, повиноваться Ему во всех
своих бедах и несчастьях. Мы начинаем также любить своих ближних, потому что
наши сердца обретают духовные и святые побуждения" (там же, III, 4, сравн. 8).
Меланхтон говорит, что Святой Дух, Который посредством Евангелия порождает веру
в человеке и оправдывает его, в то же самое время дарует этому человеку новую
жизнь, жизнь любви к Богу и ко всем людям.
Без веры не может быть добрых дел перед Богом, равно как истинной
покорности Закону, хотя невозрожденный человек может иногда достигать высшей
степени "мирской праведности" (внешнего следования заповедям), что в высшей
степени похвально с точки зрения мира и общества и может принести немало пользы.
Однако, без веры невозможно любить Бога. "Как же, — спрашивает Меланхтон, —
человеческое сердце может любить Бога, зная, что Он ужасно гневается и насылает
на нас как временные, так и вечные бедствия? Но Закон всегда обвиняет нас,
всегда показывает, что Бог гневается. [Таким образом, то, что схоласты говорят о
любви к Богу — это вздор.] Мы не можем любить Бога до тех пор, пока не обретем
милости верой. Пока этого не произошло, Его невозможно любить" (там же, 7-8). Я
полагаю, такое утверждение могло бы показаться довольно нереалистичным и
странным многим людям в нашем современном обществе. Сама идея о гневе Божием
выглядит какой-то отдаленной и нереальной в наш материалистический век. Но если
человек верует в живого Бога, и если он верует в Закон, то он поймет, что либо
позиция Меланхтона верна, либо вся христианская религия теряет смысл.
И потому Закон может быть исполнен только христианами. Именно к такому
выводу приходят наши Вероисповедания. Неверующему человеку это кажется
совершенно нелепым, просто невежественным заключением. Когда кто-то спасает
жизнь другому человеку или жертвует много денег бедным, — не все ли равно — кто
это делает — неверующий или христианин? Это одно и то же доброе дело в обоих
случаях.
Именно так мир и все не знающие Христа представляют себе все это. И они
правы, если рассматривать данный вопрос в рамках свойственной им сферы —
"мирской праведности". Действительно, кто из них не рассудил бы, что праведность
фарисея выше и больше праведности мытаря из Христовой притчи (Лук.18:9-14)?
Однако это дело выглядит совершенно иначе в глазах Божиих. Одно лишь
внешнее согласие с Законом ничуть не удовлетворяет Его. Фактически, такого
просто не бывает в наш падший век, — причем даже среди христиан (ФС, Детальное
изложение, IV, 8).
Бог судит обо всех наших деяниях по тем обстоятельствам, в которых
они были совершены. Богу угодны наша жизнь и наши деяния не потому, что мы живем
согласно Закону, но потому, что мы живем во Христе (Апология, III, 140).
Это чрезвычайно трудно понять даже христианам, потому что такое благословение
совершенно неожиданно. Меланхтон не говорит, что когда мы соблюдаем Закон и
угождаем Богу своей жизнью, это не имеет никакого отношения к Десяти Заповедям,
— они остаются нормой и неизменной волей Божией для человеческих деяний. Но Богу
угодно не само внешнее деяние, а делатель. Вот как Меланхтон объясняет это
учение: "Таким образом, такое 'зачаточное' исполнение Закона не угождает [Богу]
само по себе, но делает это лишь за счет веры во Христа" (там же, 46). Или еще
он говорит: "Наше 'зачаточное' исполнение Закона угождает Богу за счет веры, и
за счет веры нам не вменяется несовершенное исполнение Закона" (там же, 56).
Меланхтону принадлежит также следующее, почти парадоксальное утверждение: "Но
человек исполняет Закон тогда, когда он слышит, что ради Христа Бог примирился с
нами, даже несмотря на то, что мы не можем исполнить Закона. Когда этой верой
Христос принимается как Посредник, сердце обретает покой, начинает любить Бога и
исполнять Закон, и тогда оно знает, что теперь, благодаря Христу-Посреднику, оно
угодно Богу, даже несмотря на то, что зачаточное исполнение Закона далеко от
совершенства и является весьма нечистым" (там же, 149).
Сколь замечательно, ободряюще и утешительно это учение! Все мои дела
угодны Богу лишь потому, что я во Христе, потому, что я принимаю Его как
Своего Спасителя и Посредника, — будь я банкир или пастор, секретарша или
медсестра, домохозяйка или малый ребенок, все мои дела, большие и малые, — даже
несовершенные и даже испорченные грехом и недобрыми побуждениями, — все они
угодны Богу! И это потому, что я во Христе, потому, что я верую в Него тою
твердою верою, которая порождается посредством Евангелия одним лишь Святым
Духом. Какая жизнь! Сколь прекрасно, знать: независимо от того, что я делаю,
работаю или развлекаюсь, и от того, успешно это или нет, — я угоден Богу ради
Христа, ради Него Он любит меня и все мои дела веры.
Вера, или точнее — Святой Дух, действующий в верующих, — всегда, подобно
доброму дереву, приносит "добрый плод" (АИ, VI, 1). Следует всегда различать
веру и любовь. Мы оправдываемся одною лишь верою во Христа, любовь же
проистекает из этой веры и порождается ею. При этом они никогда не могут быть
разделены. Там где есть вера, ей всегда сопутствуют любовь и добрые дела.
"Невозможно любовь к Богу, даже самую маленькую, отделить от веры, потому что
через Христа мы приходим к Отцу, и, приняв прощение грехов, мы теперь воистину
уверены в том, что имеем Бога, то есть — что Бог заботится о нас. Мы взываем к
Нему, мы возносим благодарения Ему, мы боимся Его, мы любим Его" (Апология, III,
20). По существу, одной из основных целей нашего оправдания верою является
возможность любить Бога и ближнего своего, а также совершать добрые дела. Вот
как Меланхтон подчеркнул этот факт: "Мы возрождены и принимаем Святого Духа как
раз для того, чтобы новая жизнь могла производить новые дела, новые наклонности,
страх Божий и любовь Божью, ненависть к похотливости и т.п." (там же, 228). Это
напоминает хорошо известное высказывание Лютера о порождаемой Духом Святым силе
веры, цитируемое в "Формуле согласия" (Детальное изложение, IV, 10-12) и
подлежащее запоминанию (мы заучивали это наизусть, когда я был студентом
семинарии):
"Таким образом, вера — это божественное
деяние в нас, которым Бог изменяет и возрождает нас, умерщвляет (в нас)
ветхого Адама, делает нас совершенно другими людьми по сердцу, духу, уму и
всем нашим силам и приносит с ней Святого Духа [наделяет нас Святым Духом]. О,
то, что мы имеем в вере — это настолько живая, деятельная, действующая вещь
[сила], что для нее невозможно не совершать добро непрестанно.
И она (вера) не спрашивает — должны ли совершаться добрые дела, но,
прежде чем задается этот вопрос, она уже совершила их. Тот же, кто не
совершает таких дел, лишен веры, бродит ощупью и озирается по сторонам в
поисках веры и добрых дел и не знает ни того, что такое вера, ни того, что
такое добрые дела, хотя при этом многословно лопочет и болтает попусту
(бессмыслицу) о добрых делах. Вера [оправдывающая] — это живое, смелое
[твердое] упование на милость Божью — упование настолько определенное, что
человек умер бы за него тысячу раз [скорее бы умер, чем согласился
страдать от того, что это упование отобрано у него]. И это упование и
знание Божественной милости делает отношение [человека] к Богу и ко всем
творениям радостным, бесстрашным и бодрым [светлым], что [радость и бодрость]
производится в нем Святым Духом посредством веры. И благодаря этому человек
обретает готовность радостно и бодро, без принуждения, совершать добро в
отношении всех, служить всем и переносить все — ради любви и славы Бога,
Который даровал эту милость ему так, что невозможно отделить дела от веры —
так же невозможно, как нельзя разделить свет и тепло пламени".
Классическое высказывание Лютера напоминает
строфу из его любимого гимна, — гимна Павла Сператуса "Спасение к нам пришло":
Вера льнет только ко кресту Иисуса
И покоится на Нем неустанно;
И истинная вера познается по ее плодам,
С любовью и все возрастающим упованием.
И все же одна лишь вера оправдывает,
Дела же служат ближним нашим и служат
Доказательством того, что вера жива.
Это приносящее радость учение о том, что наша
христианская жизнь угодна Богу ради Христа, не подразумевает, что наше
исполнение Закона когда-либо бывает достаточным, чтобы мы стали совершенными и
не нуждались в покаянии. Совсем наоборот! Христиане каются постоянно. "Та вера,
о которой мы говорим, возникает в покаянии", — сказал Меланхтон (Апология, III,
229). Когда Святой Дух покидает нас, мы не можем удовлетворить Бога ни одним
своим деянием (Апология, IV, 34, 35; III, 5, 11, 12, 14). Хотя мы содействуем
своему освящению и совершаем добрые дела с радостным сердцем, все же один лишь
Дух Святой производит в нас все благое (ФС, Детальное изложение, II, 65-66).
Наше освящение является исключительно Его деянием, производимым посредством
Слова, равно как наше обращение и наша вера во Христа (там же, 26, 39). "Святые
Писания описывают обращение, веру во Христа, возрождение, обновление, и все, что
относится к их действенному начинанию и завершению, [все это относится] не к
человеческим силам естественной свободной воли — ни полностью, ни наполовину, ни
в малейшей, даже самой ничтожной степени, но in solidum, то есть
полностью и всецело — к Божественному деянию и Святому Духу" (там же, 25).
Да, мы постоянно нуждаемся в Святом Духе, чтобы жить христианской жизнью.
Мы нуждаемся во Христе, нашем Посреднике, чтобы Он ходатайствовал за нас
ежедневно. Ибо наша праведность перед Богом, — праведность, которая имеет цену и
значение в Его глазах, всегда является только праведностью Христовой (Апология,
IV, 162-163) и никогда не зависит от наших несовершенных усилий.
Кроме того, христианская жизнь является борьбой — никогда не
прекращающейся борьбой против греха, борьбой за то, чтобы своей жизнью угождать
Богу. Но это радостная борьба! Ибо наши грехи не засчитываются нам ради Христа,
а все наши попытки и усилия, — несовершенные как всегда, — угодны милосердному и
любящему Господу.
За два столетия существования Америки, очень много
было написано об отношениях между церковью и государством, и большинству
американцев, несомненно, кажется, что в нашей американской Конституции эти
вопросы урегулированы очень хорошо. Конечно, в нашей стране никогда не было
полного разделения между церковью и государством. Ведь интересы и сферы
деятельности церкви и государства часто пересекаются, — например, в
образовательной, этической, юридической и общественной сферах жизни. Однако, по
мнению наших отцов-основателей, церковь и государство имеют также и свои особые
сферы деятельности, и необходимо стремиться к тому, чтобы взаимных вмешательств
в интересы друг друга было как можно меньше.
Хотелось бы знать, сколь многим лютеранам известно, что задолго до Джона
Локка, великого английского философа, чьи идеи о правах человека и государстве
были использованы нашими отцами-основателями (Джоном Адамсом, Томасом
Джефферсоном и другими) при формировании философии, лежащей в основе
американской Конституции, Лютер и наши лютеранские Вероисповедания выразили те
же самые убеждения и идеи по поводу отношений между церковью и государством.
В двух разделах Книги согласия — "Аугсбургском вероисповедании" и
"Апологии" — Меланхтон обсуждает эти важнейшие вопросы. Не забывайте, что он жил
во времена, когда государственным строем большинства христианских стран была
абсолютная монархия. Правительство, состоящее из палат представителей, в том
виде, как мы, американцы, знаем его сегодня, в те времена было чем-то совершенно
неслыханным. И папство претендовало на абсолютную власть даже в сфере
гражданского правления, заявляя о своем главенстве над всеми земными
правителями. Потому представления Меланхтона о балансе между гражданской
[мирской] и духовной [церковной] властью неизбежно оскорбляли и тех и других.
Рассуждая по-человечески, не было практически никаких шансов, чтобы эти идеи
стали общепринятыми. Однако, он высказал их, потому что Писание говорит очень
много о церкви и государстве.
Первый принцип, заложенный в наших Вероисповеданиях (АВ, XVI, 1-2),
заключается в том, что мирское правление, со всеми его недостатками и
несовершенствами, "учреждено и заповедано Богом". Таким образом, христиане
призваны участвовать в государственных структурах, служить князьями и судьями,
издавать законы, выносить приговоры, и, в пределах полномочий своей мирской
власти, наказывать преступников и злодеев. Они могут продавать и покупать,
принимать присягу, когда этого требуют мирские власти, служить в армии и
сражаться за свою страну.
Что правителю или судье могло бы не понравиться в лютеранах как в
подданных? Один из моих профессоров часто говорил, что лютеране являются лучшими
гражданами страны, ибо они любят и уважают свой народ как нечто, учрежденное
Богом, потому они активно и охотно служат своей стране. Или, по крайней мере,
они должны это делать, согласно лютеранским Вероисповеданиям. Вот образец
достойного гражданского поведения, общественной заинтересованности и подлинной
общественной активности — каждый христианин, в осознании того факта, что его
страна создана Богом, и сообразуясь со своим признанием (Краткий катехизис, IV,
1-15), делает все от него зависящее для всеобщего блага. Ни один христианин не
должен отказываться от исполнения в своей стране каких-либо из упомянутых выше
обязанностей.
Обратите внимание, наши Вероисповедания утверждают, что христианин как
гражданин исполняет свои обязанности перед своим народом и обществом. Нигде
в наших Вероисповеданиях не говорится, что это его обязанности перед церковью.
Из чего следует второй провозглашенный Меланхтоном принцип.
Этот принцип, попросту говоря, заключается в том, что церковь имеет
определенную власть, определенные обязанности и несет определенную
ответственность. То же можно сказать о государстве. И это не следует смешивать
между собою. Иногда, как я уже говорил выше, сферы интересов церкви и
государства неизбежно пересекаются. Однако принципа разделения этих сфер
надлежит придерживаться так строго, как это только возможно. Утверждение
Меланхтона о различии между сферами интересов церкви и государства является
хрестоматийным, и его следует процитировать более подробно (АВ, XXVIII, 5,
11-18; сравн. с Апологией, XVI, 3-8):
"Наши учителя считают, что власть Ключей или
власть епископов, согласно Евангелию, является властью заповеди Божьей
проповедовать Евангелие, отпускать и оставлять грехи, отправлять Таинства...
Ибо гражданские власти и Евангелие имеют дело с различными вещами. Светские
правители защищают не умы, а тела и физические [материальные, телесные]
категории от явных оскорблений и злоупотреблений, а также сдерживают людей
силой меча и посредством физических наказаний ради поддержания гражданской
справедливости и мира. Поэтому власть Церкви и власть светскую не надо
смешивать и путать между собой. Власть Церкви имеет собственное предназначение
— учить Евангелию и отправлять Таинства. И не следует ей вмешиваться в дела
власти светской. Не следует ей заниматься преобразованиями царств мира сего,
не следует ей отменять законы светских правителей, не следует упразднять
покорность законам и властям. Пусть она не вмешивается [в государственные]
дела со своими суждениями относительно светских назначений или соглашений,
пусть она не указывает светским правителям — какие законы тем надлежит принять
для общего благополучия. Как Христос говорит в Иоан.(18:36): 'Царство Мое
не от мира сего'. А также в Лук.(12:14): 'Кто поставил Меня судить или
делить вас?' Павел также говорит (Филип.3:20): 'Наше же жительство — на
небесах', и (2Кор.10:4): 'Оружия воинствования нашего не плотские, но
сильные Богом на разрушения твердынь: ими ниспровергаем замыслы'. Вот
таким образом наши учителя проводят грань между полномочиями этих властей и
внушают людям, что обе эти власти [как церковная, так и светская] должны
почитаться и признаваться, как дары и благословения Божьи".
В этих важных утверждениях наших
Вероисповеданий не сказано о полном разделении церкви и государства, как
то делали анабаптисты и другие сектанты времен Реформации. В Саксонии и во
многих других частях Германии лютеранская церковь была государственной. Но это
утверждение Меланхтона, звучащее в наше время столь удивительно, является своего
рода "вехой" в истории христианской мысли. Спустя более чем 450 лет, — которые
нередко были годами падения и крушения надежд, — оно по-прежнему остается лучшим
выражением надлежащих взаимосвязей между церковью и государством, гарантирующих
добрые христианские отношения в обществе.
Читатель может спросить — зачем нужна глава,
посвященная этой теме в такой небольшой брошюре? Разве нет чего-то поважнее в
наших Вероисповеданиях?
Я полагаю, необходимость обсуждения темы о предопределении можно
обосновать двумя причинами: Во-первых, в "Формуле согласия" уделено очень
много внимания обсуждению этой темы, хотя в те времена между лютеранами не
существовало разно гласий по этому вопросу. Во-вторых, — что еще более
важно, — Божие предопределение для всех Его чад, Его вечное избрание к
благодати, открывается нам в Писании и представлено в наших Вероисповеданиях не
для того, чтобы смущать христиан, вводить их в заблуждение, либо возбуждать
какие-то ненужные и греховные помышления, но для утешения христиан и углубления
их признательности всемогущей благодати Божией во Христе.
Лютер сказал однажды, что учение о предопределении — это, образно
выражаясь, "крепкое вино", которое не следует давать детям. Он имел в виду, что
христиане не должны погружаться в глубокие размышления на эту тему, стремясь из
любопытства открыть для себя непостижимые и сокрытые от нас намерения Божий.
Скорее христианам следует рассматривать предопределение Божие в надлежащем
контексте, как нечто, усиливающее и укрепляющее евангельское
утешение. И именно таким образом представляет этот вопрос "Формула согласия".
После того как человек узнает, что совершил Христос для искупления рода
человеческого, после того как человек принимает добродетели Христовы,
предлагаемые Духом Святым через Слово и Таинства, после того как человек узнает,
что он оправдан и соделан чадом Божиим верою во Христа, после того как человек
обретает уверенность, что Святой Дух по благодати содержит его в вере, — ему
открывается учение о предопределении, дабы дать еще большую определенность и
уверенность в благодати Божией (ФС, Детальное изложение, XI, 14-23).
И это именно то, чем является предопределение — избрание к благодати,
извечная милостивая воля любящего Бога, желающего даровать нам веру и спасти
нас, Своих чад (там же, 24). Предопределение — это предвечное решение, которое
является совершенно определенным и не может быть упразднено или кем-то отменено.
Христианин, — даже, избранный, — может отпасть от благодати (там же, 42), но Бог
будет снова милостиво восстанавливать его в Своей милости (там же, 75). Один из
моих бывших профессоров выразил это учение "Формулы согласия" очень просто — до
того просто, что, мне кажется, даже ребенок в состоянии понять его:
Предопределение просто означает, что все, некогда совершенное Богом для нашего
спасения, соделания нас Своими чадами и сохранения нас в вере, Он заключил во
Христе и Его вечных деяниях ради нас. То есть мое спасение не является
результатом каких-то причудливых и непредсказуемых деяний или реакций Бога на
происходящее, — оно определяется Его извечным замыслом по отношению ко мне. Это
должно приносить мне уверенность и утешение. И это именно то, что стремится
донести до нас "Формула согласия" (там же, 45-47):
"Таким образом, эта доктрина дарует также
превосходное и славное утешение, заключающееся в том, что Бог был столь сильно
озабочен обращением, праведностью и спасением каждого христианина и столь
верно вознамерился совершить это [а значит, обеспечил], что до основания мира
Он продумал все это и в Своем [тайном] плане предопределил — как Он приведет
меня к нему [призовет и приведет меня ко спасению] и сохранит меня в нем. А
также — что Он возжелал реализовать мое спасение столь хорошо и верно
(качественно и надежно), что, поскольку — из-за слабости и порочности нашей
плоти — оно может запросто быть утеряно из наших рук, или же — из-за коварства
и могущества дьявола и мира — оно может быть вырвано и отобрано у нас, Он
предопределил в Своем вечном плане, которому никто не может повредить, и отдал
это на сохранение во всемогущую руку нашего Спасителя Иисуса Христа, откуда
никто не может похитить нас (Иоан.10:28). Павел также говорит (Рим.8:28, 39):
'Ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас
(призванных по Его изволению) от любви Божией во Христе Иисусе', [Павел
основывает определенность нашего блаженства на основании Божественного
замысла, когда из нашего призвания по изволению Божьему он делает
вывод, что никто не может отлучить нас... и т.д.]".
В нашем предопределении есть что-то
таинственное. В Писаниях и Вероисповеданиях оно кажется нам как бы "монетой с
одной стороной". Ибо Божие избрание и предопределение касается только нас,
христиан, а не всех людей (там же, 23). Но при этом все же не существует
предопределения к осуждению и проклятию (там же, 7, 41, 80). Напротив, Бог
искренне и настойчиво желает спасти всех (там же, 28), и Его евангельское
приглашение, адресованное ко всем грешникам, неизменно и очень серьезно (там же,
34, 68).
И, видя эту тайну, мы не сетуем, что Бог не избрал всех, равно как не
вопрошаем — почему? Мы просто славим Бога за то, что Он избрал нас, и возносим
Ему благодарения за Его милость.
Несколько лет назад я проповедовал в часовне семинарии "Конкордия", в
С.-Луисе, по Рим.8:28, — фрагменту, который касается вечного избрания. Д.-р
Спиц, один из моих более пожилых коллег, подошел ко мне после проповеди и
сказал, что он впервые слышал в этой часовне проповедь на данную тему. Я думаю,
что он оценил ее. А почему бы, собственно, и нет? Как говорят наши
Вероисповедания (там же, 48-49), это учение приносит нам
"славное утешение во времена страданий и
искушений, а именно — что Бог в Своем замысле до начала мира предопределил и
положил, что Он будет помогать нам во всех бедствиях [огорчениях и трудностях],
даровать нам терпение [в страданиях], побуждать [питать и ободрять] надежду и
производить такой результат, который способствует нашему спасению.
А также — как Павел, весьма утешительно, говорит об этом (Рим.8:28, 29,
35, 38, 39) — что Бог, в замысле Своем, предопределил до начала мира,
каким страданиям и испытаниям Он подвергнет каждого из избранных Своих в образе
Своего Сына, и что для каждого из них все Его страдания содействуют ко благу —
потому что они призваны согласно замыслу — в результате чего Павел и заключает:
определенно и несомненно, что 'ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни начала, ни
Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не
может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем'".
"Когда умрет человек, то будет ли он опять жить?"
(Иов. 14:14). Это, несомненно, является одним из глубочайших вопросов,
занимающих разум человека. Ибо, не веруя в вечную жизнь, мы не можем вообще
по-настоящему веровать в Бога. Иов во всех своих испытаниях и страданиях понимал
это. Если нет вечной жизни и нет эсхатологии, то есть ничего не происходит в
конце мира и в конце нашей жизни, тогда все сказанное о Боге, о Сотворении, о
грехе и благодати, о Христе и искуплении, и все остальное - не имеет совершенно
никакого значения.
В нашем веке возникало немало проблем с учением о вечной жизни. Я знал
человека, который исповедовал веру в Троицу, но сомневался, существует ли что-то
по ту сторону могилы. Какая ужасная путаница! Но, что еще хуже, - современные
богословы разрабатывают доктрины, утверждающие, будто небеса и спасение
находятся здесь и сейчас, а за пределами этой жизни нас ничего не ждет. На что
Павел ответил: "И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы
несчастнее всех человеков" (1Кор.15:19). Где-то я прочитал, что целая шестая
часть Нового Завета повествует о только еще ожидающем христиан в будущем:
возвращении Христовом во славе, воскресении мертвых, последнем Суде, а затем -
вечной славе.
Может показаться тогда странным, что наши лютеранские Вероисповедания не
уделяют больше внимания таким темам как эсхатология и вечная жизнь. В "Аугсбургском
вероисповедании" содержится лишь небольшой артикул, посвященный возвращению
Христа (АВ, XVII). И этот артикул очень кратко обобщает то, что уже было сказано
в древних Символах Веры.
Однако в действительности наши Вероисповедания насквозь пронизаны твердым
и страстным предвкушением возвращения Христова и уверенностью в грядущей жизни
(например - "Шмалькальденские артикулы", II, iv, 15). Составители "Книги
согласия" предваряют свое Вероисповедание следующим выражением упования на
грядущее: "Это - и ничто другое - является нашей верой, учением и исповеданием,
в которых мы также желаем, по милости Божьей, явиться с неустрашимыми сердцами
пред судным престолом Иисуса Христа и дать об этом отчет" (ФС, Детальное
изложение, XII, 39, см. также Предисловие к "Апологии", 19). Все Вероисповедание
написано, и все, что совершается верующими людьми, полно предвкушения грядущего
возвращения Христова в славе: "Мы самым решительным образом увещеваем, чтобы
особенно молодые люди, получающие образование для отправления святого служения в
церквях и школах, наставлялись в этом верно и усердно, дабы чистое учение и
исповедание нашей веры, с помощью Святого Духа, сохранялось и передавалось также
нашим потомкам, до самого славного явления Иисуса Христа, нашего единственного
Искупителя и Спасителя" (Предисловие к "Книге согласия"). Христиане исполнены
уверенности в победе и спасении, которые будут сопровождать славное возвращение
Христово.
Конечно, во времена Лютера существовали такие явления, как секуляризм и
даже фактический атеизм. Но Вероисповедания отражают кажущееся странным в наши
дни убеждение, что мы живем в последние времена. Имеют место все признаки конца
пути, и наша жизнь, наши деяния сориентированы на этот близкий конец. При этом
через предвкушение своей верой мы имеем вечную жизнь уже сейчас. "Но Евангелие
[которое проповедовалось в Церкви] приносит не только тень [призрак] вечных
категорий, но сами эти вечные категории" (Апология, VII, 15). "Евангелие...
является вестью о прощении грехов и начале новой жизни в сердцах верующих"
(Апология, XVI, 6). Наше возрождение Духом и наша вера во Христа делают нас
наследниками и причастниками этой вечной жизни сейчас, или точнее - они являются
"началом вечной жизни" (См.: Апология, III, 231; VII, 15; Большой катехизис, III,
54).
Повсюду, где в наших Вероисповеданиях упоминается спасение, вечная жизнь
является целью всего этого (Большой катехизис, IV, 25). И так же обстоит дело с
центральным артикулом об оправдании. "Как оправдание относится к вере, так и
жизнь вечная относится к вере" (Апология, III, 233).
Наши Вероисповедания преподают очень простую и истинную библейскую
эсхатологию (то есть учение о последних временах). Они отвергают всякие пустые
размышления о восхищении на Небеса, о тысячелетнем правлении Христовом на земле
прежде наступления конца света, о полном обращении иудеев (АВ, XVII, 5), - все
эти идеи были столь же широко распространены тогда, как и в наши дни. Книга
Откровения, которая была признана апокалиптической по форме, а потому в высшей
степени образной, в той части, где она описывает грядущие события, - такие, как
возвращение Христово и вечную жизнь, - истолковывалась лютеранами в свете
простых и ясных учений остальной части Нового Завета, но никак не наоборот.
В лютеранских Вероисповеданиях вся история представляется простой и ясной.
Возвращение Христа будет неожиданным, непредвиденным и скорым. Все мертвые
воскреснут; все живые и мертвые будут судимы Христом, и верующие в Него будут
спасены навеки. Земля и все творение, как мы знаем, подвергнется уничтожению, и
будут созданы "новые небо и земля". Тогда это уже будут Небеса с Богом и Агнцем!
Ибо в этом и заключаются Небеса - в пребывании с Богом во славе Его.
Как именно все это будет происходить, - мы пока не знаем. Для лютеранских
реформаторов предвкушение всего этого было столь захватывающим, что размышления
о том, "когда и как" - просто не вмещались в их богословие. "Не видел того глаз,
не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим
Его" (1Кор.2:9).
Конечно, такой футуристический подход в наши дни покажется наивным как
нашим друзьям секуляристам, у которых вообще нет никакой надежды, так и нашим
друзьям-фундаменталистам с их запутанными и постоянно изменяющимися
милленаристскими мотивами и рассуждениями о промысле Божием. Но таковы были
верования, исповедания и упования лютеран XVI века. Это были люди, устремившие
свои взоры вперед, ликующие христиане, счастливые здесь, на земле, от сознания
своего грядущего блаженства на Небесах. Нам же, называющим себя лютеранами
сегодня, не остается ничего лучшего, как вернуться к той же уверенности и тем же
библейским воззрениям, которыми обладали те люди.
Вот мы и подошли к концу этой главы и завершению нашей маленькой книжки. И
мне не приходит в голову более подходящего завершения, чем слова Лютера,
которыми он объясняет пятое прошение Молитвы Господней (Краткий катехизис, III,
20):
"Мы молим о том, чтобы Отец наш Небесный
избавил нас от всего, способного причинить зло нашим телам и душам, нашему
имуществу и достоинству, и чтобы в конце концов, когда придет наш последний
час, Он даровал нам блаженную кончину и, по милости Своей, принял нас из этой
юдоли печали к Себе на Небеса".
Soli Deo gloria! Одному лишь Богу слава!
предыдущая |
содержание
|
