Глава 5

1. "Мы имеем мир...".
Это духовный мир, воспетый всеми пророками. И поэтому он добавляет слова: "с Богом". И этот мир подразумевался в любых испытаниях, переживаемых детьми Израилевыми в древние времена.
 

И это истинный мир совести и упование на Бога. Точно так же, как противоположное явление, духовное беспокойство - это недостаток спокойной совести и недоверие к Богу. Об этом говорит Осия (Ос.8:7): "Так как они сеяли ветер, то и пожнут бурю". Ибо наказание за недобрую совесть провозглашается в Пс.(1:4): "... они - как прах, возметаемый ветром".
 

Поэтому Христос также назван Князем мира и Соломоном (см. Ис.9:6; 1Парал.22:9). В (Ефес.2:14,17) мы читаем: "Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно... И, пришед, благовествовал мир вам, дальним и близким". Та же самая идея выражена в (Ис.57:19) и в (Иоан.16:33): "... Чтобы вы имели во Мне мир. В мире будете иметь скорбь..." Другая разновидность мира - мир плотский, о котором Он говорит в (Мат.10:34): "Не мир пришел Я принести, но меч". Противоположностью плотского беспокойства является мирное спокойствие. Поэтому фрагмент из Пс.(71:7): "Во все дни его процветет праведник, и будет обилие мира..." не следует воспринимать в смысле периода мирского покоя, имевшего место при Августе, как многие понимают это. Здесь говорится именно о том духовном мире "с Богом".
 

Но обратите внимание, что Апостол упоминает о духовном мире только после того, как говорит о праведности [оправдании]. Ибо сначала он говорит слова: "Итак, оправдавшись (iustificati) верою...", и затем: "Мы имеем мир". Также и в Пс.(84:11): "... Правда и мир облобызаются"⁷⁵², термин "правда" [праведность] предшествует слову "мир". И опять: "Во все дни его процветет праведник, и будет обилие мира..." (Пс.71:7). И здесь извращенность людей стремится к миру прежде праведности, и по этой причине они не находят мира. Таким образом, этими словами Апостол формирует замечательную антитезу⁷⁵³, а именно:

Праведный человек имеет мир с Богом, но беды и страдания в миру, потому что он живет в Духе.
 

Неправедный человек имеет мир с миром (покой в мирской жизни), но беды и испытания [в отношениях] с Богом, потому что он живет во плоти.
 

Но, поскольку Дух вечен, также вечными будут мир праведника и беды неправедного.
 

И, поскольку плоть временна, также преходящими будут страдания праведника и мир неправедного.
 

Таким образом, мы читаем в Ис.(57:21): "Нет мира нечестивым, говорит Бог мой", то есть в духовном отношении, ибо во плоти этот мир у них, конечно же есть. И в Пс.(72:3): "Я позавидовал безумным, видя благоденствие нечестивых". А также в Пс.(27:3): "... Которые с ближними своими говорят о мире, а в сердце у них зло (то есть не мир, но метания и беспокойства по отношению к Богу)".
 

2. "Чрез Которого верою и получили мы доступ к той благодати..." С большой пользой Апостол соединяет вместе два эти выражения: "Чрез Которого (через Христа)" и "верою", что он уже делал выше, в выражении: "Итак, оправдавшись верою,... чрез Господа нашего..." Во первых, это утверждение направлено против тех людей, которые настолько самонадеянны, что полагают, будто они могут достичь Бога без Христа, словно будто для них достаточно лишь веровать, будто бы только верой, но не через Христа, а помимо Него, будто бы после принятия благодати оправдания они более не нуждаются в Нем. И сейчас существует много людей, которые дела веры превращают для себя в дела Закона и буквы, когда, после принятия веры через крещение и покаяние, они полагают, что они теперь лично угодны Богу, даже без Христа, хотя на самом деле - необходимо и то и другое, а именно - нужно иметь и веру и Христа, как Посредника в этой вере. Потому мы читаем в Пс.(90:1): "Живущий под кровом Всевышнего под сению Всемогущего покоится". Вера как бы созидает "место обитания", но Христос обеспечивает защиту и помощь. И далее мы читаем (Пс.90:4): "Перьями Своими осенит тебя, и под крыльями Его будешь безопасен...". И в Мал.(4:2): "А для вас, благоговеющие пред именем Моим, взойдет солнце правды и исцеление в лучах Его...", и в Пс.(30:3): "Будь мне каменною твердынею, домом прибежища..." (то есть местом обитания), и снова в Пс.(89:2): "Господи! Ты нам прибежище..." Таким образом, Апостол истолковывает эти и все подобные авторитетные фрагменты Писания вместе с другими образными выражениями Закона. Но в наши дни лицемеры и законники просто раздуваются от гордости и думают, что теперь они спасены и достаточно праведны, потому что они веруют во Христа, но они не хотят считаться неправедными или безумцами. И что же это, если не отвержение защиты Христа и не желание приблизиться к Богу посредством веры, но не .через Христа? На самом деле в этом случае вообще нет никакой веры, но одна лишь видимость. Во время заката лучи солнца и его свет исчезают одновременно. Но тот, кто мудр, не считает свет солнца более ценным, чем само солнце, да так, что [имея свет] он не нуждается более в солнце, скорее он хочет иметь одновременно солнце и его свет. Таким образом, те, кто приближаются к Богу верой, но не через Христа, на самом деле удаляются от Него. Во-вторых, Апостол направляет свою речь против тех, кто слишком уповает на Христа и недостаточно полагается на веру, так, будто они должны были быть спасены через Христа таким образом, что самим им при этом не нужно было делать ничего и не требовалось проявления никаких признаков веры. Такие люди имеют слишком много веры, или, на самом деле, не имеют ее вообще. По этой причине необходимо подчеркнуть обе фразы - "верою" и "через Христа", так, чтобы мы исполняли и испытывали все, что мы можем в вере во Христа. И все же во всех этих действиях мы должны исповедовать, что являемся никчемными рабами, веруя, что только через Христа мы соделаны достойными того, чтобы приблизиться к Богу. Ибо во всех делах веры мы должны стремиться сделать себя достойными Христа и Его праведности, как нашей защиты и нашего прибежища. "Итак, оправдавшись верою", поскольку наши грехи прощены, "получили мы доступ к той благодати", но только "чрез Господа нашего Иисуса Христа". Это относится также и к приверженцам мистической теологии⁷⁵⁴, которые борются во внутреннем мраке, опуская все картины страдания Христа, желая слушать и созерцать только Само нерукотворное Слово, но не будучи при этом сначала оправданными и очищенными в своих сердцах через Слово воплотившееся. Ибо воплотившееся Слово необходимо в первую очередь для очищения сердца, и только когда человек имеет эту чистоту, он может через это Слово быть вознесен духовно в Слово нерукотворное. Но кто это там думает, что он настолько чист, что смеет претендовать на этот уровень до того, как он призван и восхищен Богом, как это было с Апостолом Павлом, или до того, как он "взят с Петром, Иаковом и Иоанном, братом его" (см. Мат. 17:1)? Вкратце, это восхищение на небо не названо "доступом".
 

3. "... Но хвалимся и скорбями..". Из этого фрагмента мы явно видим, что существует двойственный гнев, двойственная милость Божьей, а также двойственное страдание. Ибо есть такое страдание, которое происходит от Его суровости, и другое, которое происходит от Его доброты. То страдание, которое происходит от Его доброты, порождает, по своей природе, только очень благое, как мы видим из последующего изложения, хотя случайно оно может произвести и нечто иное. Но это не Его вина, а вина того, с кем это происходит по его слабости, ибо он, не зная истинной природы своих страданий, их силы и действия, судит и оценивает их по внешнему виду, то есть ошибочно, поскольку оно должно быть обожаемо, как сам крест Христов.
 

Вывод.

1
Страдания углубляют характеры людей. Если человек является плотским, слабым, слепым, злым, раздражительным, невежественным и т.д., то с приходом скорбей он становится еще более плотским, еще более слабым, более слепым, злым, раздражительным, невежественным и т.д. И, с другой стороны, если он духовен, отважен, мудр, благ, кроток и смирен, то он становится еще более духовным, еще более отважным, мудрым, благим, кротким и смиренным. В Пс.(4:1) мы читаем: "В тесноте Ты давал мне простор". Но относительно другой категории людей в Мат.(7:27) говорится: "И пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он упал, и было падение его великое".
 

2
Люди, объясняющие свой скверный нрав или несдержанность страданиями и скорбями, выпавшими на их долю, говорят глупости. Ибо страдание не делает человека несдержанным, но лишь показывает, что он был или по сей день является несдержанным. Таким образом, в страданиях человек познает себя, то, каков он, подобно тому, что происходит с обжорой, разгорающимся страстным желанием при виде еды.

3
Грубы, по-детски наивны и даже лицемерны люди, проявляющие внешнее благоговение перед останками святого креста и тут же уклоняющиеся от своих страданий и бедствий, всячески проклиная их. Это очевидно, ибо в Писании скорби и бедствия определенно и четко названы крестом Христовым, как, например, в 1Кор.(1:17): "... Чтобы не упразднить креста Христова", "И кто не берет креста своего и не следует за Мною...", (Мат.10:38); Гал.(5:11): "За что же гонят меня ...? Тогда соблазн креста прекратился бы". И в Филип.(3:18): "... А теперь даже со слезами говорю, поступают как враги креста Христова". Но наши современные теологи и проповедники под словами "враги креста Христова" понимают исключительно мусульман и иудеев, как, например, теологи из Кельна поступали в отношении Роучлина, и это же делается в папских буллах и превратных истолкованиях.⁷⁵⁵
Но в действительности они сами являются "врагами креста Христова". Ибо истинно, что только друзья креста являются его врагами, согласно утверждению из Пс.(37:11): "Друзья мои и искренние отступили от язвы моей...". "Всякий день поносят меня враги мои, и злобствующие на меня клянут мною" (Пс.101:9)⁷⁵⁶. Ибо кто ненавидит скорби и страдания более, чем священники и законники? В самом деле, кто ищет богатств, удовольствий, возможности ничего не делать, почестей и славы больше них?
 

4
Всякий, кто не желает испытывать страданий, никогда не должен думать, что является христианином. Скорее он неверный⁷⁵⁷, враг Христа. Ибо здесь Апостол говорит обо всех нас: "... Но хвалимся и скорбями...". В книге Деяний (14:22) мы читаем: "... Многими скорбями надлежит нам...". "Надлежит нам", говорит Апостол , а не просто, мол: "Случается такое...", или: "Возможно, что...", или: "Мы склонны к ...". И в 1-ом Послании Петра (1:6) мы читаем: "... Поскорбевши теперь немного, если нужно, от различных искушений...". Из данной фразы вытекает, что иначе быть не может.⁷⁵⁸
 

Но мы должны заметить следующее: Существуют две разновидности врагов креста Христова. Первая разновидность - это враги открытые и неистовые, а вторая разновидность - враги ловкие и коварные. К первой категории относятся те, кто силой хотят лишить силы крест, и они совершают на него нападки, стараясь изо всех своих сил. Они стремятся отомстить всякому, кто оскорбителен для них, и они не могут и не хотят покоя до тех пор, покуда не отстоят свою позицию. Они впадают во многие пороки, такие как ненависть, клевета, оскорбления, радуясь всем бедам, выпадающим на долю их ближнего и сожалея о его удачах.
 

Коварные же враги - это те, кто, образно выражаясь, "покидают крест в полете", то есть это те, которые никому не хотят говорить или представлять правды, но всегда пытаются угодить и польстить всем, не обижая никого, иначе [если им это не удается] они удаляются в уединенное место (по крайней мере, по этой причине). Апостол указывает на таких людей в Послании к Галатам (6:12): "Желающие хвалиться по плоти принуждают вас обрезываться только для того, чтобы не быть гонимыми за крест Христов".
Мы должны отметить, что это постепенное нарастание, или этот постепенный переход, а именно - что страдание порождает нетерпение, нетерпение - отвержение, отвержение - отчаянье, а отчаянье - вечное смущение, также противен тем, кто не стоит в этой благодати [этот переход не свойственен им]. И потому, в конце концов [то есть в конце этого перехода], гнев Божий будет излит в их сердца (он изливается всякий раз, когда эта ненависть достигает вершины), через порочный дух, от которого они были избавлены, и т.д. Поэтому я говорил, что нетерпеливый человек пока еще не является христианином, по крайней мере пред Богом, потому что он отказался проходить через страдания.

Следовательно, поскольку Господь во . многих библейских фрагментах называется Спасителем и Помощником в страданиях⁷⁵⁹, всякий, кто не желает страдать столько, сколько может, лишает Его этих истинных титулов и имен. Потому, для этого человека не существует Иисуса, то есть нет Спасителя, потому что он не желает быть проклятым. Для него нет Бога Творца, потому что он не желает быть Аничем", чтобы Он мог быть его Создателем. Бог для него не является могущественным, мудрым или благим, потому что такой человек не хочет, чтобы Бог поддерживал его в его немощах, в его безумиях или в наказании, выпавшем на его долю.
 

4. "От терпения...". Различные степени проявления нетерпимости описываются в Мат.(5:21-22), где Господь объясняет заповедь "Не убивай...". Ибо, так как нетерпение является причиной гнева, результат обоих одинаков, если не отделять одно от другого. Если же отделять нетерпение от гнева, тогда степени нетерпения более интенсивны [напряженны], нежели экстенсивны [пространны, обширны]. Ибо нетерпеливый человек нетерпелив во всем. Но Апостол явственно отмечает здесь степени терпения. Баптиста Мантуан в последней главе Книги I ⁷⁶⁰ очень тщательно различает эти степени. Низшая из них - это когда страдания переносятся с трудом, с мыслью о том, что лучше было бы иметь избавление от скорбей. Вторая, средняя степень - когда страдания переносятся человеком с радостью и добровольно, но он не стремится к ним. Третья степень - это когда человек стремится к страданиям, ищет их, как сокровища, и переносит их. Как раз в этом заключается значение слов: "хвалимся и скорбями"⁷⁶¹, а также смысл утверждения из Гал.(6:14): "... Хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа...".
"Опытность". Это слово⁷⁶² должно пониматься в хорошем смысле, а именно - как цель страданий, как то, к чему человек стремится через испытания и скорби. Ибо Бог никого не считает праведным, не испытав его, и испытывает Он не иначе, как огнем несчастий, о чем мы читаем в Пс.(16:3): "Ты испытал сердце мое, посетил меня ночью, искусил меня, и ничего не нашел..."⁷⁶³. И в Книге Премудрости Иисуса, Сына Сирахова (44:16-17) сказано: "... Оказался совершенным, праведным; во время гнева он был умилостивлением; посему сделался остатком на земле...", и снова в Сираж.(31:8): "... Который оказался безукоризненным...". И в Пс.(10:5) приводятся такие слова: "Господь испытывает праведного...". Таким образом, к этому испытанию каждый человек приходит не иначе, как через терпение. И это испытание происходит для того, чтобы каждый человек мог видеть состояние собственного рассудка, то есть чтобы каждый мог познать себя, а именно - действительно ли он любит Бога ради Бога, что Бог, конечно же, знает и безо всяких испытаний. Потому мы читаем в Пс.(138:23-24): "Испытай меня, Боже, и узнай сердце мое; испытай меня и узнай помышления мои..." (то есть дай мне возможность также узнать это). "... И зри, не на опасном ли я пути, и направь меня на путь вечный". Этот фрагмент прекрасно отражает причину того, почему Бог посылает страдания и испытания людям - для того, чтобы Он мог испытать их, то есть проверить терпением. Ибо, если бы Бог не испытывал нас бедствиями, то ни один человек не мог бы спастись.
 

Причина этого заключается в том, что наша сущность была настолько глубоко внутренне искривлена порочностью первородного греха, что она не только относит самые лучшие дары Божьи на свой счет и владеет ими (что очевидно в случае с законниками и лицемерами) - действительно, она даже использует Самого Бога для достижения этих целей - но, поступая столь беззаконно, столь превратно и столь развращенно, она даже и Бога-то ищет ради себя самой - факт, о котором она, похоже, и не ведает. Таким образом, пророк Иеремия говорит в (Иерем.17:9): "Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено: кто узнает его?", то есть оно так искажено внутренне, что ни один человек, как бы свят он ни был, (если он не прошел испытания), не может понять его. Поэтому, в Пс.(18:13) мы читаем: "Кто усмотрит погрешности свои? От тайных моих очисти меня". И в Пс. (31:6): "За то помолится Тебе каждый праведник во время благопотребное...". И Писание называет эту порочность словом, наиболее подходящим для нее, означающим "беззаконие", "разврат" или "нечестность". Доктор изречений⁷⁶⁴ в Книге I, разл.1, рассматривает этот вопрос с величайшей подробностью в дискуссии об обладании и использовании любви-дружбы и любви-похотливости. Таким образом, если мы сказали, что беззаконие является этой самой нетерпеливостью или, по меньшей мере, причиной этой нетерпеливости, то эта нечестность также является беззаконием, которое неизбежно враждебно кресту, поскольку крест предает смерти все, что мы имеем, но наше беззаконие пытается сохранить себя и все, чем оно обладает в живых. Таким образом, наш благой Бог, оправдав нас и дав нам Свои духовные дары, в скором времени посылает нам скорби, учит и испытывает нас, для того чтобы наша безбожная суть не бросилась стремительно и необдуманно в эти привлекательные [для нее] грехи, и чтобы человек, по своему невежеству, не умер вечной смертью. Потому что они [эти грехи] выглядят весьма приятно и привлекательно, и порождают чувство наслаждения. Таким образом, человек учится любить Бога и служить Ему исключительно ради Него Самого, а не из-за Его благодати или даров, он служит Богу только ради Самого Бога. Таким образом: "... Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает" (Евр.12:6). И если бы Он не делал так, то этот сын был бы в скором времени увлечен прочь приятным ощущением, возникающим от чувства обладания новым наследством - он наслаждался бы принятой благодатью и оскорблял бы своего Отца еще больше, чем до того. Таким образом, расставив все в правильной последовательности, Апостол говорит: "... От скорби происходит терпение, от терпения опытность...", то есть проверка или испытание.
 

5. "А надежда не постыжает...". Без такого испытания, как я уже сказал, надежда рухнула бы - действительно, она не была бы более надеждой, но стала бы самонадеянностью. Это было бы даже еще хуже, потому что это было бы наслаждением тварью вместо Творца. И если человек остался бы в таком состоянии, то он был бы навечно запутан и поражен. Поэтому приходят страдания, через которые человек обретает терпение и подвергается испытаниям. Они [страдания] приходят и уносят все, чем человек обладает, оставляя его голым и одиноким, не предоставляя ему ни помощи ни уверенности в его физических или духовных добродетелях, ибо они доводят человека до разочарования во всем сотворенном, заставляют его отвернуться от этого и от себя самого, искать помощи вне себя и за пределами всего остального, в одном лишь Боге, и, таким образом, провозгласить слова из Пс.(3:4): "Но Ты, Господи, щит предо мною, слава моя, и Ты возносишь голову мою". Вот что значит уповать, и это упование появляется во времена испытаний, в то время как безбожники, привыкшие надеяться на собственные силы, не желают оставаться в спокойствии и безмятежно переносить эти скорби, чтобы подвергнуться испытаниям. Во время последнего испытания, поскольку они не знают, как целиком и полностью возложить упование на Бога, после того, как их физическое состояние разрушено, и "горы их собственных достижений" пали, они и сами погибают навеки. "Тогда начнут говорить горам: 'падите на нас!' и холмам: 'покройте нас!'..." (Лук.23:30, сравн. Ос.10:8). Ибо их надежда не была настоящей надеждой, но была извращенной самонадеянностью, уверенностью в собственных делах и собственной праведности.
 

Но мы должны знать, все же, что существует две разновидности страданий.
 

Первая разновидность - это страдания физические, в которых терпят поражение плотские люди. Они не выдерживают из-за своего пристрастия к физическим благам, к тому, что имеет отношение к их телу, репутации, они отпадают от Бога и теряют надежду из-за своей нетерпеливости и, таким образом, уступают своей плоти и покидают Бога. О таких людях Апостол говорит (Ефес.4:19): "Они, дошедши до бесчувствия, предались распутству так, что делают всякую нечистоту с ненасытимостью".
 

Вторая разновидность - это страдания совести и духа, в которых вся самоправедность и собственная мудрость, на которую надеются люди, отбрасывается прочь. Такие страдания Спаситель имеет в виду, произнося следующие таинственные слова: "Когда сильный с оружием охраняет свой дом, тогда в безопасности его имение; когда же сильнейший его нападет на него и победит его, тогда возьмет все оружие его, на которое он надеялся, и разделит похищенное у него" (Лук.11:21-22), то есть он все отберет у человека, который защищается только собственной праведностью, и научит его, что "оружие, на которое он надеялся" должно использоваться для общего блага, а не ради собственного удовольствия.
 

"..Потому что любовь Божия...". Это выражение следует понимать как добавочное основание, скорее даже, как наставление [предписание] в Святом Духе, как то, почему и как мы можем хвалиться в своих страданиях, а именно, чтобы мы могли познать, что это недостижимо для нас и наших собственных сил, но является даром любви, даваемым Святым Духом.
 

Таким образом, "любовь Божия", которая является чистейшим чувством по отношению к Богу, лишь одна оправдывает нас в сердце, одна лишь она отвращает беззаконие, лишь она гасит чувство удовлетворения собственной праведностью. Ибо она направлена только на Бога - ни на кого и ни на что, кроме Него - и даже не на Его дары, столь любимые лицемерными и уповающими на собственную праведность людьми. Таким образом, когда физические и духовные благословения изобилуют, это не вызывает особого восторга. Опять же, когда они исчезают, и нас захлестывает волна физических и духовных бедствий, это не уничтожает [нас]. Однако, "... знание надмевает..." (1Кор.8:1), и это же можно сказать в отношении праведности. Неведение же смиряет нас, и это же справедливо в отношении греха. Но "... любовь ... все переносит" (1Кор.13:4,7), даже хвалясь⁷⁶⁵ в своих скорбях. Таким образом, мы должны заметить следующее:
 

Она называется "любовью Божьей" потому, что направлена на одного лишь Бога⁷⁶⁶, когда не видно и не ощущается - ни внутренне, ни внешне - ничего такого, на что мы могли бы уповать, что мы могли бы любить или чего страшиться. Но она прежде всего направлена на невидимого Бога, Который не ощутим и не постижим, то есть [она направлена] на какой-то туман, не зная, что она любит, но зная лишь, чего она не любит, отвращаясь прочь от всего, что познано и испытано, желая только того, что еще не познано, и говоря: "... Я изнемогаю от любви" (Песн.2:5), то есть, я не желаю того, что имею и не имею того, чего желаю. Но этого дара полностью лишены те, кто все еще взирают на собственную праведность, любят ее и печалятся, впадая в отчаянье, когда ее не видно, уповают на нее, когда она видима, чувствуют себя в ней спокойно и безопасно и, таким образом, не "хвалятся скорбями"⁷⁶⁷.
 

Таким образом, Апостол утверждает, что та возвышенная сила, которая находится в нас [то есть любовь Божья], происходит не от нас самих, но мы должны стремиться к тому, чтобы получить ее от Бога. Отсюда следует, что она излилась⁷⁶⁸ в нас, а не рождена в нас и не произошла в нас. И это производится Духом Святым - это не достигается какими-то нравственными или этическими устремлениями и проявлениями, подобно нашим моральным добродетелям. В сердца наши, то есть в самые глубины, в самый центр нашего сердца, а не на поверхность сердца, подобно тому, как пена образуется на воде. Последнее - это такая любовь, которую имеют лицемеры, воображающие и притворяющиеся, что имеют любовь. Однако, период испытаний лишь вскрывает и явственно показывает ту надменность и то нетерпение, которое таится у них глубоко внутри.
 

[Святым Духом...] данным нам, то есть, Которого мы не заслуживаем, и даже более того - мы заслуживаем, скорее, обратного.

Но он подтверждает истинность этого [как бы говоря]: "Он действительно дан", и не заслужен. Ибо Христос "умер за нечестивых" (стих 6)⁷⁶⁹, а не за сильных и заслуживающих [Святого Духа]. Таким образом, это названо любовью, чтобы показать различие между этой и недостойной, "низкой"⁷⁷⁰ разновидностью любви- любви по отношению к творению [созданию]. Ибо слово "любить" означает любовь к чему-то очень дорогому и драгоценному, и соответствующее отношение к нему. Потому что именно это означает любить Бога превыше всего и относиться к Нему с обильной любовью, то есть любить Его драгоценной любовью. Однако любить Бога за Его дары или же в поисках какой-то выгоды [какого-то преимущества] для себя - это "низкая" [не возвышенная] разновидность любви, или любовь, движимая эгоистическими мотивами. Это означает использовать Бога, но не получать удовольствия от Него [от Его существования].⁷⁷¹
 

[Любовь] Божия используется потому, что только Бог любим таким образом, и даже не ближний наш, разве что ради Бога, то есть потому, что Бог так хочет, и кто-то любит Его волю превыше всего.
 

Мы должны также заметить, что любовь обитает не где-то, а именно в сердце, действительно, в самом центре сердца, и по этой причине существует различие между сынами и слугами [рабами], так как сыны служат Ему свободно, радостно и с готовностью, не в страхе перед наказанием или из стремления к славе, но только для того, чтобы исполнить волю Божью. Рабы же [слуги] принуждаются [к служению] страхом перед наказанием, и они служат Ему неохотно, с огромным трудом или же из желания получить награду - в этом случае они служат Ему достаточно охотно, хотя и из корыстных намерений, но они никогда не руководствуются только желанием исполнять Его волю. Особенно во времена испытаний слуги и наемники убегают прочь, сыны же остаются, как сказано в (Иоан.10:12): "А наемник ... бежит...". Потому Он говорит им в (Мал.1:10): "Лучше кто-нибудь из вас запер бы двери, чтобы напрасно не держали огня на жертвеннике Моем...".⁷⁷² И затем Он продолжает: "Нет Моего благоволения к вам, говорит Господь Саваоф...", потому что они действительно очень самонадеянны и полагают, будто исполняют волю Божью. В этом заключается причина, по которой в том же самом библейском эпизоде (Мал.1:7-8), когда Господь говорит: "Вы приносите на жертвенник Мой нечистый хлеб...", они отвечают так, словно и представить себе не могут, что такое возможно: "Чем мы бесславим Тебя?"⁷⁷³, что равнозначно словам: "Нам кажется, что мы сделали все, что Ты заповедал". Господь отвечает на это: "И когда приносите в жертву слепое, не худо ли это? или когда приносите хромое и больное, не худо ли это?" То есть они служат Богу без истинной любви, но имея намеренье получить собственную выгоду, как наймиты, не удостаивающиеся ни единого взгляда невесты⁷⁷⁴, взгляда, которым она взирает только на невидимого Бога, и ни на что другое, принадлежащее ей или какому-то творению.
 

Обратите внимание, опять же, как Апостол объединяет "ручей с рекой". Он говорит о том, что "любовь ... излилась ... Духом Святым, данным нам". Ибо недостаточно иметь дар, если не присутствует также и дающий, как Моисей молил в Исх.(33:15): "Если не пойдешь Ты Сам с нами, то и не выводи нас отсюда...". В самом деле, фактически одной лишь любви Апостол приписывает присутствие и одновременно дарование Духа. Ибо все остальные дары, как он говорит в 1Кор.(12:7 и далее) даются одним и тем же Духом, но не являются Самим Духом. Точно так же он говорит здесь о любви, что она не дается до тех пор, пока не дан Сам Дух, Который затем изливает эту любовь в наши сердца. Но в этом фрагменте он говорит: "Все же сие производит один и тот же Дух..." (стих 11). Поэтому, продолжает он в той же главе (стих 31): "... Я покажу вам путь еще превосходнейший". Или же, по крайне мере, даже если Он и дается во всех дарах, Он все же не изливает любовь во всех их.
 

6. "В определенное время". Некоторые относят это выражение к последующему утверждению - так, что значение его становится следующим: "Когда мы были еще немощны, Он умер за нечестивых в определенное время [согласно установленному времени]", как бы говоря этим, что, хотя Он вечен и бессмертен, все же Он умер в установленное время. Он умер из-за Своей человеческой сути, которая жила в определенное время, но Он жив вечно из-за Своей божественной сути, которая живет вечно. Другие истолковывают эту фразу иначе: "Он умер в определенное время, когда мы были немощны", то есть Он умер в то время, когда мы еще не были праведны и исцелены, но скорее немощны и больны, и, таким образом, значение этого фрагмента становится следующим: "В определенное время", а именно - в то время, когда мы были еще немощны. И такое истолкование лучше, что очевидно из следующего далее фрагмента: "Ибо, если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертию Сына Его..." (стих 10). Другие, однако, относят выражение к предыдущему предложению - так, что значение его становится следующим: "Тогда, когда, в определенное время, мы были немощны, хотя пред Богом мы уже были праведны по Его предопределению. Ибо в предопределении Божьем все уже произошло- и даже то, что в нашей реальности все еще находится в будущем".
 

12. "Посему, как одним человеком...". То, что Апостол говорит в данном случае о первородном, а не о фактическом грехе, подтверждается многими другими библейскими фрагментами, и мы полагаем это правильным, исходя из следующего:
Во-первых, потому что он говорит: "Одним человеком". Так Блаженный Августин в своей работе "О добродетелях грехов и их отпущении", в Книге I, говорит, возражая сторонникам пелагианства: "Если бы Апостол хотел подчеркнуть, что грех вошел в сей мир не путем передачи его по наследству, а в результате подражания, он не стал бы упоминать Адама, как одного из тех, кто породил его, но, скорее, он говорил бы о дьяволе, ... о котором сказано в Книге Премудрости Соломона (2:24): "Но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его".⁷⁷⁵ В этом смысле Адам также подражал ему, и, таким образом, если рассматривать вопрос с этой позиции, то дьявол был первопричиной его греха. Но здесь Апостол говорит: "Человеком". Ибо все фактические грехи входят и вошли в мир через дьявола, но первородный грех вошел через этого одного человека. Блаженный Августин в той же работе говорит: "Таким образом, когда Апостол упоминает грех и смерть, которые передались от этого одного человека всем людям по наследству⁷⁷⁶, он делает его источником, из которого исходит наследственность всей человеческой расы".⁷⁷⁷ Кроме того, он делает другие замечания, относящиеся к делу.
 

И Златоуст говорит об этом библейском фрагменте следующее: "Очевидно, что речь здесь идет не о том грехе, который порождается нарушением Закона, но это грех, произошедший от непослушания Адама, грех, оскверняющий все"⁷⁷⁸.
 

Во-вторых, Апостол говорит: "Одним человеком", потому, что фактический грех совершается многими, ведь каждый человек приносит в мир свой собственный грех.
 

В-третьих, он говорит: "Грех вошел в мир". Но ни один фактический грех не входит в мир, потому что грех каждого человека пребывает на нем - в Иезек.( 18:20) мы читаем, что каждый ответит за свои собственные грехи. Таким образом фактический грех не распространяется на других людей, но остается на человеке, совершившем его. И то, что термин "мир" не означает небо и землю в этом библейском фрагменте, явственно вытекает из стиха (Рим.3:6), рассмотренного выше: "... Как Богу судить мир?", а также из фрагмента (1Иоан.5:19): "... Весь мир лежит во зле". В Иоан.3:16 мы читаем: "Так возлюбил Бог мир...", и далее, в Иоан.( 15:18): "Если мир вас ненавидит...", и опять в Иоан.(15:19): "... Я избрал вас от мира...". И причина заключается в том, что физический мир нечувствителен ко греху и неспособен грешить, так что грех и смерть не могут войти в него. Ибо он не умирает и не грешит. Умирает же и грешит человек, поэтому слова о том, что грех вошел в мир означают, что мир стал виновен и грешен из-за одного человека. Как мы Читаем далее (см. стих 19): "... Непослушанием одного человека сделались многие грешными...".
 

В-четвертых, "грехом смерть", потому что определенно, смерть мира (то есть смерть всех людей) не приходит от личного греха каждого человека, поскольку даже те, кто не согрешили, умирают (что показано в следующем фрагменте). Таким образом, если смерть приходит грехом, и если без греха не было бы смерти, то грех [о котором идет речь в рассматриваемом фрагменте] существует во всех нас. Следовательно он говорит здесь не о личном грехе. В противном случае, утверждение о том, что смерть вошла грехом, было бы ложным, и нам скорее следовало бы сказать, что она вошла по воле Божьей.

В-пятых, так как он говорит: "... Смерть перешла во всех человеков...", даже если смерть пришла по причине нашего личного греха, она все же приходит только к тому, кто совершает его, как говорит Закон (Втор.24:16): "Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей...".
 

В-шестых, говоря о грехе, он использует термин "грех" в единственном числе. Но если бы он хотел, чтобы мы понимали данный фрагмент так, что он относится к фактическому греху, то он использовал бы множественное число, как он делает ниже, говоря о "многих преступлениях" (стих 16), где явственно сравнивается этот один особенный грех со многими другими, и из этого делается заключение, что действенность [сила] благодати более, чем действенность греха.
 

В-седьмых, [обратите внимание на слова] "...в нем все согрешили". Нет ничего другого, в чем бы "все согрешили", но каждый грешит в чем-то своем.
 

В-восьмых, "... и до закона грех был в мире..." (стих 13). Фактический грех также существовал в мире до Моисея, и он вменялся, потому что был также наказуем людьми. Однако, первородный грех был неизвестен, покуда Моисей не открыл его в 3-ей главе Книги Бытие.
 

В-девятых, он говорит здесь, что "смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешивишми"⁷⁷⁹ (стих 14), то есть их грехи не были точной имитацией греха Адама, как утверждал Пелагий, но все, совершающие грех, грешат фактическим грехом.
 

В-десятых, Адам "есть образ будущего"⁷⁸⁰, но не по фактическому греху. Ибо, в противном случае, все люди были бы образами Христа, но сейчас только Адам является этим образом, из-за распространения одного его греха на всех людей.
Теперь же, для того чтобы оспорить и опровергнуть [возражения] будущих еретиков, которых Апостол предвидел в духе, он, объясняя, как Адам является образом Христа, говорит только в единственном числе, боясь, что некоторые бесстыдные софисты смогут свести это к бессмыслице, говоря: "Он, мол, использует термин 'грех' в собирательном смысле, используя его в единственном числе, а не во множественном, что нередко делается в Писании". Поэтому он говорит отчетливо и однозначно: "Одним человеком грех вошел в мир" (стих 12) и: "Суд за одно преступление к осуждению" (стих 16), и еще: "Преступлением одного смерть царствовала", и снова: "Преступлением одного всем человекам осуждение" (стих 18), и: "Непослушанием одного человека сделались многие грешными" (стих 19). Такое сопоставление является особенно сильным: "Ибо суд за одно преступление к осуждению, а дар благодати к оправданию от многих преступлений" (стих 16). Ибо "осуждение (как Блаженный Августин говорит в 12-ой главе вышеупомянутой работы) ведет от многих преступлений к оправданию"⁷⁸¹. Однако, поскольку он не говорит этого, но, скорее, использует такие слова, как: "одним" ["одного"], нетрудно понять, что он говорит о первородном грехе. Подобным же образом, он отрицает, что многие согрешили, утверждая, что согрешил только один, когда говорит: "Преступлением одного..." (стих 15 и 18), "Одного согрешившего" (стих 16), и т.д. Заметьте в то же время, насколько истинно то, что только один человек согрешил, что только один грех был совершен, что только один человек проявил непослушание, и все же из-за него многие сделались грешниками и непокорными.
 

Что же, в таком случае, является первородным грехом?

Во-первых, согласно тонким различиям, которых придерживаются теологи-схоласты⁷⁸², первородный грех является лишением или отсутствием недостатком первородной праведности. Праведность же, согласно этой точке зрения, является всего лишь некоторой субъективной субстанцией воли, и, таким образом, [первородный грех является] также ее недостатком, ее противоположностью. Это подходит под категорию качества, согласно "Логике" и "Метафизике" Аристотеля.⁷⁸³
 

Во-вторых, однако, согласно Апостолу и простой истине во Христе Иисусе, это [первородный грех] является не только недостатком определенного качества в воле и даже не только недостатком света в разуме или силы в памяти, но, главным образом, это является полным отсутствием честности и силы всех способностей тела и души, и всего внутреннего и внешнего человека. Вдобавок ко всему, это является наклонностью ко злу. Это отвращение ко благому, омерзение к свету и мудрости, и наслаждение ошибками и тьмой, бегство от всех добрых дел, и отвращение к ним, погоня за злом, как сказано в Пс.(13:3): "Все уклонились, сделались непотребными...", и в (Быт.8:21): "... Помышление сердца человеческого - зло от юности его". Ибо это не только недостаток, который Бог ненавидит и вменяет (как раз многие забывают свой собственный грех и не признают его более), но это также всеобщая похотливость, посредством которой мы становимся непокорны заповеди "Не пожелай" (Исх.20:17; Втор.5:21). Как Апостол совершенно ясно утверждает позже, в главе 7, эта заповедь показывает нам наш грех: "... Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: 'не пожелай'".
 

Таким образом, как верно говорили древние святые отцы⁷⁸⁴, этот первородный грех является самым корнем греха, законом плоти, законом членов, слабостью нашей природы [сути] и т.д. Ибо это подобно больному человеку, чья смертельная болезнь является не только тем, что один из его членов утратил здоровье, но, вдобавок к недостатку здоровья во всех его членах, слабость всех его чувств и сил достигает высшей точки потому, что он начинает пренебрегать теми вещами, которые являются здоровыми, и желать того, что делает его больным. Таким образом, это гидра⁷⁸⁵, многоголовое и злобное чудовище, с которым мы сражаемся в Лернских трясинах этой жизни до самого нашего смертного часа. Это Кербер⁷⁸⁶, неукротимый, свирепо лающий пес, и Антей⁷⁸⁷, которого невозможно одолеть здесь, на земле. Я не встречал лучшего рассмотрения темы первородного греха, чем в трактате Герхарда Грута "Блажен человек"⁷⁸⁸, в котором он рассуждает не как невежественный философ, но как здравомыслящий теолог.
 

Вывод
Таким образом, думать, будто первородный грех - это всего лишь недостаток праведности в воле, значит "всего лишь" способствовать равнодушию и полному развалу всей концепции покаяния, действительно, это значит насаждать надменность и самонадеянность, искоренять страх Божий, объявлять вне закона смирение, делать заповедь Божью недействующей, и, таким образом, полностью осуждать ее. По крайней мере, так обстоит дело, если поймать этих теологов на слове! В результате любой легко может стать надменным, превознесшись над другим человеком, возомнив, что сам он свободен от греха, с которым, как он видит, все еще борется его ближний.
 

Вот почему многие люди, чтобы иметь повод для смирения, занимаются преувеличением своих прошлых грехов и тех грехов, которые они, возможно, могли бы совершить, и они делают то же самое в отношении своих настоящих тайных грехов - так, чтобы казаться смиренными из-за того, что уделяют им [этим грехам] внимание. В этом есть здравый смысл. Но взгляните, очевидно, существуют также и настоящие грехи, и они не позволяют даже тени превосходства или самодовольства возобладать в нас при осуждении кого-то другого (что часто происходит). Ибо истинная причина для смирения очевидна, и она заключается в том, что грех остается в нас, но он не "господствует" над нами (Рим.6:14), он подчинен Духу, так, что человек может разрушить то, что раньше правило им. Поэтому, если кто-то смотрит на другого человека свысока, как на грешника, грех все еще владеет им вдвойне. Ибо, поскольку он сам является грешником, то, представляя себя праведником по сравнению с другим человеком, он делает себя лжецом и не осознает, будучи грешником, что он грешник. Собственно говоря, это беззаконие. Ибо судить запрещено, а он все же судит. Но человек не может судить, если он не выше и не лучше. Таким образом, совершая этот самый поступок, он надменно предпочитает себя другому, и этим он грешит, хотя не совершил никакого другого греха, кроме забвения того, что сам он является грешником, и кроме того, что он считает себя праведником.

Поэтому всякий человек, понимающий, что в нем существует грех, которым он должен править, конечно же будет бояться стать рабом греха, особенно он будет бояться судить. Ибо если он судит, то он знает, что Господь скажет ему: "Почему ты судишь, как праведник, когда на самом деле ты неправеден? И даже если бы ты был праведником, то, уповая на собственную праведность, ты уже осквернил ее и создал двойную неправедность, поскольку ты выставил свой грех, как праведность, и затем возгордился им, как чем-то праведным.
 

"Грех вошел в мир...". Апостол использует это особенное выражение, чтобы показать, что первородный грех не происходит от людей, но что, скорее, он приходит к ним. Ибо сущность фактического греха заключается в том, что он исходит от нас, как говорит Господь в (Мат.15:19): "Ибо из сердца исходят злые помыслы...". Но этот [то есть первородный] грех входит в людей, и они не совершают его, но страдают от него, как Моисей говорит в Исх.(32:24): "... И вышел этот телец".
 

"... В нем все согрешили". Из греческого оригинала неясно, в каком роде употребляется здесь существительное - в мужском или в среднем. Кажется, Апостол хочет, чтобы оно понималось в обоих смыслах. Поэтому Блаженный Августин в вышеупомянутой работе, в главе 10, также истолковывает это обоими путями, говоря: "'В нем (quo) все согрешили'. Конечно ясно и очевидно, что личные грехи, в которые вовлечены только те, кто совершили их - это одно, и что этот один грех, в котором все приняли участие, поскольку все были в этом одном человеке - это нечто совершенно иное"⁷⁸⁹. Из этого утверждения Августина могло бы показаться, что первородный грех является самым первым грехом, а именно - преступлением Адама. Ибо он истолковывает выражение "все согрешили", ссылаясь на действие, которое реально было совершено, а не только на передачу вины. Он продолжает: "Но если [имеет место] ссылка на одного человека, а не на грех, то есть все согрешили в одном том человеке, то что может быть яснее этого ясного выражения?" Но первое истолкование лучше в свете того, что следует далее. Ибо далее Апостол говорит: "Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными..." (стих 19), и это равнозначно тому, чтобы сказать, что все согрешили во грехе одного человека. Но даже в таком случае вторая интерпретация может быть развита, то есть, в то время, как один человек согрешил, все люди согрешили. Таким образом, в Ис.(43:26 и далее) мы читаем: "Припомни Мне; станем судиться; говори ты, чтоб оправдаться. Праотец твой согрешил...", что означает, что ты не можешь быть оправдан, потому что ты сын Адама, который первым согрешил. Таким образом, ты также являешься грешником, потому что ты - сын грешника. Но грешник не может родить никого, кроме себе подобного грешника.
 

13. "Ибо и до закона грех был в мире". Относительно этого стиха Блаженный Августин, в главе 10, говорит следующее: "Это означает, что Закон, будь то естественный или записанный, не может устранить греха. Ибо делами Закона никто не может быть оправдан"⁷⁹⁰. И повсюду в своей работе "Объяснение некоторых предложений..." он говорит: "Выражение 'и до закона грех был в мире' должно пониматься в смысле: 'покуда не пришла благодать'. Ибо его слова направлены против тех, кто думает, что грех может быть устранен Законом. И он говорит, что Законом грехи сделаны очевидными, но они не устранены им, поскольку Писание говорит: 'но грех не вменялся, когда нет закона'. Ибо оно говорит не то, что греха не существовало, а то, что он не вменялся. Грех не устранялся также, когда был дан Закон. Скорее он стал вменяться, то есть был сделан очевидным. Таким образом, мы не должны думать, что выражение 'до закона' следует понимать так, будто не было греха под Законом, ибо 'до закона' сказано в том смысле, что он считает полное время Закона до конца Закона, которым является Христос".⁷⁹¹
 

И, таким образом, Блаженный Августин привязывает выражение "до закона" к выражению "грех был в мире". Но затем появляется необходимость сказать, и он сам говорит это, что грех был не только до Закона, но - в существенно большей мере - после Закона [под Законом], который пришел для того, чтобы могло умножиться преступление. Но если кто-то принимает выражение в связи с отрицанием "грех не вменялся", тогда нет необходимости принимать столь резкую интерпретацию фразы "до закона", которая в любом случае означает окончание, так что значение ее таково: До Закона грех (который, однако, всегда был в мире) не вменялся, то есть он не засчитывался или не был известен, покуда не пришел Закон, который принес его, но не в том смысле, что он привел к его появлению - ибо грех уже существовал - но в том смысле, что грех стал известен. Или же можно выразить это такими словами: "До Закона грех был в мире", то есть он только лишь был там, он был там постольку, поскольку он существовал, однако через Закон [с появлением Закона], грех, помимо того, что он был и остался в мире, был к тому же еще и признан. И, таким образом, это следует понимать не так, что грех существовал до прихода Закона и затем прекратил свое существование, но так, что грех получил осознание себя, которым он не обладал ранее. И слова Апостола ясно указывают: "Но грех не вменяется, когда нет закона", то есть он как бы говорит, что через Закон, которому грех предшествовал, он был не отменен, но стал вменяться.
 

14. "Однако же смерть царствовала...". Этим он как бы говорит, что наказание за грех, которым является смерть, было признано и известно всем людям по собственному опыту, хотя причина смерти, грех, была неизвестна [непризнанна]. Здесь нам вновь не следует понимать данный фрагмент так, будто он означает, что смерть царствовала только до Моисея, поскольку Моисей также умер и все люди смертны до конца мира сего, и закон смерти особенно довлеет над теми, кто потерян. Но выражение: "Смерть царствовала ... до Моисея", означает, что до времени Моисея [люди] не понимали - почему и откуда [пошло, что] смерть царствует. Но Блаженный Августин описывает это царствование в упомянутой выше работе, следующим образом: "Когда вина греха так правит над людьми, что не позволяет им войти в жизнь вечную, которая является единственной истинной жизнью, но тянет их вниз, и даже до второй смерти (которая является вечным наказанием)"⁷⁹².
 

"Подобно преступлению Адама...". Блаженный Августин в только что процитированной работе истолковывает данный фрагмент, применяя его к тем, кто еще не согрешил по собственной воле, как другие люди.⁷⁹³ И блаженный Амвросий⁷⁹⁴ также понимает фразу: "Подобно преступлению", как ссылку на предшествующие слова: "И над несогрешившими", ибо в противном случае, если бы Апостол не определил выражение: "Над несогрешившими", таким образом, он вступал бы в противоречие со своим утверждением, сделанным ранее: "Потому что в нем все согрешили" (стих 12). Ибо как это может быть, что все согрешили, но все же некоторые не согрешили, если это не означает, что все согрешили в Адаме и во грехе Адама, но не все согрешили по подобию греха или преступления Адамова?⁷⁹⁵ Ибо грех - это одно, а преступление - совсем другое. Ибо грех пребывает [остается] как вина, в то время как преступление - это деяние, которое проходит. Таким образом, не все согрешили в деянии [в действительности, совершая поступки], но на них на всех одна и та же вина. И только Адам согрешил как в том, так и в другом⁷⁹⁶, поскольку он совершил первородный грех.
 

Фабер Стапуленсис, однако, понимает данный фрагмент иначе и согласует противоречие между фразами: "В нем все согрешили" (стих 12), и: "Над несогрешившими" (стих 14), по-другому. Но я сомневаюсь, фактически я даже боюсь, что он согласует их неправильно. Ибо он относит фразу: "Подобно преступлению", к термину "царствовала", и я принимаю это из-за Иоанна Златоуста, который, объясняя данный фрагмент, говорит: "Как смерть царствовала? Подобно преступлению Адама"⁷⁹⁷. И, таким образом, фразу: "И над несогрешившими", он принимает как нечто вводное, вставленное как бы мимоходом. Тогда выражение: "Над несогрешившими", должно пониматься, как ссылка на личный грех, в более узком смысле, чем когда он использовал это выражение выше, говоря: "В нем все согрешили". Потому этот же доктор [ученый] говорит о маленьких детях: "По этой причине мы крестим младенцев, хотя они и не имеют греха", то есть фактического, своего собственного греха, как Блаженный Августин ясно доказывает в своей второй книге, посвященной диспуту с Юлианом, где он цитирует этого же автора.
 

"...[Адама], который есть образ будущего". Златоуст, как его цитирует Блаженный Августин, говорит об этом фрагменте: "'Подобно преступлению Адама, который есть образ будущего', потому что Адам является также образом Христа. Но, спрашивается, каким образом? Ответ заключается в том, что как Адам стал причиной смерти рожденных от него - несмотря на то, что они не ели от древа познания, смерть была навлечена [на них], так и Христос обрел праведность для тех, кто принадлежит Ему - несмотря на то, что мы не обладаем никакой праведностью, и Он даровал ее нам посредством Своего креста".⁷⁹⁸ Таким образом, подобие преступления Адама существует в нас, мы умираем, поскольку мы согрешили так же, как и он. И подобие оправдания Христова существует в нас, мы живем так, будто мы произвели ту же праведность, что и Он. Таким образом, из-за этого подобия, Адам "есть образ будущего⁷⁹⁹", то есть образ Христа, Который пришел после него. В самом деле, для того, чтобы уничтожить [в нас] подобие Адама, Христос "... уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек" (Филип.2:7) и был послан Отцом "в подобии плоти греховной" (Рим.8:3). И потому "как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (1 Кор. 15:22). Следовательно, я склоняюсь к позиции Златоуста, что выражение: "Подобно преступлению Адама", должно быть связано со словом "царствовала".
 

15. "Но дар благодати не как преступление". Златоуст по этому поводу говорит следующее: "Если бы иудей спросил вас: 'Как мир был спасен силой одного человека - Христа?', то вы могли бы ответить ему: 'А как мир был проклят непослушанием одного человека - Адама?' И все же благодать и грех не равны, так же как не равны смерть и жизнь, Бог и дьявол". "Ибо ежели грех, пусть даже грех одного человека, имел такую силу, как же может быть, что благодать Божья и благодать одного Человека не будет иметь большей силы? Ибо это намного благоразумней [более логично]. Потому что, если один человек предается проклятию за другого, то это не кажется благоразумным, однако, когда один человек спасается за другого, то это кажется намного более правильным и разумным"⁸⁰⁰.
"... Благодать Божия и дар по благодати одного Человека". Апостол соединяет благодать и дар воедино, как будто это разные вещи, но он делает это для того, чтобы ясно охарактеризовать Грядущего [Того, Кто должен был прийти, как он упоминал], а именно - что хотя мы оправданы Богом и принимаем Его благодать, все же мы принимаем ее не по своим добродетелям и заслугам, но она является даром, который Отец дал Христу, чтобы Тот передал его людям, согласно утверждению из Ефес.(4:8): "Восшед на высоту, пленил плен и дал дары человекам". То есть, это дары благодати Божьей, которые Христос принял от Отца посредством Своей добродетели [Своих заслуг] и Своей личной благодати, для того, чтобы дать ее нам, как мы читаем в Деян.(2:33): "Итак Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы ныне видите...". Таким образом, значение рассматриваемого фрагмента таково: "Благодать Божия" (которой Он оправдывает нас, которая на самом деле существует во Христе, откуда она происходит [как из своего источника], точно так же, как грех человеческий в Адаме), "и дар", а именно - то, что Христос изливает на верующих в Него. Это дар "по благодати одного Человека", то есть по личной заслуге и добродетелям Христовым, которыми Он был угоден Богу настолько, что мог передать этот дар нам. Фраза: "По благодати одного Человека", должна пониматься так, что она относится к личной благодати Христа, так же, как личный грех Адама принадлежит ему, но "дар" - это сама праведность, которая была дана нам. Таким образом, первородный грех также является своего рода "даром" (если в данном случае можно использовать это слово) во грехе одного человека - Адама. Но "благодать Божия" и "дар" - это одно и то же, а именно - это сама праведность, которая даруется нам через Христа. И Он дает эту благодать [дает ее после], потому что принято дарить подарки друзьям. Но этот дар адресуется даже Его врагам, по милости Его, потому что они были недостойны этого дара до тех пор, покуда Бог не сделал их достойными его и не стал считать таковыми по милости и благодати Своей.
 

20. "Закон же пришел..." Он использует очень подходящее слово: "пришел" (subintrauit), как бы говоря, что грех вошел (intrauit) и Закон пришел попутно [вместе с ним], то есть он вошел после греха, и, таким образом, грех не был упразднен Законом. Ибо то, что Закон вошел попутно, означает, что грех, который пришел сначала, по прежнему пребывал и даже возрос. Ибо грех вошел, и Закон последовал за грехом, усиливая [воздвигая, выделяя] его путем предписывания того, что следовало совершать вопреки него и запрещения того, что грех желал делать. Поэтому он говорит: "Таким образом умножилось преступление... умножился грех". Это выражение описывает не причину, но следствие, потому что связка "таким образом" (ut) относится к тому, что последовало, а не к изначальной причине [появления] Закона. Ибо Закон пришел не из-за греха, хотя Апостол говорит также в Гал.(3:19): "Для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование...". Таким образом, здесь он использует выражение: "Умножилось преступление", то есть [это было сделано] ради греха и т.д. Поэтому значение рассматриваемого фрагмента таково, что путем нарушения Закона первородный грех был сделан явным ради преступления, не для того, чтобы преступление было, но потому, что это неизбежно следует за учреждением Закона, так, что через это преступление Закона мы могли познать греховность нашей собственной слабости, нашей слепоты и нашего порочного желания. Ибо не было необходимости в установлении Закона из-за его нарушения, но чтобы нарушение Закона последовало, поскольку без благодати невозможно преодолеть похоть и разрушить основу греха. И это утвердительное заявление: "Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление", пытается показать ничто иное, как следующее отрицание: Закон не воскрешал, Закон не уничтожил грех, и Закон пришел не для того, чтобы уничтожить грех или воскресить. Поэтому, неизбежно следует такое утвердительное заявление: Таким образом, Закон пришел не для того, чтобы умножить грех. И, следовательно, истинное значение рассматриваемого фрагмента таково: Закон пришел, и безо всякой вины со стороны Закона или безо всяких намерений со стороны Законодателя случилось так, что он пришел для того, чтобы возрос грех, и это произошло из-за слабости нашего грешного желания, которое было неспособно исполнить Закон.⁸⁰¹ Потому Блаженный Августин в вышеупомянутой книге говорит: "Этим самым словом он показал, что иудеи не понимали цели, с которой был дан Закон. Ибо он был дан не для того, чтобы принести жизнь - ведь одна лишь благодать через веру дает жизнь - но он был дан для того, чтобы показать, насколько тугими узами греха были связаны те, кто полагал, что сможет исполнить Закон собственными силами"⁸⁰². Так обычно говорят, когда врач приходит к больному, чтобы утешить его, и не может ему помочь, потому что надежды больного тщетны. Тогда больной может сказать: "Вы пришли, доктор, не для того, чтобы утешить меня, но лишь для того, чтобы усилить мое отчаянье". То же самое происходит с Законом, которого человеческая раса желает самым нетерпеливым образом (что очевидно из трудов всех философов и правдоискателей), но Закон не приносит помощи и исцеления, он служит лишь усилению болезни, и хорошим примером, подтверждающим это обстоятельство, может служить евангельская история о женщине, страдавшей кровотечением. Она потратила все свое имение на врачей, но ее состояние лишь ухудшилось (см. Лук.8:43 и далее). Таким образом, наиболее значительными [в рассматриваемом фрагменте] являются следующие слова Апостола: "Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление", то есть Бог учредил Закон не для этой цели, но когда пришел Закон, стало так, что "умножилось преступление".
 

Примечания:

⁷⁵² Возможно, что данный стих в Синодальном переводе содержит устаревшие термины, непонятные современному читателю. Поэтому приведем современную версию перевода данного фрагмента целиком: "Любовь и вера, праведность и мир друг друга встретят с поцелуем". - Перев.

⁷⁵³ Или сопоставление противоположностей. - Перев.

⁷⁵⁴ Это ссылка на Дионисия Ареопагита, которому приписывается авторство некоторых работ по мистической теологии, оказавших огромное влияние на средневековое мышление. Упомянутое здесь выражение "внутренний мрак" - это технический термин из теологии Дионисия. В комментариях к Псалму 17:12 Лютер отмечает: "Блаженный Дионисий учит людей сходить в сгущающийся мрак и возвышаться через отвержения" (W, III, 124, 32). Позднее Лютер прямо и безоговорочно осудил эту теологию, см., например: Luther's Works. 54, р.112, No. 644-36, p. 109.

⁷⁵⁵ Например, предисловие Арнольда фон Тунгерна (Arnold von Tungern) к работе "Articuli... de iudaico favore nimis suspecto ex UbeUo theutonico domini Ioarmis Reuchlin (1512): Perfldi canes inimici nominis Christi; Название трактата Пфефферкорна (1514): Sturm - wider die drulosen Juden, anfechter des Leichnams Christi und seiner glidmossen; булла папы Юлия II (1511).
⁷⁵⁶ При дословном переводе цитаты, приводимые Лютером звучат несколько иначе: "Мои друзья и соратники выступили против Меня"; "И те, кто прославляли Меня, свидетельтвую против Меня". В тексте же использованы цитаты из Синодального перевода, поэтому у читателя могут возникнуть некоторое недопонимание. - Перев.
⁷⁵⁷ Досл.: мусульманин.

⁷⁵⁸ В современном переводе этот фрагмент выглядит несколько более категорично: "Вы радуйтесь этому, хотя и неизбежно, что некоторое время вы будете опечалены различными испытаниями". Данный вариант перевода намного ближе к варианту, который использует Лютер. Поэтому дословный перевод следующего за цитатой комментария таков: "'Неизбежно', говорит он, то есть абсолютно ясно, что иначе и быть не может". В Синодальном переводе не используются такие слова, как "неизбежно", "должен", "надлежит" и т.п., поэтому концовку фрагмента пришлось адаптировать под цитату, и, кроме того, русскому читателю утверждение Лютера вообще может показаться весьма спорным. - Псрев.
⁷⁵⁹ См. Пс.29:11, Пс.53:6 и др. - Перев.
⁷⁶⁰ Depatientia, 1,32. Лютер цитировал поэзию Мантуана и ранее (W, 111,221,29).
⁷⁶¹ В современном переводе: "... Мы также радуемся в наших страданиях..", что значительно ближе к версии, используемой Лютером. -Перев.
⁷⁶² В оригинале дословно: "испытание", или "тяжелое переживание". Отсюда вытекают последующие комментарии.
⁷⁶³ Здесь, также как и в предыдущем случае, русскому читателю имеет смысл ознакомиться с современной версией перевода данного стиха: "Ты взглянул глубоко в мое сердце, испытал меня ночью, огнем испытал и ничего не нашел,...". - Перев.

⁷⁶⁴ Вероятно здесь имеется в виду "Магистр Сентенций", Петр Ломбардский. - Перев.

⁷⁶⁵ Слово "хвалясь" здесь используется по аналогии с фрагментом (Рим.5:3) из русского Синодального перевода. При дословном переводе здесь, скорее, следовало бы использовать слово "прославляясь". Если ориентироваться на современные русские переводы Библии, то это предложение можно было бы перевести так: "...Даже ликуя в скорбях", или:"... даже радуясь в скорбях...". - Перев.
⁷⁶⁶ Доcл.:... потому что ей [этой любовью] мы любим одного лишь Бога, - Перев.
⁷⁶⁷ Не "ликуют в скорбях" - см. предыдущее примечание. - Перев.
⁷⁶⁸ Фразы, цитируемые из Рнм.5:5 и выделенные курсивом в данных параграфах, пронумерованы Лютером на полях рукописи цифрами с 1 по 6.

⁷⁶⁹ При дословном переводе: "Умер за немощных", отсюда последующие комментарии, которые могут показаться русскому читателю несколько странными. - Перев.
⁷⁷⁰ В смысле: "Не настолько возвышенной". - Перев.
⁷⁷¹ Несомненно, в разборе различий между терминами "использование" (uti) и "получение удовольствия" (frui), Лютер обязан дискуссии Августина, в его работе De doctrina Christiana, 1,3-5,22 (Patrologia, Series Latino, XXXIV, 20,26), где Августин сравнивает христианского странника (паломника) с путешественником, находящимся далеко от дома и "использующим" повозку для возвращения домой, но не "получающим удовольствия" от поездки самой по себе. Подобным же образом, как говорит Августин, "если мы хотим вернуться в дом вашего Отца Небесного, мир сей должен быть использован, но он не должен доставлять удовольствия... Истинными объектами наслаждения являются Отец и Сын и Святой Дух, Которые одновременно являются Троицей, единым Божеством".

⁷⁷² В современном переводе данный стих имеет несколько иной оттенок: "Конечно же, некоторые из ваших священников могли бы закрыть ворота храма и правильно зажечь огонь". Вариант, используемый Лютером, при дословном переводе, также звучит несколько иначе: "О, среди вас был такой, кто мог бы закрыть двери [ворота], чтобы вы не жгли напрасно огонь на алтаре Моем". Поэтому у русского читателя могут возникнуть определенные сложности в понимании данного комментария. - Перев.
⁷⁷³ В современном переводе: "Что же делает этот хлеб нечистым?". Такой вариант ближе к используемой Лютером версии перевода. - Перев.
⁷⁷⁴ См. Песн.4:9.

⁷⁷⁵ Августин, De peccatorum mentis et remissione, I, 9, 19, Patrologia, Series Latina, XLIV, 114.
⁷⁷⁶ Наследственным путем.
⁷⁷⁷ Там же.
⁷⁷⁸ Процитировано Августином в Contra Julianum, 16, 27, Patrologia, Series Latina, XLIV, 659.

⁷⁷⁹ При дословном переводе цитаты, использованной в тексте: В-девятых, он говорит, что их "грехи были непохожи на преступление Адама". - Перев.

⁷⁸⁰ Доел.: "Адам есть образ Того, Кто должен был прийти". - Перев.

⁷⁸¹ Августин, De peccatorum menus et remissione, I, 12, 15, Patrohgia, Series Latino, XLIV, 117.
⁷⁸² Более других имеется в виду Петр Ломбардский. Ссылаясь на Ломбардовские Сентенции, II, dist. 30 (Patrologui, Series Latina, CXCII, 721 ff), Павел Бургосский, в своих комментариях к S-й главе Послания к Римлянам, говорит, что первородный грех не является исключительно недостатком [чего-либо] (рига privatio), но определенно он представляет собой извращенную предрасположенность (quidam habitus corruptus). Он добавляет также, что доктора [ученые] называют это "корнем греха" [источником греха, тем, что "подстрекает" грех] (fomes peccati), и что это является чем-то реальным [существующим].
⁷⁸³ Аристотель, "Категории", глава 8.

⁷⁸⁴ Формулировки, главным образом, принадлежат Петру Ломбардскому, "Сентенции", И, dist. 30 (Patrologia, Series Latina, CXCII, 722), но возможно и весьма сильное влияние Августина. Потому что словами antiqui patresi Лютер часто называл Августина.
⁷⁸⁵ Чудовище из греческой мифологии, обитавшее в болотах Лерны на о-ве Пелопоннесе [По другим источникам - чудовище у источника Лерны в Аргосе. - Перев]. Когда одна из девяти голов чудовища отрубалась, на ее месте моментально вырастали две другие, если обрубки шеи не прижигались. Геракл убил этого монстра.
⁷⁸⁶ [Кербер, или Цербер]: Свирепый трехголовый пес, охранявший ворота подземного царства Аида. Двенадцатый, наиболее трудный подвиг Геракла заключался в том, что он подчинил этого огромного и грозного зверя. См. Vergil, Aeneid,\l,69&.
⁷⁸⁷ Великан, сила которого постоянно возобновлялась, как только он прикасался к своей матери Гее (Земле). Геракл сокрушил его, поддерживая навесу (раньше, чем он успел коснуться земли).

⁷⁸⁸ Герхард Грут (Herhard Groot) не писал такого трактата. Должно быть Лютер имел в виду Герхарда Зерболта Зетфеского, чей трактат De spiritualibus ascensionibus начинается с приведенных слов из Пс.83:6.

⁷⁸⁹ Августин, De peccatorum mentis et remissione, I, 10, 11, Patrologia, Series Latina, XLIV, 115.
⁷⁹⁰ Там же.
⁷⁹¹ Августин, Expositio quarundam propositionum ex epistula ad Romanes, 27-28, Patrologia, Series Latina, XXXV, 2067.

⁷⁹² Августин, De peccatorum mentis et remissione, I, 11, 13, Patrologia, Series Latina, XLIV, 116.
⁷⁹³ Там же, 1,9,19, Patrologia, Series Latina, XLIV, 114.
⁷⁹⁴ Ambrosiaster, Commentarius in epistulam ad Romanos, Patrologia, Series Latina, XVII, 94f.
⁷⁹⁵ То есть не все совершили нечто подобное тому, что совершил Адам. - Перев.
⁷⁹⁶ То есть и совершил преступление и несет вину [грех] за это преступление. - Перев.
⁷⁹⁷ Златоуст, Homotia X. in epistulam ad Romanos, процитировано Августином в Contra Julianum, 1,6,27, Patrologia, Series Latina XLIV, 659.
⁷⁹⁸ Августин, Contra Julianum, 1,6,22, Patrologia, Series Latina, XLIV, 656.
⁷⁹⁹ При дословном переводе цитаты, использованной в оригинале: "образ Того, кто должен был прийти". - Перев.
⁸⁰⁰ Златоуст, Homotia X. in epistalam ad Romanos, процитировано Августином в Contra Julianum, I,6,27,Patrologia, SeriesLatinaXUV,659.

⁸⁰¹ То есть из-за нашего слабого желания исполнять Закон [по причине греховности нашей]. - Перев.
⁸⁰² Августин, Expositio quanmdam propositionum ex epistula ad Romanos, 30, Patrologia, Series Latina, XXXV, 2068.

предыдущая | содержание | следующая

Помощь сайту - Z725213213574                                                                                       © Svitlo.net 2001-2007