ГЛАВА X

Доводы из свидетельств отцов истинной и гораздо более чистой, древней Церкви.

Огромную ошибку совершает тот, кто уже с самого начала подозревает в неясности и двусмысленности все места Писания, в которых явно или косвенно устанавливается, повторяется либо рассматривается догмат Святого Причастия, тем самым вообще сомневаясь в любом разрешении данной полемики, а затем еще приводит в пример труды отцов Церкви, как самых почетных судей. Как будто отцы Церкви рассматривают сей догмат гораздо понятнее и яснее, нежели сами стихи Писания, в которых он устанавливается и как будто именно в словах сих отцов Церкви наша вера и может найти какую-то иную, более ясную, более несомненную и более твердую убежденность, нежели в словах Самого Спасителя!

Ибо при этом порядке представления доводов дело доходит уже до того, что становится вовсе неважным, насколько понятными и убедительными являются для нас слова самого Христова установления, равно как и соответствующие ему места Писания: мы тогда сможем свободно оставлять их всякий раз, едва лишь нам покажется, будто некое утверждение отца Церкви возражает или противоречит данному установлению. И кто же еще мог разрушить все учение папской церкви, если не все эти люди, уверившие себя и других в том, что слова Писания туманны, двусмысленны или трудны для нашего понимания, отчего весь их истинный смысл надлежит искать именно в трудах отцов Церкви?

Ведь отсюда уже окончательно следует, будто нам вовсе не обязательно принимать всерьез само Святое Писание, как будто нам следует не придавать ни малейшего значения тому, сколь нерушимо, несомненно и ясно оно рассматривает что-либо, едва лишь нам покажется, будто в каких-то заявлениях отцов Церкви имеется в виду нечто противоречащее словам Писания, или нечто такое, что мы могли бы привести им в возражение.

Именно так само рассмотрение Святого Писания и было окончательно сведено ими к тому, что уже вообще прекратились всякие попытки обсуждать, как именно следует извлекать из слов Писания их подлинный настоящий смысл, но обсуждалось уже лишь как приспосабливать слова самого Писания к определенным утверждениям отцов Церкви, зачастую даже полностью извращенным. Так что Писанию, вместо его собственного смысла, уже явно навязывались сии мнения отцов Церкви.

Поэтому при таком обсуждении уже не Писание ставилось превыше отцов Церкви, но совсем напротив, отцы Церкви ставились превыше Писания. И хотя Вселенская Церковь горько скорбит обо всех последствиях сего безобразия, однако именно то же самое и происходит сейчас в нашей полемике о Господнем Причастии.

Поэтому приведенное выше предостережение было необходимо нам для того, чтобы наше истинное исповедание Святого Причастия не полагалось ни на какие утверждения отцов Церкви, невзирая на их древность, ученость и многочисленность, но полагалось лишь на канонический авторитет, как именует сие Августин. И нам совершенно не следует вначале определять, во что именно мы должны верить о Святом Причастии согласно писаниям отцов Церкви, чтобы потом извращать слова Христова установления, приспосабливая их к сему предположительно ученому мнению.

Напротив, нам следует вначале изучить и обосновать данный догмат, исходя из тех мест Писания, в которых он рассматривается и обосновывается в своем собственном установлении, не на каких-то догадках, а именно на собственном, всем понятном, определенном и естественном смысле сих мест Писания.

Впоследствии, когда на сей твердой скале и на сем надежном основании будет устроена наша вера, тогда и можно будет со всею пользою представить свидетельства и мнения отцов древней Церкви.

И поскольку мы веруем, что Вселенская Церковь, в которой все это время трудится наш Спаситель, Духом Его возвысила некоторых сих ученых до самого Небесного Царства, отчего в своих трудах они и следуют подлинному смыслу слов Святого Писания, то посредством их исповедания, вполне согласного с естественным смыслом Слова Божия, слабые в вере вполне могут получать от них поддержку и великое укрепление своей веры.

Кроме того, так, как мы поступаем со всеми другими догматами или предметами нашей веры, нам следует поступать и в данной полемике: если утверждения древних отцов Церкви недостаточно понятны, или недостаточно согласуются друг с другом, то мы выбираем и поддерживаем из них те, которые согласуются с простым и естественным смыслом Святого Писания. Ибо нам вовсе не следует судить о Слове Божием согласно всем мнениям отцов Церкви, но как пишет Августин: «Священный Канон и был установлен именно для того, чтобы согласно сему Канону мы могли свободно судить обо всех иных книгах, написанных как верующими, так и неверующими».

Понятие Канона, т.е. богодухновенного образца Св. Писания, стало складываться в древней Церкви во 2 в. Однако в своем современном виде Канон окончательно утвердился лишь в 16-17 вв. В него вошли все книги ВЗ, которые были признаны раввинами (Ямнийский Собор, ок. 100 по Р.Х.) и одобрены отцами ранней Церкви (уже св. Иероним в своем лат. переводе Библии Вульгате разделял книги ВЗ на канонические и апокрифы), а также те писания НЗ, чье апостольское происхождение не вызывало сомнений.

В данной полемике с легкостью смешивают различные, самые противоположные мнения отцов древней Церкви:

1. Говорят о внешних символах вина и хлеба: какого именно рода благо они нам сообщают, и каково именно их назначение в Евхаристии, действительно ли они являются лишь зримыми знаками или символами, представляющими нам незримое присутствие Христовых Тела и Крови, а также и внешними средствами, которыми сии незримые нами предметы распределяются среди нас и вкушаются нами.

2. Объясняют духовное, либо благотворное применение причастного хлеба, то есть обсуждают то духовное вкушение Причастия, которое совершенно несвойственно недостойным причастникам, а присуще лишь истинно верующим.

3. Оспаривают слова Христа у Ин 6, утверждая, будто эти слова очевидно не подлежат полемике, являясь иносказаниями, сообщающими нам об одном лишь духовном вкушении.

4. Опровергают представление о капернаумском едении Христова Тела.

5. Порою и вовсе обращаются к сему догмату не в смысле его полного объяснения, но упоминая о нем лишь мимоходом.

Однако если все подобные утверждения отцов Церкви сваливать вместе, без порядка и различения (к чему уже столь привычны наши противники), то в конечном итоге, это гораздо более угнетает нашу совесть, нежели научает. Поэтому, когда все эти различные мнения отцов древней Церкви уже будут расположены нами ниже в должном порядке, мы спросим: что именно думали, во что именно верили, и чему именно учили отцы древней, гораздо более чистой Церкви, по вопросам, содержащим весь предмет данной полемики? Или чем же именно является то, о чем говорил нам Иисус Христос, то самое, что при служении Его Святого Причастия присутствует, предлагается внешним распределением и вкушается нами вместе с вином и хлебом?

Итак, есть определенные, примечательные и весьма важные для данной полемики утверждения, собранные со всего Древнего Мира и расположенные в хронологическом порядке жизни отцов Церкви, причем собранные самыми знаменитыми и здравомыслящими людьми. (Недавно и Марбах также подготовил выдающийся труд, в котором разбираются утверждения отцов древней Церкви.)

И мы вполне верим и вполне научены тому, что вся эта полемика будет освещена намного лучше, если мы будем разбирать все эти свидетельства не в их хронологическом следовании, но просто в порядке их представления; под определенными заголовками, по которым предмет данной полемики станет нам гораздо более понятен, когда мы разделим его на отдельные категории и уже по ним станем разносить свои наблюдения. И уже исходя из сих категорий, мы будем успешно противостоять всей казуистике наших противников и совершенно ясно и несомненно определим подлинное и наиболее справедливое мнение и исповедание отцов древней Церкви в отношении сего догмата веры. Мы уже и прежде следовали данному методу, не встречая ни малейшего неодобрения у просвещенных людей.

Этим методом мы постараемся объясниться с читателем, как можно понятнее и яснее.

А. Евхаристия двуедина. Хлеб и Тело Христово.

Во-первых, из многозначительных слов Иустина Мученика мы узнаем, что хлеб Господней Трапезы и питье Господней Чаши, присутствующие, распределяемые и вкушаемые нами при служении Его Святого Причастия, назывались в древности Евхаристией.

Ириней также утверждает, что сия Евхаристия состоит не из одной, но именно из двух вещей либо субстанций.

А также и Августин, в 9 послании Просперу, подобным образом объясняет Святые Дары Причастия: что они состоят не из одной, но именно из двух различных частей.

И каковы именно сии две части, полностью составляющие Евхаристию, Ириней объясняет словами: «Одна из них земная, а другая небесная». В отношении земной части мы совершенно согласны что это вино и хлеб. Но какова же другая, неземная, часть Евхаристии?

Одни утверждают, что этою частью является благодарение или освящение, другие, что это слово обетования дара Христовых достоинств, третьи — будто сия неземная часть, которая, по словам Иринея (совместно с ее земною частью) и составляет саму Евхаристию, имеет лишь символическое значение.

Но здесь у нас нет необходимости в догадках или в гадальных книгах, ибо сам Ириней точно и ясно именует сей хлеб также Христовым Телом, а Чашу — также Христовой Кровью. И сами слова Тело и Кровь, здесь ни в коем случае не двусмысленны. Ибо Ириней в той же своей книге приводит совершенно понятное их разъяснение. Он пишет, что сия Кровь, есть не что иное как то, что исходит из человеческих вен, то есть плоть и все остальное, из чего действительно было составлено Тело нашего Освободителя.

А утверждение о сем Августина воистину еще гораздо понятнее: «То, что мы утверждаем и на чем мы всячески настаиваем, должно определить нам, что сие Таинство состоит из двух частей: внешнего, зримого, вида элементов и незримой Плоти и Крови Господа нашего Иисуса Христа».

Есихий пишет, что Моисей установил чтобы плоть животных вкушалась с хлебом именно для того, чтобы мы понимали, что сие говорилось о Таинстве, являющемся одновременно и плотью, и хлебом. А также заслуживает внимания и то, что сразу за временем Апостолов, всех, кто не желал исповедовать что Евхаристия, то есть хлеб Святой Трапезы, состоит из сих двух предметов, объявляли еретиками и отлучали от Церкви.

Также и Феодорит приводит слова Игнатия о еретиках того времени: «Они не признавали Евхаристию Плотью Спасителя нашего Иисуса Христа, которою Он пострадал за наши грехи, и которую Своим милосердием Небесный Отец восставил из мертвых».

И для того, чтобы из-за сей неземной части (которая одновременно с земною частью, как было сказано, и составляет Евхаристию), никто не посмел настаивать, будто сию неземную часть нам следует понимать лишь как плод силы и мощи, или действенности, даруемой достойным участникам сего Таинства, св. Бернар совершенно отчетливо утверждает, что в Таинстве Алтаря следует различать именно три предмета: хлеб, подлинную Христову Плоть и духовную силу Его благодати. Ибо мы зрим только то, что имеет лишь видимость вина и хлеба, но верим что за сим внешним их видом нам явлено подлинное Христово Тело, распятое на Кресте, и подлинная Христова Кровь, излитая из Его бока

В. Сравнение двух различных природ Ипостаси Иисуса Христа.

Здесь мы отводим второе место тем, кто уже в наше время, не смея отрицать, что Евхаристия состоит из указанных двух вещей, настаивают, будто сии две вещи совершенно отдельны одна от другой: хлеб на земле, а Тело на небе, отчего сие Тело и именуется неземным. Они уверяют, будто оба этих предмета сочетаются и объединяются в Евхаристии не согласно их собственной сущности, но согласно:

• либо самому их значению,

• либо их некоему к нам отношению,

• либо силе и действенности сего Тела, находящегося все же вдали от нас.

Однако сии философские представления лежат уже вне утверждений отцов древней Церкви и вовсе к ним никак не относятся. Тем не менее, все отцы Церкви столь ясно выражали свои утверждения о двухчастности Евхаристии, что сохранить вышеуказанное измышление уже не остается ни малейшей возможности. Ибо еретики, не признающие, что в одной Ипостаси Иисуса Христа было две совершенных, различных и неслиянных Его природы, но напротив, отрицающие либо Его Божественную, либо Его человеческую природу, либо по меньшей мере отделяющие одну от другой, уже опровергались едва ли не всеми древними отцами Церкви на основании самого догмата Святого Причастия. Сравним:

• у Иустина, в его «Апологии»

• у Киприана, в его «Проповеди о Господнем Причастии»

• у Августина, в его «Возражениях Просперу»

• у Иоанна Златоуста, в его «О правлении кесаря»

• у Геласия, в его «Против Нестория и Евтихия», и

• у Феодорита, в его «Беседе»

Ибо все сии отцы Церкви настаивают на том, что Ипостась Иисуса Христа двуедина, состоя из двух совершенно различных природ (сущностей), ни разделяемых, ни смешиваемых, но именно объединенных вместе и воедино, точно так же, как двуедина сама Евхаристия.

Но если бы древняя Церковь учила и признавала, что Евхаристия состоит из сих двух вещей так, будто они по своей сущности вовсе не соединены воедино, но напротив, полностью разделены весьма значительным расстоянием, и что сии две вещи могли бы называться соединенными уже самим своим смыслом, либо своим отношением, либо силой и действенностью только одной из них, Христова Тела. То никоим образом не могли бы отцы Церкви опровергать все измышления еретиков. Ибо те признают в Ипостаси Иисуса Христа, либо всего лишь одну Его субстанцию или природу, либо разделяют две Его природы и отдаляют их одну от другой, либо воображают, будто божественная природа пребывает в Самом Христе не субстанционально, но лишь благодаря некоей Его особой действенности или силе.

Напротив, если бы отцы Церкви действительно стали употреблять сравнения, подобные указанным выше, то они бы весьма поддержали и подтвердили именно сии еретические измышления. Однако древние отцы Церкви в действительности обращают сии их сравнения вспять и учат нас тому, что Евхаристия двуедина, состоя из двух вещей: хлеба и Тела, вина и Крови, так же, как двуедина Ипостась Самого Иисуса Христа, состоящая из двух Его природ, разумеется различных, но вовсе не раздельных и никак не отделимых друг от друга, а именно соединенных в полностью единое целое.

Еще наши противники утверждают, будто способ сего двуединства в обоих сих случаях никак не один и тот же: ибо в Самой Ипостаси Иисуса Христа объединение двух Его природ является неразделимым, и Ему Одному лишь присущим, или в Нем одном лишь овеществленным, что якобы вовсе отсутствует в случае Евхаристии. Но именно в том и сходны объединения двух природ или двух субстанций Ипостаси Иисуса Христа и Евхаристии, что как в первом, так и во втором случае присутствуют именно две различных Его природы. Кроме того, сии две природы Христа не раздельны и не отделимы друг от друга, а по самой своей сущности истинно и непостижимо, объединены вместе, даже если способ такого их объединения в обоих сих случаях и не один и тот же.

Августин добавляет: «Сие именно так, потому что вообще все содержит в себе природу и естество того, из чего оно создано».

Сей пункт столь сильно освещает нам представление учителей древней Церкви о том, что Евхаристия состоит из хлеба и Тела, и из вина и Крови, что ни у кого уже не остается ни малейшей возможности избежать сего обстоятельства, если не стремиться превращать свет во тьму и не упражняться в софистике: и лгать, и не лгать одновременно.

С. Где бы ни служилось Причастие — в его Дарах присутствует субстанция Христова Тела

На третье место мы определяем усердные объяснения отцов древней Церкви сих двух вещей, которые и составляют Евхаристию. Однако из-за того, что ее земные части, вино и хлеб, субстанционально присутствуют при отправлении Св. Причастия, и наши чувства это вполне подтверждают, отцы древней Церкви вовсе не уделяют этому пункту продолжительного обсуждения. Но относительно другой части, столь же присущей всей Евхаристии в целом, они пишут, что она вовсе не удалялась на большое расстояние от хлеба и чаши, но что совместно с хлебом и вином (присутствующим и употребляемым при внешнем служении Св. Причастия, согласно его установлению), присутствует и сама субстанция Христовых Тела и Крови.

Так, Беда Достопочтенный, цитируя «О новообращенных» Августина, пишет следующее: «Примите в хлебе То, что было распято на Кресте; примите в чаше То, что было излито из Христова бока. Ибо смерть, а не жизнь, обретает всякий думающий, будто Христос солгал».

Объясняя стих 1 Кор 10:16: «Чаша благословения, не есть ли приобщение Крови Христовой?», Иоанн Златоуст утверждает: «Содержимое чаши есть именно то, что истекало из Его бока, и это именно то, в чем мы теперь принимаем участие». И добавляет: «Держа сию чашу в руках, мы славим Господа, дивясь Его невыразимому Дару, что Он излил именно сию самую Кровь, и что Он не только излил ее, но также и распределяет ее сейчас среди нас».

Подобно же и в своей «Проповеди о Причастии» Златоуст утверждает: «Кровь в сей чаше была излита из Его безупречного бока ради нашего очищения».

Говоря о Святых Дарах, которые присутствуют, распределяются и вообще применяются нами при Святом Причастии, он также часто употребляет выражение «представлять». Он пишет: «Видя представленное вам Христово Тело, скажите себе: Я надеюсь вкусить Царства Небесного и благословений, приносимых сюда этим Телом, то есть сим самым Телом, подвергшимся некогда бичеванию и пригвождению ко Кресту, но не побежденным смертью. Солнце, узревшее сие Тело распятым, отвратило свои лучи; храмовая завеса разорвалась и камни со всею землею затрепетали из-за Тела сего». И еще: «Престол Святой Трапезы заменяет нам ясли, ибо на нем присутствует Тело нашего Господа, не в пеленах, но во Святом Духе».

Сие слово prokeimenon, подобно же употребляется и в приводимом Эколампадием Никейском Каноне: «Будем же не просто взирать на помещенные на сем Престоле вино и хлеб, но верою возвысим свои мысли и устремления! Давайте углубимся и задумаемся о том, что на сем престоле находится также и Сам Агнец Божий, принявший на себя грехи мира и ныне вновь приносимый в жертву священнослужителями сим необыкновенным служением!

И когда мы преданно вкушаем Его драгоценные Плоть и Кровь, то нам следует верить в то, что они — суть подлинный символ нашего воскресения. И из-за того, что мы вкушаем совсем не большую, но очень малую Его частицу, нам должно быть вполне понятно, что Святые Дары вкушаются нами не ради нашего плотского насыщения, но исключительно ради нашего освящения».

И сей Канон утверждает полностью точно: «Две вещи представлены и присутствуют на Господнем Престоле: хлеб, чаша и Сам Агнец Божий, Своими драгоценными Плотью и Кровью. И на сем Престоле нам следует не только видеть и отмечать все, что принимается нашими внешними чувствами, но и все помыслы наши нам следует возвысить так, чтобы наша вера смогла обращаться и к тому, что нашим чувствам не столь очевидно — к присутствию Христовой Плоти и Крови».

Но куда же именно должны возвыситься наши помыслы? Должны ли они отвратиться от сего внешнего служения Святого Причастия и вознестись превыше небес? Или же нашей вере следует искать Иисуса Христа где-то еще? Неужели мы действительно обретаем Его лишь в Божием Царстве?

Конечно, хотя Канон о сем и умалчивает, но он четко и ясно нам объявляет, что все наши помыслы должны быть столь возвышенны, а наша вера должна быть углублена настолько, чтобы узревать Самого Агнца Божия, Своею Плотью и Кровью помещенного на данный Престол. Мы видим на нем хлеб и чашу распределяемые с него внешними действиями священнослужителей. И вкушая при сем Причастии лишь малую долю сего внешнего хлеба и сей внешней чаши, мы одновременно, своею верою, полагаясь на Слово Божие, осознаем что воистину вкушаем также и Тело и Кровь, представленные на этом Престоле. Но как именно они являются символами нашего воскресения, мы еще выясним позже.

Итак, отцы Церкви считают что до освящения Даров в них присутствует только одна субстанция: вино и хлеб. Но когда Христово Слово и установление прилагаются к сим элементам, то в них нам представлена уже не только одна внешняя их субстанция, как сие только что было, но одновременно бесценные Тело, и Кровь.

Амвросий: «Сей хлеб является хлебом до произнесения слов Христова установления. Когда же к нему прилагаются слова Господа, то сей хлеб является уже именно Его Телом». «Прежде, чем прозвучали слова Иисуса Христа, сие было лишь чашею с вином и водою. Когда же Его слова произвели свое действие, то Его Кровь, искупившая людей, и стала призвана ими в сию чашу».

Так же и Августин во многих местах повторяет, что в Евхаристии присутствуют сразу две вещи: одна из которых внешняя и зримая нами, то есть хлеб и вино, а другая незримая, то есть Тело и Кровь Господа. И незрима она вовсе не потому, что сие Тело по своей природе незримо, и не потому, что оно находится в незримом Божием Царстве. Нет! Сия «вещь» незрима нами именно потому, что при служении Евхаристии она присутствует незримым, неземным и непостижимым для нас образом. И поэтому, разъясняя сие Просперу, он пишет: «Евхаристия состоит из зримой нами наружности элементов и из незримой Плоти и Крови Господа Иисуса Христа». И еще в том же месте он пишет: «Под внешним обликом вина и хлеба, который видим мы с вами, мы почитаем то, что мы видеть не можем, то есть Тело и Кровь Христа».

И он поясняет: в Евхаристии присутствуют как признак подлинного, так и оно само. Признаком является то, что воспринимается нами внешне, то есть хлеб и вино, подлинным же является Тело и Кровь Христова, в которую мы в своем сердце искренне верим.

Виссарион приводит такое же объяснение Илария. И Грегорий Нисский проповедует нам: «Сие есть Кровь Моя, изливаемая ...» — вовсе не означает, что есть в отдельности одно и другое, но означает именно, что то и другое — едины. Ибо то, что вы видите и пьете сей чашею, завтра будет излито из Моего бока".

D. Тело Христа, пребывающее в Царствии Божие, одновременно присутствует в Дарах Евхаристии.

Поскольку наши противники настаивают, будто Христово Тело ныне пребывает лишь в Царствии Божием и нигде кроме, и что поэтому все утверждения отцов Церкви следует истолковывать только в смысле субстанционального присутствия Тела и Крови нигде, кроме этого Царства (ибо обычаем древних литургий было напоминание людям о возвышении своих сердец к Господу), поэтому здесь, на четвертом месте, нам будет полезно отметить исповедание и полное признание отцами Церкви того необыкновенного чуда, что одно и то же Христово Тело, пребывающее на небе, в то же самое время (хотя уже и иным образом) присутствует также и здесь, на земле, во всех местах, где согласно Христову установлению служится Святое Причастие, ибо Он Сам объявил: «Сие есть Тело Мое; Сие есть Кровь Моя».

Иоанн Златоуст восклицает: «О чудо! О благодать Господа Иисуса Христа, восседающего одесную Отца и в то же самое время пребывающего в руках причащаемых и отдающего Себя всем желающим Его принять и вкусить! И сие происходит не по чьей бы то ни было ловкости, но на глазах у всех, здесь стоящих и видящих: что среди всех, зримых нами, обыкновенных вещей, здесь, в согласии с нашею верою, присутствуют Тело и Кровь Господа».

И вновь объясняет нам Иоанн Златоуст: «Христос был вознесен не только ко зримому нами небу, но также и к самому престолу Всевышнего. Там он передал Отцу Свое Тело, то самое, которым Он по великой Своей любви наделяет нас, чтобы мы принимали и вкушали его. Сие Таинство устраивает для вас Царство Божие на земле. Это означает, что вы возноситесь до самых Небесных Врат, именно так, превыше всякого неба! И взираете оттуда вниз. И тогда вы видите как именно то, о чем вы сейчас услышали (то есть сама Евхаристия), то, что находится там, превыше всякого неба, и что есть самое драгоценное на свете (как я вам сейчас покажу), и снисходит сюда, к нам на землю. Ибо точно так же, как во дворце самым важным являются не стены и не золоченая крыша, но именно тело царя, восседающее на троне, также и в Небесном Царстве самым важным является Тело Самого Господа; и именно сие Тело вам и позволено познать здесь, на земле.

Ибо я показываю вам не Ангелов, не Архангелов, или небо небес, но именно Его, Кто всем им Господь. И вы сейчас поймете как можно видеть на земле то, что является самым драгоценным на небе. И вы не только увидите это, но и ощутите, и не только ощутите, но и вкусите, и вкусив — возвратитесь к себе домой».

Подобно же, говоря о пророке Илии, вознесшемся на небо и оставившем свое одеяние Елисею (4 Цар 2:11 и далее), Иоанн Златоуст добавляет следующее: «А что, если я сейчас покажу вам, что существует нечто иное, гораздо более великое. Что каждый из нас, крещеный в сии пресвятые Таинства, вкусит собственными устами? Илия несомненно оставил ученику свое одеяние, но Сын Божий, перед Своим Вознесением, наделил нас самою Своею Плотью, тогда как от Илии осталась только одежда. Более того, Христос одновременно и оставил нам Свою Плоть, и вознесся с нею на небо».

И также еще: «Мы всегда возносим в жертву Богу одно и то же: не одного агнца сегодня, а другого завтра, но всегда то же самое; и из-за того что сия жертва возносится во многих местах, вовсе не следует, будто существует множество Иисусов Христов».

Сии слова Златоуста приводит также Амвросий, разъясняя учение Ев 10, однако переводит их так: «Из того, что сия жертва возносится во многих местах, разве следует что существует множество Иисусов Христов? Никоим образом, ибо лишь один Христос есть повсюду, и Он существует именно целиком: и здесь, и там, в одном и том же Теле. И точно так же то, что возносится в жертву повсюду, является именно одним Его Телом, но отнюдь не многими. И так же точно, существует лишь одна жертва, являющаяся воспроизведением и напоминанием нам Его Жертвы, принесенной Им на Кресте».

Приведенные утверждения Амвросия и Златоуста приводит также и Грациан.

Кирилл заявляет, что Логос, ввиду Своей бесплотности — несъедобен, а посему Таинство Причастия заключается для нас именно во Христовом Теле, которое должно вкушаться нами естественно, являясь плотской субстанцией. Но поскольку сие возбуждает недоумение: как может Христова Плоть безраздельно присутствовать во всех отправлениях Святого Причастия, то Кирилл объясняет так: «Его одежда была разделена на четыре части, и не был разделен один лишь хитон, как смею я утверждать, символ сего великого Таинства. Ибо четыре стороны света были приведены Христом ко Спасению, наделенные облачением Слова Божия, то есть именно Его Плотью, причем без малейшего ее разделения. Ибо Сын Божий приходит ко всем разделенным людям, освящая их душу и тело Своею Плотью, но Сам оставаясь целостным и нераздельным во всем, ибо Он Неделим и Един».

Грациан неоднократно приводит следующие слова Августина о вкушении при Причастии Тела Христа: «Мы не разделяем Его на части, ибо пребывая полным и целостным на небесах, Он пребывает полным и целостным также и в нашем сердце». В проповедях Бернара Клервосского содержится такие слова о Причастии: «И как сие только возможно, благословеннейший наш Господь, чтобы мы — черви, ползающие по лику земли, мы — питающиеся пылью и прахом, — награждались Твоим присутствием прямо на наших глазах, в самих наших руках: Тобою — восседающим в полноте и совершенстве одесную Отца, Тобою — единовременно и неизменно присутствующим во множестве мест сразу. Тобою — Вездесущим на Севере и на Юге на Западе и на Востоке? И как сие только возможно? Конечно не потому, что Ты был нам должен, и не потому, что мы сие заслужили, но по Твоей Собственной Воле и по благословению Твоей доброты!».

И вновь восклицает Бернар: «Радуйся, торжествуй и благодарствуй, невеста! Ибо ecть у тебя Жених — Глава и Защита от всех прошлых гонений и битв. Есть у тебя Его поручительство, Его Собственное удостоверение, которым ты будешь блаженно соединена с сим своим Женихом в подлинном своем Отечестве. Здесь, на земле, в сем Причастии, ты имеешь своего Жениха сокровенно, но обретешь Его в небесах откровенно; и здесь, и там Он есть Истина, но здесь — в слабом облике, а там — во всей Его славе!»

Подобно же и в старинных литургиях, почти в тех же самых словах, мы слышим ту же молитву Иоанна Златоуста: «Услышь нас Господи Иисусе Христе из Твоей пресвятой Скинии, с престола Твоего Царства! Услышь и приди, чтобы нас освятить! Ты, наш Спаситель, восседающий в небесах одесную Отца и ходящий среди нас незримо, соизволь Твоею рукою наделить нас Твоими нетленными Телом и Кровью, а через нас и всех остальных людей!».

И чтобы ни у кого не оставалось сомнений в полномочии сих литургий, мы ранее приводили те же по сути слова, применяемые Златоустом в другом месте. Кроме того, он часто повторяет смысл тех, ранее приводимых нами слов: что Сам Иисус Христос, прежде распятый, присутствует здесь, во Святых Дарах Своей Евхаристии, предоставленных ныне всем верующим, чтобы пожертвовать им Свои Тело и Кровь. И повторяя сие, Златоуст добавляет: «Видя протянутую руку священника, предлагающего нам Тело, мы должны помнить, что к нам протянута рука не священника, но Самого Иисуса Христа, говорящего: Приимите, ядите, сие есть Тело Мое».

И Лев Великий пишет: «Несмотря на то, что Он восседает ныне одесную Отца, Он тою же самою Плотию, принятой Им от Приснодевы, приходит к нам в Таинстве Своей искупительной Жертвы».

В небольшой книге, приписываемой Киприану, поясняется то место у 1 Ин 5, которое повествует о трех свидетельствующих на земле, относящихся к Духу, к воде Крещения и к Крови Святого Причастия. Данная книга очень ясно подтверждает, что при Господнем Причастии Его Кровь присутствует не только на небе, но также и здесь, на земле».

Вполне уместны и утверждения отцов древней Церкви( Григория Назианзина, Амвросия, Августина и Златоуста), учащие нас тому, что в древности верующие поклонялись Иисусу Христу, почитая Его как Богочеловека, то есть почитая именно Его Тело, и не только в Его Причастии, но также и на Алтаре, на котором имеет место данное Таинство. Они поклонялись вовсе не внешним элементам Евхаристии, представленным на Алтаре вину и хлебу, нет, они считали что Христос присутствует Самими Своими Телом и Кровью не только на небе, но также и всюду, где согласно Его установлению служится Его Святое Причастие. Именно по данной причине они и называли его Таинством грозным и возвышенным.

Также неверно будет и то, что видом сего наставления (что мы возносим свои сердца к Господу) древние учителя желали нам указать, будто при служении Причастия, Иисус Христос Своими Телом и Кровью не присутствует вовсе, либо что нашей вере следует отвращаться от сего внешнего служения Причастия, возносясь к небесам и там отыскивая Иисуса Христа. Ибо Никейский Аднон 111, научая нас возвышать свои помыслы, утверждает, что нашей вере надлежит видеть на престоле именно Агнца Божия, несущего на Себе все грехи мира.

Иоанн Златоуст говорит о тех, кто откликается на обращение возвысить сердца, отвечая: «Мы возносим их к Господу». Если, покинув сие собрание и сие Святое Причастие, или даже в самое время самой сей таинственной Трапезы, эти люди допускали пустые разговоры, он говорил, что пришла ложь. Следовательно, обращение «Вознесем сердца!», отнюдь не уводит наши помыслы прочь от сего Алтаря, но служит именно для того, чтобы устремить сердца наши ввысь, чтобы при служении Святого Причастия мы воспринимали не только то, что вполне очевидно для наших чувств, но и соответственно Слову, также считали что Сам Христос, Своими Телом и Кровью, присутствует на Алтаре.

Именно так объясняет Канон Иоанн Златоуст.

Подобно же Златоуст говорит: «Сия долгая речь разъясняет, что приступать к участию в Таинстве нам следует, отложив в сторону все наши земные помыслы, все наши пристрастия и заботы, оставив все наши слабости и с чистым сердцем помышляя лишь о величии Дающего и самого Его Дара».

И в сем же месте он не только требует от нас возвысить сердца, но также и то, что нам следует: «орлами воспарить к самому небу, ибо где будет труп, там соберутся орлы».

Он обозначает Христово Тело трупом, потому что Христос действительно умер телом, ибо если бы Он не погиб, то не было бы и Его Воскресения. И Златоуст употребляет слово орлы, показывая что: «подступая к сему Телу, нам надлежит быть высокими, не имея уже никакого общения с земным; не держась более ни за что земное, и не ища уже ничего, но постоянно устремляясь лишь ввысь и ища солнца праведности. Ибо сие есть трапеза орлов, а не галок».

Однако здесь наши противники непременно спросят у Златоуста: не хочет ли он сказать, что при отправлении Евхаристии нам вовсе не следует устремляться к Самому Иисусу Христу, то есть к Его Телу и Крови именно здесь, на земле?

Но Иоанн Златоуст разъясняет собственные слова гораздо лучше всех прочих. Ибо в том же своем наставлении он говорит именно то, что мы уже приводили выше: что мы служим Таинства для того, чтобы сводить неземное сюда, к нам, на землю, ибо именно самое драгоценное в небесах и присутствует в сих Таинствах здесь, на земле. Но почему же настаивает Златоуст, чтобы мы, оставив земное, воспаряли к небесному? В заключительной части сей самой проповеди он поясняет: «Так не будем же привязываться мыслями к этому миру, к земле или ко всему, что в них есть, но напротив, будем искать всего и заботиться обо всем, что свойственно Царству Божию и нашей предстоящей в нем жизни!».

То же говорит и Григорий: «Час Таинства являет нам Небо: слышно пение Ангелов, низменное соединяется с наивысшим, земное с Божественным, а зримое и незримое становятся единою сутью».

Е. При Евхаристии мы вкушаем Тело не только сердцем, но также и своими земными устами.

На пятое место нам следует представить размышления отцов древней Церкви, а также чистейшее христианское исповедание того времени, чтобы показать что эти отцы Церкви намеренно и при взаимном согласии, утверждали, что Тело и Кровь нашего Спасителя содержатся в Дарах Его Святого Причастия и вкушаются не одними лишь верой или духом причастников, но также и их земными устами. Выслушаем же исповедание древней Церкви.

Св. Ириней, учащий тому, что Евхаристия состоит из двух вещей: внешних символов (элементов Причастия) и самих Тела и Крови, заявляет что наши тела и вкушают сию Евхаристию также, как состоящую именно из сих двух составляющих.

Тертуллиан утверждает, что при нашем вкушении во время Причастия Христова Тела, Деяния Спасителя, а также душа и тело причащаемого, соединяются вместе. Именно в данном смысле он продолжает: «Наша плоть вкушает Христовы Тело и Кровь, и поэтому душа наша наполняется Господом. И то, что Он соединяет Своим деянием, когда наделяет нас Собою, уже невозможно от нас отделить».

Августин утверждает, что гораздо ужаснее, подобно жителям Капернаума, в своем воображении есть и пить человеческую плоть и кровь, чем даже убивать эту плоть и проливать ее кровь в действительности. «И тем не менее, — пишет он далее, — мы своим верующим сердцем и своими земными устами принимаем нашего Искупителя, Соединителя Бога и человека — Богочеловека Иисуса Христа, в Его Плоти и Крови, данных нам для вкушения».

Но в отношении сего места из трудов Августина наши противники громогласно восклицают, будто в это место, как и в его окружение, автор включил иносказания. Поэтому мы, внимательно изучив данный отрывок, обнаружили, что Августин называет иносказанием тот случай, когда некое действие, верное в своем буквальном значении, означает притом и нечто духовное.

Например, женитьба Авраама на рабыне и на свободной женщине (Тал 5:22 и далее) является действительным событием, но из-за того, что им обозначаются сразу два различных Божьих завета, Августин и называет сие событие иносказательным. Также два человека одной плоти (Еф 5:22 и далее) означают одновременно и Христа, и Его Церковь. Таким образом то, что мы вкушаем Тело и Кровь, является Таинством духовного соединения, посредством которого мы Духом соединяемся с Иисусом Христом. Но, невзирая на это, вкушение нашими устами Христова Тела подлинное, точно так же, как подлинною была женитьба Авраама на рабыне, хотя она и означала также и нечто иное.

Лев Великий, возражая Евтихию, отрицавшему подлинность человеческой природы Христа, пишет: «Нам следует причащаться у Престола так, чтобы оставлять все сомнения в подлинности Христовых Тела и Крови, ибо наши уста вкушают именно то, во что мы искренне веруем. А спорящие о том, что именно мы вкушаем, совершено напрасно произносят аминь».

Так же пишет нам и Григорий: «Чем именно является Кровь Агнца, вы узнаёте не слушанием, но испитием. Сия Кровь отмечает ваш дверной косяк, если вы пьете ее не только плотскими устами, но также и устами сердца».

Киприан: «Когда уста их очистила небесная пища, Христовы Тело и Кровь, они избавились от всей мирской нечисти и от всех пережитков своего идолопоклонства».

И он вновь говорит что Христово Тело вкушается нами посредством именно нашего тела: «Мы вкушаем ангельский хлеб Даров Евхаристии здесь, на земле, и будем вкушать его вновь (без этих Даров) на небе. И тогда уже не посредством сего служения нашего тела, обращаясь к нему постоянно, как мы делаем ныне, но Жертва, некогда принесенная Иисусом Христом, будет при нас уже неизменно, со всей Его силою, укрепляющею и наполняющею нас всех. Ибо Он принес Себя в Жертву открыто, ни от кого не таясь, у всех на виду свершая сие Высочайшее Жертвоприношение».

Иоанн Златоуст, говоря о пьянстве и его следствиях, таких как легкомыслие, мерзословие, необузданность, хохот и тому подобное прочее, заявляет: «И совершая все это вы подступаете к Господнему Алтарю, в тот же день, едва лишь сочтя себя достойными касаться губами Его Пречистого Тела. Чтобы сего не происходило: очистите свою правую руку, очистите свой язык и губы, те самые члены, чрез которые войдет в вас Христос. Ибо тела наши суть храмы Спасителя, и мы целуем Его вратами сих храмов ... Ибо чрез сии врата входит Христос и так же в нас входит Он при нашем общении в церкви. Участники сих пресвятых Таинств знают, что сие означает. Ибо наши уста вкушают Господне Тело не чести ради. Да услышат и унизятся в страхе все, произносящие пагубные и богомерзкие речи, что уста их осквернены ужасающим непотребством».

И здесь же, в сей самой литургии Златоуста, священник молит Иисуса Христа снизойти в его душу и тело, невзирая на данное их загрязнение.

Беда Достопочтенный, отправляясь от Августина, в своем разъяснении учения Ин1, пишет: «Христово Тело было предано, и Кровь Его была излита не ради погибели всех неверных, но совершенно напротив: сии Тело и Кровь вкушают верующие ради спасения».

Хотя из всех писаний древних учителей Церкви можно было бы привести еще много иных примеров, но и сии, уже приведенные нами, совершенно наглядны. Ибо намерением не являлось собрание всех утверждений сих древних учителей. И кроме того, сии учителя Церкви, утверждая что Христово Тело вкушается верующими, вовсе не чувствовали, будто при этом оно ими разрушается, разрывается, либо еще как-то иначе бесчестится.

Поэтому, когда Августин называет данное Тело незримым, духовным, неземным и божественным, вкушаемым в полном согласии со словами Иисуса Христа, он вовсе не утверждает, что сие происходит по земному обычаю, подобно другим известным своим утверждениям (приводимым также и Грацианом). Ибо если бы данное Тело представляло обыкновенную плоть, или даже плоть особенного святого, но не настоящую Плоть Единородного Бога-Сына, в Котором пребывает вся полнота Божества, то, согласно утверждению св. Кирилла, вкушение Евхаристии было бы чистым каннибализмом.

F. Христос соединяется с нами т только Духом- но также и Своим Телом.

На шестом месте, помимо всех уже упомянутых нами вопросов, мы располагаем старинные свидетельства о субстанциональном присутствии, распределении и о вкушении нами Христовых Тела и Крови. Все эти свидетельства столь очевидны, что нашим противникам никакими уловками не избежать их, без полного извращения, как самих слов, так и всех доказательств древних учителей Церкви. Ибо они учат тому, что Христос соединяется с нами не только Духом либо Божественностью, но также и посредством естественного участия Своего Тела. Ибо таковы Его Собственные слова, говорящие не только о способе сего участия, но также и о самой природе, или материальной субстанции Его Тела.

Конечно, известные лица пытаются обойти сии утверждения учителей Церкви, настаивая будто Христос соединяется с нами лишь некоею особенною духовною связью, которую никоим образом не следует называть телесною.

Другие ограничивают сие телесное соединение одним лишь наличием Его Воплощения, то есть, тем, что Он воспринял на Себя ту же нашу природу (кроме ее греха).

Иные объясняют Его естественное участие в нас так, словно одни лишь преимущества или блага сего духовного соединения, в итоге, прилагаются также и к нашим телам.

И, наконец, особенно довольными собой остаются те, кто стремится обойти утверждения древних учителей с помощью следующего софизма. По их утверждению, Христос пребывает в нас Своею природою, то есть, естественным участием в нас Своего Тела, лишь только из-за того, что жизнь Его, в той самой Его Плоти, столь далеко от нас пребывающей, вливается в нас посредством Духа.

Сим образом все духовные возможности, уже утраченные нашей природой по причине ее греховности, даруются нам Его пресвятым Милосердием, хоть Сам Он и находится от нас весьма далеко.

Эти представления действительно представляются правдоподобными, их можно даже украсить, посредством различных благовидных предлогов. Однако отцы древней Церкви выражали свое мнение так, чтобы всегда определенно и непременно отвергать любую софистику.

Кирилл совершенно отчетливо объясняет три способа нашего соединения с Иисусом Христом:

1. Посредством Его участия через нашу веру во Святом Духе, Который Своею благодатью возрождает наш собственный дух.

2. Посредством нашего расположения, или душевного волнения, либо нашего благочестивого отношения к Нему, или из нашего полного с Ним согласия.

Само греческое слово scesiz означает соотношение благорасположения (qffectio) сравниваемых друг с другом предметов, указывая, какой род согласия имеет меж ними место. Поэтому сие наше благорасположение, происходящее посредством нашей любви (что утверждает и Златоуст),включает в себя силу Спасителя и передачу нам Его свойств.

3. Иисус Христос пребывает в нас не только Своею Божественностью и Духом, то есть, не только силою и действенностию Своей Плоти, но также и природным участием в нас самой Его Плоты. И чтобы мы не ограничивали сего рассмотрения одним лишь наличием Его Воплощения, Кирилл и заявляет, что имеет место именно данное Его в нас участие.

И еще понятнее объясняет Иларий. Он выделяет следующие два положения:

1. Мы пребываем во Христе посредством Его воплощения, поскольку Он, рожденный Человеком, безраздельно принял на Себя и саму природу нашей плоти, кроме ее греха (таковы собственные слова Илария)

2. Иисус Христос пребывает в нас самою Своею природою, ибо посредством сей Своей природы, Им от нас принятой, Он вновь соединяет Себя с нами участием Его Плоти во Святых Дарах.

Приведем и другие слова Илария: «Христос присоединяет к нам природу Своей Плоти в дополнение к природе жизни вечной, участвующей в Таинстве Святого Причастия, происходящего посредством наделения нас Его Плотью, в каковом Таинстве мы и вкушаем сию Его Плоть. Таким образом, Христос присутствует в Отце через Свою Божественную природу, мы же присутствуем во Христе через Его материальное рождение, а Он в нас еще и через Таинства».

И данный порядок приведения доводов, применяемый здесь Иларием, наиболее отчетливо и понятно показывает, что его слова ни в коей мере не могут быть поняты лишь как обозначения неких символов, либо как всего лишь некая действенность, либо как передача нам неких божественных качеств, либо как согласованность воли, либо как единодушие, либо как сходство качеств. Но указанные слова Илария исходят именно из Святого Писания, учащего нас тому, что Отец присутствует во Христе, а Христос в нас.

Ариане производят отсюда такой довод: как Иисус Христос присутствует в нас, так же и в Нем Самом присутствует Небесный Отец. Но Христос присутствует в нас (по их утверждению) не самою Своею природою или субстанциею Его Плоти, но лишь Своею силой и действенностью, то есть одним лишь Своим молчаливым допущением или согласием Своей воли (на наши благие помыслы); поэтому Отец также присутствует во Христе не самою Своею субстанциею или Своею Божественною природою, но именно лишь Своею силой и действенностью.

Иларий, дабы подтвердить, что Отец присутствует в Сыне не только Своею действенностью, но также и самою Своею субстанцией, или самою Своею Божественною природою, показывает, что Христос присутствует в нас именно самою Своею Плотью, то есть именно согласно Своей природе или субстанции Своей Плоти.

И он доказывает сие, исходя из нашего причащения и соучастия в Плоти Христа, происходящем при Евхаристии. Он подтверждает, что при сем Таинстве Христос вновь приобщается к нам Своею Плотью, некогда Им от нас принятой, и что мы, вкушая сию Его Плоть, воистину воспринимаем ее, то есть, пребываем во Христе не только нашей природою, ввиду Его Воплощения, но что и Сам Христос также пребывает в нас посредством нашего приобщения к Нему и нашего соучастия в Его Плоти.

Однако если мы воображаем, будто посредством сего приобщения ко Христу Он пребывает в нас не самою субстанцией, или не природою Своей Плоти, но всего лишь Своею силой и действенностью, то ариане не только не опровергаются, но напротив, мы тем самым и подтверждаем, и доказываем именно их представление.

Сам Иларий ясно выражает сие словами: «Точно так же, как Сам Христос живет благодаря Отцу, так же и мы живем благодаря Его Плоти». «Поэтому если бы мы просто жили Им по Его природе, в полном согласии с Его Плотью, то есть обретая саму природу Его Плоти, то как тогда Он Сам, не по Своей собственной природе, но уже по Духу, имеет в Себе Отца, пребывая с Ним в полном согласии?»

«Мы имеем в себе Христа, пребывающего в нашем телесном существе согласно Его Плоти; то есть Он пребывает не только Своим Духом в нашей душе, но также и Своей Плотью в наших телах».

Все это яснее утреннего солнца, но находятся люди, надеющиеся убедить нас в том, что солнце утром вовсе не всходит ...

Так же и Кирилл пишет, что наше духовное соединение со Христом имеет место двумя способами: во-первых, нашею верою, благодаря Духу или Его Божественной природе, и во-вторых, любовью, то есть Его действенностью. И он убедительно подтверждает сие, утверждая, что существует еще один способ, которым мы соединяемся со Христом, благодаря самой Его Плоти.

Таким образом он опровергает следующее утверждение ариан: что не Христова Плоть, но само Божество называется в Писании виноградною лозою, ибо наши тела вовсе не происходят от сей Христовой Плоти так, как побеги растут от лозы; посему-де именно Божественность Сына и является тою виноградною лозою, с которою соединяет нас наша вера. Кирилл отвечает на это, что если кто-то предполагает, будто мы соединяемся со Христом одною лишь нашей любовью и верой, но не самой Его Плотью, то он извращает сам смысл Святого Писания.

Разумеется, мы нисколько не отрицаем того, что наша любовь и вера духовно связуют нас со Спасителем, но мы категорически отрицаем то, что якобы не существует способа, которым мы соединяемся с Ним через Его Плоть.

Сей способ Амрилл объясняет так: «Благословение сего Таинства нисходит к нам, когда мы соучаствуем в сем едином хлебе, которым Иисус Христос пребывает в нас телесно, через него сообщая нам Свое Тело». «Поэтому нам и следует полагать, что не только одним сим очевидным способом, Своею любовью, в нас пребывает Христос, но также и Своим соучастием в нашей обыкновенной природе».

Если же вы спросите: действительно ли Кирилл употребил эти самые слова, имея в виду одно лишь духовное пребывание в нас Бога, либо имея в виду, что сие пребывание в нас Бога заключено в одной лишь Его действенности, — то сам Кирилл объяснит вам собственные слова гораздо лучше кого бы то ни было. Ибо в этом же месте он утверждает: «Как если бы некто смешивал расплавленный воск с другим расплавленным воском так, чтобы из двух сущностей им производилась уже одна, так соединением с нами Его Телом и Кровью, Христос Сам пребывает в нас, а мы в Нем. Христос духовно соединяет нас с Богом, сообщая нам Божественную природу и Благодать Духа, то есть соединяясь с нами Своею действенностью; но Он еще и телесно соединяется с нами как Человек посредством сего таинственного Благословения».

Кирилл пишет, что соединясь со Христом посредством Его Тела, мы получаем Его Дух: «Это является нашим телесным соединением со Христом, обретаемым нами соучастием в Его Плоти... Связью же сего соединения является Сам Христос, Который одновременно является Богом и Человеком. Сие наше сединение с Ним, несомненно, духовное, через которое нами принимается Святой Дух, посредством Которого создается определенное соединение уже между нами и Самим Богом Отцом».

Подобно и Златоуст утверждает то же, что существует три вида соединения нас со Христом:

1. Нашею верою через Дух.

2. Его Любовью, которая совместно с остальными Его Дарами является проявлением в нас Его Божественной действенности и также является нашим возрождением.

3. И он настаивает еще на третьем, гораздо более сокровенном единении нас со Христом: не только посредством Духа и Его действенности, но мы воистину соединяемся уже с Самой Его Плотью. Так, что соединяемся с Ним как бы в единую суть (massa), посредством вкушения Даров Его Евхаристии, когда Он говорит нам: «Сие есть Тело Мое».

Но это вовсе не происходит Так, будто Христова Плоть остается в небесах, никак не связанная с нами телесно. Но это происходит так, что когда мы вкушаем Его Тело, Он Сам участвует в нас полностью.

И Златоуст поясняет: «Он дает вам не одежду, не обувь, но именно отдает вам Себя Самого так, что принимая и вкушая сию пищу, вы обретаете в себе Самого Иисуса Христа».

Приведенные нами свидетельства кристально чисты, и указанные в них сравнения, с воском и с единою сутью (massa), хотя и не вполне точно объясняют наше объединение с Иисусом Христом, но они все же показывают сокровенное объединение наших материальных субстанций с Самою субстанциею Иисуса Христа: это объединение, называемое телесным либо природным, даже если оно и не только телесное, и не только природное.

Ибо сие объединение является именно неземным и сверхъестественным. И происходит не сплошною массою, и не смешением либо соприкосновением указанных двух субстанций, но совершенно напротив: оно является для нас совершенно непостижимым, в которое мы, невзирая ни на что, веруем. Ибо слова последней Воли и Завещания Спасителя учат нас: Приймите, ядите; cиe есть Тело Мое.

Однако учителя древней Церкви спорили вовсе не попусту, беспокоясь о неуместном, но напротив, извлекая из сих поучений сладчайшее для себя утешение. Ибо наш грех отделяет и отчуждает нашу природу от Божества — Источника всей нашей жизни (Ис 59:1 и далее; Еф 4:17 и далее). Так что если бы Бог-Отец действовал безо всякого посредника между Собою и нашею человеческою природой, то Его Божественное Величие обрушивалось бы на нас подобно огню, дотла сжигающему копну соломы (Втор 4:24, Иоил 2:3 и далее).

Поэтому Сын Божий и принял на Себя нашу природу, без ее греха, изначально освятив ее Своим Воплощением так, что Он соделал ее не только вечно живою, но также и животворящею. Следовательно, посредством сей Его природы, которою Он является нашим единосущным Братом, Он привел нас к самому сокровенному единству с Собою, чем возвратил нас к нашему изначальному единству с Богом Отцом — Источником всей нашей жизни. Связующим звеном сего нашего объединения с Богом Отцом и является наш Спаситель Христос: как Человек, благословенною тайною Его Ипостаси, и как Бог, соединенный с Богом-Отцом Своею Божественною природою. Так утверждает Кирилл.

Иоанн Златоуст говорит что из-за того, что ветхая природа нашей плоти искажена грехом, мы утратили жизнь и подчинились смерти. Поэтому здесь, на земле, Христос представляет Собою уже некую иную сущность, то есть Свое собственное Тело, которое хотя и одной природы с нашим телом, но уже свободно от его греха и поэтому полно жизни. Сим Своим Телом Он наделяет всех нас, так что вкусившие сего Тела, мы отвергаем свою прежнюю смерть, сим торжеством возрождаясь в жизнь вечную. Так говорит Златоуст.

И еще многие другие подобные, гораздо более утешительные, утверждения учителей древней Церкви мы записали в другую нашу книгу о единстве Божественных Ипостасей Спасителя. И пусть никто не говорит нам, будто все это вполне может иметь место даже если Христово Тело не соединялось бы с нами самою своею субстанцией. Ибо никто не позволит нам: ни оспаривать то, каким именно наиболее объяснимым способом может сие соединение происходить, ни определять могло ли, и должно ли было, сие соединение вообще иметь место. Но Сам Господь Бог посредством собственного Своего Слова открыл нам как именно Он пожелал сие совершить.

Поэтому не будем же больше настаивать на том, что одного лишь нашего духовного объединения со Христом было бы для нас даже более чем довольно. Ведь в действительности, именно в дополнение к нашему духовному объединению с Иисусом Христом, Он Сам, в Своем Святом Причастии, возжелал объединиться с нами тою самою, воспринятою Им от нас Своею природою, тем сокровеннейшим образом, каким голова соединяется с остальным телом. Поэтому будем же не оспаривать это, но, со всею нашею благодарностью, верить, исповедовать, утверждать и свидетельствовать сие высшее человеколюбие нашего Спасителя.

G. Воскресение и спасение нашей плоти доказываются нашим соучастием во Христовом Теле.

На седьмое место мы ставим возражения Валентина, Маркиона и всех прочих, настаивавших будто одна лишь наша душа способна к жизни вечной, а человеческая же плоть, в силу уже самой своей природы или сущности, является злом, порожденным неким нечестивым богом, либо уже сама по себе настолько грешна, что совершенно неспособна ни к воскресению, ни к спасению, ни к непорочности, ни к какой бы то ни было жизни вечной, но просто снова вернется в небытие.

Ириней и Тертуллиан считали, что это заблуждение невозможно опровергнуть яснее и убедительнее иначе, чем исходя из учения о Воплощении. Поэтому Ириней пишет: «Совершенно неправы те, кто отрицает спасение или отвергает воскресение плоти. Ибо это означало бы, что Господь вовсе не искупил нас Своею Кровью, и она не была бы вообще Кровью, если бы не изливалась из Его вен и из всей Его телесной субстанции, образующей Его человеческую природу, воистину составляющую Плоть Слова Божия». И говоря словами Апостола: «В Котором мы имеем искупление Кровию Его» (Еф 1:7).

Таково доказательство, основанное на учении о Воплощении Иисуса Христа.

Помимо сего доказательства, Ириней приводит еще и другое, из учения о нашем участии в Господнем Теле и Крови при Его Евхаристии, и часто его повторяет.

Впоследствии читатель заметит, что Ириней (в отличие от наших противников) не основывает сего доказательства на том, будто наши тела воспринимают одни лишь внешние символы Христова Тела, и что действительно воспринимает сие Тело одна лишь наша душа, и что уже именно из нашей души благотворная сила сего Тела изливается в наши тела.

Ириней возражает им следующим образом: «Точно так же как то, что в действительности являлось хлебом от обыкновенной земли, но восприняв Слово Божие, уже не является более обычным хлебом, а является Евхаристиею, состоящей из двух различных частей, земной и небесной; также и наши тела после участия в сей Евхаристии, уже не подвержены более тлению, но имеют надежду на воскресение».

И ещё он пишет: «Христос свидетельствует нам, что созданная людьми чаша (вино) действительно является Его Кровью, а сей созданный людьми хлеб действительно является Его Телом, от которых наши тела и получают силу. Поэтому когда единые хлеб и чаша принимают в себя Слово Божие, то сим имеет место Евхаристия Тела и Крови, из которых и извлекает силу субстанция нашей плоти, чем она в действительности и живет.

Как могут они отрицать то, что наша плоть именно способна воспринимать сей Дар Божий, который есть жизнь вечная, ибо он напитан Телом и Кровью Самого Господа Иисуса Христа и тем доделывает нас Его членами. Как пишет Апостол: «Потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его» (Еф 5:30)

Сей Божественный Дар исходит не от некоего духовного либо незримого человека, сказавшего нам сии слова установления Причастия, ибо «дух плоти и костей не имеет» (Лк 24:39), но Он сказал нам сие, исходя из того Своего качества (присущего человеку из плоти и нервов), которое напитывает ныне сию чашу, являющуюся поэтому Его Кровью, как и сей хлеб, являющийся поэтому Его Телом.

И более того, Ириней подтверждает нам, что это имеет место именно потому, что Евхаристия состоит из двух частей: внешних символов (элементов) Причастия и подлинных Тела и Крови; поэтому наши тела воспринимают не одну лишь часть Евхаристии, но именно обе указанные ее части.

Тем не менее, Ириней говорит нам вовсе не о природном или телесном питании и подкреплении наших тел для сей нашей жизни посредством переваривания хлеба и превращения его в субстанцию нашего тела. Он говорит именно о существовании, питании и укреплении: нашего возрождения, чистоты, спасения и жизни вечной. И не только нашей души, но также и самой нашей плоти, которая посредством сего нашего соучастия в Господнем Теле и Крови возвращается от своей прежней немощи вспять, туда, где она, уже преображенная, принадлежит жизни вечной. Она возвращается к подлинной чистоте, возносясь в бессмертие.

То же утверждает Кирилл: «Сие Таинственное Благодарение (как он именует Евхаристию), приводит к себе полностью всего человека, наполняя его благодатью точно так же, как малым количеством дрожжей заквашивают большую массу теста, или когда расплавленный воск вливают в другой расплавленный воск.

Во многом близкое утверждает и Августин: «Я — возвышенный хлеб; вам не обратить Меня в вас, как простой хлеб для плоти. Но именно вы обратитесь в Меня».

А вот это пишет уже Иустин: «Наша плоть и кровь вкушают хлеб Евхаристии, благодаря присущему им качеству превращения».

Ту же мысль выражает и Лев Великий: «Наше участие в Теле и Крови совершает не что иное, как преображение нас именно в то, что мы здесь вкушаем».

Поэтому общее мнение отцов древней Церкви следующее:

• Сущностное качество (proprietas) Единородного, то есть сама Его жизнь, входит и остается в нас;

• посредством той самой Своей природы, согласно которой Он и был создан нашим Братом;

• из одной и той же субстанции, что и мы сами;

• посредством Его наисвятейшего Тела и Крови.

Кирилл пишет, что поскольку мы вкушаем Тело и Кровь Господа, то тем самым Он пребывает в нас, а мы в Нем.

И также:

• Мы имеем в себе Его бессмертное благословение

.

• Сим мы имеем жизнь, ибо соединили себя с сею Плотью, созданной животворною.

Однако наши противники допускают здесь исключение, утверждая, будто Тело и Кровь Господа принимает лишь верою наша душа, и что уже гораздо позднее их сила достигает нашего тела. Но, как мы только что показали, отцы Церкви ясно учат тому, что при Святом Причастии мы вкушаем Тело и Кровь не только устами нашего сердца, или нашей души, но и обычными нашими земными устами.

И в точности то же самое пишет Кирилл: «Совершенно необходимо, чтобы не только наша душа Святым Духом возносилась к вышней блаженной жизни, но чтобы и сие наше тело, именно таким, каким оно на самом деле является: земным и грубым, — обращалось к бессмертию: осязая, принимая и вкушая сей самый хлеб».

И эти указанные выше качества относятся уже не к вину и хлебу, но принадлежат именно Самой Плоти Иисуса Христа.

Отношение древней Церкви к отрицателям спасения нашей плоти, яснее всех излагает Тертуллиан в книге о воскресении плоти. Согласно его представлению, наша плоть является прислугою или служанкою нашей души, то есть своего рода средством, служением которого, по словам Киприана, душа сама приводит себя к общению с Богом, становясь соучастницею нашего спасения.

И снова слова Киприана: «Взглянем теперь на должное выражение слова христианский, то есть, на то, сколь великим преимуществом Бог наделяет нашу мерзкую никчемную плоть; и если вообще довольно того, что нашей душе никоим образом не достичь спасения до тех пор, пока она, находясь во плоти, не уверует в Бога, то отсюда немедленно следует, что именно наша плоть является подлинным средоточием нашего спасения, которое возносит ее ко Всевышнему. Именно сею самою плотью и возможно нашей душе возноситься к Нему. Плоть очищается так же, как и душа; она вкушает Тело и Кровь Христову в точности так же, как наша душа питается Господом».

И далее он весьма осторожно добавляет, что сие соучастие нашей плоти в Теле и Крови Господа происходит не одним лишь трудом нашей души, но именно совместным трудом души и тела: «И поэтому наши плоть и душа не могут разделяться, ибо Бог соединил их для совместной работы».

Следовательно этим самым древняя Церковь подтверждает спасение именно плоти верующих: что не только наша душа, но и наша плоть, или тело, при вкушении Евхаристии, также воспринимает Христовы Тело и Кровь. Однако наши противники печатно выражают свое отрицание сего представления, настаивая на своем, что-де не подобает нашим материальным устам вкушать сверхъестественное Божественное, и что для вкушения Господних Тела и Крови нам необходимы гораздо более прекрасные орудия: наши душа и вера. Именно таковы их собственные слова.

Н. Недостойные соучаствуют во Христовых Теле и Крови не к спасению.

На восьмом месте мы покажем сейчас, что когда древние учителя спорили о причащении недостойных, то они ясно раскрывали представление древней Церкви о самой сущности Святого Причастия: о том, что именно присутствует и распределяется при его отправлении совместно с вином и хлебом, и что это присутствующее вкушается не только духовно, верою, но также и земными устами всех причащаемых. Потому что те, кто едят его недостойно, едят осуждение себе.

А также не подлежит сомнению и то, что их души вовсе не вкушают духовно, верою, Христовы Тело и Кровь. Ибо вкушать духовно означает именно принимать своею верою Иисуса Христа, из-за чего мы и получаем от Него жизнь, сим самым становясь соучастниками в Нем и во всем Его благе, к своей праведности и к своему спасению.

Поэтому теперь вопрос состоит в следующем:

• что именно распределяется в Евхаристии недостойным?

• что именно получают они при своем вкушении?

Ибо вне сомнения то, что духовно они вовсе не вкушают Христовы Тело и Кровь. Многие наши противники полагают, что недостойным распределяются и ими вкушаются одни лишь внешние символы Евхаристии, одни лишь ее элементы: вино и хлеб.

Тем не менее, Кальвин и его сторонники вполне представляют, что сами слова Христова установления весьма убедительно возражают этому мнению. Ибо сии слова Сам наш Господь произносит отнюдь не двусмысленно: для достойных одни, а для недостойных другие. Так что для Петра они действительно означают: «Приимите, ядите: сие есть Тело Мое», а для Иуды они означают нечто иное, как: «Приимите, ядите: сие есть обыкновенный хлеб». Нет! Именно всем, приступающим к Его Святому Причастию, Христос говорит: «Приимите, ядите: сие есть Тело Мое».

Поэтому когда Ап. Павел пишет Коринфянам, среди которых было много евших и пивших осуждение себе, он вовсе не изменяет слов Христова установления и не говорит недостойным: «Приимите, ядите: сие есть всего лишь пустые символы вина и хлеба».

И Кальвин вполне согласен с тем, что никак не одни лишь внешние символы предлагаются всем причастникам, как достойным, так и недостойным вовсе, но одновременно также Христовы Тело и Кровь. Тем не менее, Кальвин считает, будто сии Тело и Кровь вкушают не все, но лишь одни верующие. И если сие его мнение относится лишь к духовному вкушению Святых Даров, посредством нашей веры во спасение через Иисуса Христа, то оно полностью справедливо. Однако Кальвин распространяет свое мнение также и на наше сакраментальное вкушение Даров Евхаристии, так что едящие их недостойно получают якобы уже не Тело и Кровь, но только вино и хлеб.

Однако слова Христова установления никоим образом не подтверждают этого смысла. Ибо если бы слова сего установления вынуждали Кальвина признать, что при сакраментальном распределении Тела и Крови они, совместно с элементами Евхаристии, предлагаются всем причащаемым без исключения, то совершенно очевидно, что в сем установлении содержатся (если можно так выразиться), не только слова о распределении Святых Даров, но также и слова о нашем принятии их, или о нашем в них соучастии: «Приимите, ядите, пейте». И слова: «Сие есть Тело Мое, сие есть Кровь Моя», также относятся не к одному лишь распределению («Он подал им ...»), но более относятся именно к принятию: «Приимите, ядите, пейте: сие есть Тело Мое, сие есть Кровь Моя».

Поэтому Сын Божий обращается ко всем причащаемым, без малейшего исключения, сколь бы достойно либо недостойно они ни ели Дары Евхаристии: «То, что вы принимаете и вкушаете, есть Мои Тело и Кровь». Ибо подлинность и целостность Святых Даров, сама по себе, совершенно не зависит от достойности либо от недостойности, ни распределяющих, ни принимающих эти Дары, но определяется исключительно самими словами Божественного установления.

Поэтому в 1 Кор 10 Aп. Павел, возражая тем, кто возбуждает гнев Божий, участвуя в Трапезе Господней и одновременно в трапезе бесовской, исчерпывающе заявляет, что чаша благословения, нами благословляемая, является нашим участием во Христовой Крови, и что хлеб, нами преломляемый, является нашим участием во Христовом Теле. Более того, в сем месте Павел совершенно ясно говорит не только об одном распределении Святых Даров, но также и о нашем принятии их, то есть, о нашем в них участии.

Поэтому саму сущность Святого Причастия, состоящую не из одних лишь внешних его символов, но также и из самого Тела, и из самой Крови, поскольку она предлагаются и распределяются среди всех причащаемых, как достойных, так и недостойных вовсе, сию сущность Св. Причастия, именно сим самым образом, и принимают они все. Ибо распределение и принятие соединены Христом воедино: Он подал им, сказав: «Приимите, ядите: cиe есть Тело Мое; cиe есть Кровь Моя».

Однако спасительное применение или спасительное преимущество сего Причастия достаются лишь преданным. Недостойные едят осуждение себе. Как заявляет Евангелист Марк, все они пьют из той самой чаши, о которой провозгласил Христос: «Сие есть Кровь Моя», хотя и не все они пьют ее во Христово воспоминание. Иуда пил се в осуждение себе ...

Поэтому Августин выделяет полноту, святость и подлинность, то есть всю высшую сущность Даров Евхаристии из их пользы, действенности или иных их спасительных свойств. И благо, или спасение, связанное с этими Дарами, он относит лишь к верующим, но прилагает всю их подлинность и полноту, то есть саму их высшую сущность, ко всем причащаемым, без малейшего исключения. Поэтому он утверждает: «Когда мы рассматриваем полноту и святость Даров Евхаристии, то нет совершенно никакого различия в том, во что человек верует, или какая именно вера вдохновляет вкушающего сии Святые Дары. Но существует огромное различие в том, что касается его спасения. В отношении же самих сих Даров нет вовсе никакого различия. Ибо вполне возможно, что человек наделяется всей полнотою Даров Евхаристии, и невзирая на это, имеет превратную веру».

«Спасение принадлежит единственно тем, кто его достойны, хотя Дарами Причастия наделяются как достойные, так и недостойные в равной мере».

Что понимает под Дарами Причастия, либо под полнотой сих Даров, сам Августин недвусмысленно объясняет следующими словами: «Сии Святые Дары образуются из двух составляющих и состоят из двух различных вещей: зримого вида элементов и незримой Плоти и Крови Господа нашего Иисуса Христа».

Кроме того, Августин открыто выступает против мнения, будто сущность Святого Причастия есть нечто одно, а его спасительная польза и благо, уже нечто совсем иное.

И поскольку в то время уже были люди, воображавшие будто всякий, соучаствующий в Теле и Крови Господа, непременно обретает спасение, как бы он ни жил, и в какую бы ересь или бесчестие он ни впадал, то поскольку сказано: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную» (Ин 6:54), — то Августин различает духовное вкушение согласно изложенному у Ин 6, всегда ведущее ко спасению, и происходящее при Причастии вкушение Христова Тела, даруемого верующим для их спасения, но нераскаявшимся o вменяемое в осуждение.

И он серьезно предупреждает всех, кто полагает для себя возможным участвовать во Святом Причастии без веры и без раскаяния, и вкушать Христову Плоть так, как о сем говорится у Ин 6. Ибо он ясно заявляет, что все дело заключается именно в том, как нам следует понимать сказанное у Ин 6:51: «Ядущий хлеб сей будет жить вовек».

И поскольку все эти изуверы утверждают, будто те, кто принимают Господне Причастие без веры и без раскаяния, как принадлежащие к Церкви одним лишь внешним исповеданием, истинно и действительно вкушают Тело и Кровь тем самым духовным вкушением, которое описано у Ин 6 (ибо именно это здесь разбирается), то Августин опровергает упомянутых изуверов.

Он настаивает, что обо всех, кого не следует считать членами Христова Тела, нельзя утверждать, что они вкушают Тело и Кровь. И далее он пишет, что Тот, Кто произнес слова: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем», — этим самым наглядно показал, что в действительности означает для нас вкушать Тело и Кровь, обособленно от данного Таинства. Ибо Он объявил сие, как бы говоря: «Тому, кто не пребывает во Мне, и Я в нем, не следует ни говорить, ни думать, что он вкушает Мои Тело и Кровь». Это он, точно и правильно, говорит нам о духовном вкушении, описываемом у Ин 6.

Далее Августин специально показывает, что именно это он и имеет в виду, когда пишет: «Следовательно, именно это и означает вкушать сей хлеб и пить сию чашу, то есть пребывать во Христе и иметь Его в себе. И поэтому всякий, не пребывающий во Христе, и не имеющий в себе Христа, конечно духовно не вкушает Христовой Плоти и Крови».

Это духовное объединение нас со Христом он и называет здесь Таинством, которое, как он точно указывает, никому не несет погибели, но напротив несет жизнь каждому, кто в нем участвует. Он повторяет: «Если принимаемое нами при Евхаристии, зримым всеми образом, вкушается нами воистину духовно, то сия Святая Трапеза считается для нас благотворною».

И он совершенно верно утверждает, что наши уста, вкушающие сию духовную пищу, являются именно духовными: «Вы видите, братья мои, сей священный хлеб; вкушайте же его своими духовными устами». Эти слова явно говорят нам именно о духовном вкушении.

Однако наш важнейший вопрос: что именно принимают и едят при Святом Причастии недостойные? Поскольку уже совершенно ясно, что духовно они не вкушают Христова Тела.

Наши противники вполне откровенно заявляют, будто недостойные принимают и вкушают не Само Христово Тело, но лишь его внешние символы. Они полагают, будто Тело принимается и вкушается нами только духовно, одною лишь верою. Поэтому определим, каково же мнение об этом самих учителей древней Церкви.

Августин (совершенно справедливо отрицающий то, что недостойные вкушают Христово Тело духовно), определенно учит нас тому, что имеется более, чем один вид вкушения Христовой Плоти: духовный, посредством которого все вкушающие Христовы Тело и Кровь пребывают во Христе, и Он пребывает в них, а также и тот, которым едят Евхаристию те, про кого Апостол сказал, что они едят и пьют его в осуждение себе.

Однако в сем самом примере наши противники находят возможность уйти от ответа: именно потому, что Августин говорит здесь о причащении Телом и Кровью. Поэтому, утверждают они, если недостойные действительно едят Христову Плоть как Таинство, то сие и означает, будто под Плотью Августин понимает лишь элемент Евхаристии, то есть лишь хлеб.

Однако сам Августин в своих Наставлениях Просперу точно объясняет значение слова Таинство: что под указанным Таинством он понимает именно Святые Дары, то есть одновременно и внешние элементы Причастия, и Христовы Тело и Кровь.

Мы будем еще, время от времени, отмечать и другие утверждения древних учителей, поясняющие нам, что они имеют в виду не одни лишь внешние символы (то есть элементы) Причастия, но также и само Христово Тело, когда пишут, что именно распределяется при Святом Причастии недостойным, и что именно недостойные при этом вкушают.

Противостоя донатистам, Августин пишет, что если Крещение было должным образом принято даже людьми нечестивыми, то невзирая на то, что они и не сберегли всех благ своего Крещения, тем не менее, поскольку они все же приняли полное истинное Святое Крещение, они остаются наделенными им и впредь. Сие он подтверждает примером вкушения недостойными Святого Причастия, причем пишет: «Если некто вкушает Святые Дары недостойно, то его нечестивость вовсе не делает нечестивым само Святое Причастие, как и вовсе не означает того, что поскольку он принимает сие Причастие не к своему спасению, то он не получает при этом ничего вовсе. Ибо Дары Причастия, невзирая на недостойное их едение, являются Телом и Кровью Самого Господа, в том числе и для тех, про кого Апостол пишет: «Кто ест и пьет недостойно, ест и пьет осуждение себе».

Вы видите, как Августин подтверждает, что разница между теми, кто вкушает Причастие достойно, и теми, кто ест его недостойно, вовсе не в том, что первые вкушают Христово Тело, а вторые едят обыденный хлеб. И чтобы никто не объяснял, будто Христово Тело является всего лишь символом, Августин и говорит, что то, что распределяется и принимается при Причастии, является именно Христовым Телом, не только для тех, кто вкушает его достойно, но, выражаясь его собственными словами: «оно ничуть не меньше является Господним Телом также для тех, кто ест его недостойно».

И теперь уже не сможет уклониться даже Кальвин, при всех своих представлениях о распределении при Причастии одних лишь его элементов. Ибо Августин ясно говорит нам о принятии и вкушении Христова Тела также и недостойными.

Указанное утверждение Августина прочно опирается на слова Христова установления. Ибо Спаситель в равной мере говорит как Петру, так и Иуде: «Приимите, ядите: сие есть Тело Мое, сие есть Кровь Моя». И смысл указываемых Спасителем слов один и тот же, и он прилагается именно к самой сути Евхаристии, говорятся ли они достойным либо наоборот недостойным.

Поэтому Августин, исходя из общего смысла изложения Евангелия от Луки, доказывает, что при первом Господнем Причастии Иуда действительно присутствовал, вместе со всеми Апостолами получив то, что распределял им Спаситель, невзирая даже на то, что он не только не принял самих спасительных благ Причастия, но напротив ел осуждение себе.

И Августин учит нас тому, что Спаситель наделил Своим первым Причастием Иуду так же, как и всех остальных Апостолов. Ибо Христос распределял Свое первое Причастие всем Апостолам вместе, еще прежде того, как был исключен Иуда.

«Вечеря Господня была одною и тою же как для Апостола Петра, так и для Искариота Иуды, хотя каждый из них ценил ее по-своему».

«От того же самого хлеба и из Той же Самой Божественной Руки получали свою долю и Петр, и Иуда».

Феодорит, разъясняя учение Павла в 1 Кор 11, пишет, что Спаситель наделил Своею драгоценною Плотью и Кровью не только одиннадцать Апостолов, но и изменника Иуду.

Эту же мысль разделяет Иоанн Златоуст.

Также и Экумений, объясняя учение 1 Кор 11, на основании древних истолкований Святого Писания, подтверждает ту же самую мысль.

Все учителя древней Церкви единогласно признают, что при служении Причастия недостойные принимают своими руками и устами не только внешние элементы, хлеб и вино, но одновременно и Тело, и Кровь Христову. Так, обсуждая Пс 36, Ориген заявляет: «Слишком легкомысленно понимаете вы осуждение Господа, пренебрегая наставляющей вас церковью. Вы без малейшего страха Божия участвуете в Христовом Теле, будто вы уже очищены до совершеннейшей незапятнанности, и при всем этом надеетесь избежать Суда. Не помните что написано: «Многие из вас немощны» (1 Кор 11:30). Но почему было меж них столько немощных? Потому, что они не оценивали и не испытывали себя. Они не понимали, что значит принимать Причастие, то есть приступать к столь великому и столь необыкновенному Таинству. Они терпят сию свою немощность подобно тем, кто имея лихорадку, уже привыкли к страданию, и хотя они и едят добрую пищу, но причиняют себе ею вред».

И вновь, в том же месте, хотя и в ином окружении, Ориген наставляет: «Принимая сей священный хлеб вы вкушаете Тело и Кровь Господа; тогда Сам Спаситель входит под вашу кровлю, и вы смиряете себя, уподобляясь римскому сотнику, говорившему: «Господи! я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой» (Мф 8:8). Ибо если Господь входит к недостойному, Он несет ему Свое осуждение».

Киприан: «Будучи низвержен наземь, он все еще угрожает стоящим, и будучи изранен, он все еще угрожает невредимым; так гневается сей богохульник на священника, не получив от него, немедля, в свои грязные руки, Господня Тела и к своим оскверненным губам — Его чаши».

«Едва возвратившись с бесовской трапезы, и приступая к Господней Святыне с руками, смердящими жареным мясом, изрыгая своими ртами бесчестье ... —они рвутся к Священному Телу». И вновь: «Апостол разоблачает всех упрямых и строптивых, говоря: «Всякий, кто ест хлеб или пьет чашу Господню недостойно,виновен против Тела и Крови Господней». Презирая все предостережения, и поступая им вопреки, они оскорбляют Христовы Тело и Кровь, и тем грешат против Господа больше, нежели когда просто Его отрицают».

Василий Великий: «Нас непременно должно беспокоить, каким именно является осуждение, постигающее того, кто ест и пьет Причастие недостойно. Ибо если тот, кто отказывает собрату в куске хлеба, не имеет к нему любви, то как же судить о том, кто смеет столь бесцельно и тщетно вкушать Тело и Кровь?».

«С каким страхом и с какою уверенностью следует участвовать в Теле и Крови Господа? Ответим: именно о сем страхе и говорит нам Апостол: «Кто ест и пьет недостойно — ест и пьет осуждение себе». Вера же наша исходит из слов Господа: «Это Тело Мое, за вас преданное; сие творите в Мое воспоминание».

Так же и в литургии Василия Великого: «Поступайте же так, чтобы никто из вас не участвовал в Господних Теле и Крови к своему осуждению».

Амвросий, обсуждая учение Павла 1 Кор 11, пишет: «Поэтому Апостол и говорит: «многие из вас больны» — чтобы подтвердить, что все принимающие Тело и Кровь подлежат испытанию. Он показывает нам здесь картину осуждения, постигающего тех, кто легкомысленно принимает Тело и Кровь, чтобы все остальные могли по ним научиться, понимая, что бездумное принятие Тела не пройдет безнаказанно».

Иоанн Златоуст: «Как смеете вы грязными пальцами и губами касаться Тела Самого Судии? Ведь у вас недостает смелости этими нечистыми губами поцеловать даже земного царя. Но вы зловонною душою целуете Царя Небесного!»

Иероним, обсуждая учение Мал 1, пишет: «Мы оскверняем этот хлеб, само Тело Спасителя, когда недостойно подходим к Алтарю и нечестиво вкушаем Его невинную Кровь».

Августин: «Когда Апостол пишет: «виновен будет против Тела Господня», — то сие его утверждение относится именно к тем, кто беспечно и безразлично вкушает Господа так, словно он ест обыденный хлеб. Всякий, хватающий его столь запросто, не имеет о нем должного мнения. То есть не отличает Господня Тела от любого иного хлеба. Почему же не быть ему осужденым, как любому, приступающему к Алтарю с лицемерным, притворным дружелюбием, а на деле — с враждою?».

Экумений, обсуждая учение 1 Кор 11, пишет: «Как Иуда предал Христа, а иудеи вели себя с Ним бесчестно, так же точно порочат Его те, кто хватает Его пресвятое Тело грязными своими руками, как хватала Его в те дни римская стража, и подносят его к своим мерзким губам».

Лев Великий: «Участвуя в Святых Дарах, они унижают их, принимая недостойными губами Христово Тело и тем отказываются вкусить целительную Кровь своего спасения».

Феофилакт об учении Ев 10: «Когда мы посредством Святой Евхаристии участвуем в Его безупречных Теле и Крови, то разве нечистым принятием сего Таинства мы не оскверняем того тела, которым мы вкушаем сии Тело и Кровь, и не попираем ли этим Самого Господа?»

Однако наши противники уклоняются от всех приводимых здесь нами утверждений (как и от многих других подобных), посредством одного и того же довода: что слово «Тело» относится не к подлинному Христову Телу, но лишь к его внешнему символу, каковым нам следует принимать один только хлеб.

И хотя данное их понимание противоречит понятнейшим утверждениям отцов Церкви и может быть отвергнуто с тою же самою легкостью, с какою оно было ими усвоено, тем не менее, в полном согласии с непреодолимыми свидетельствами отцов древней Церкви, мы покажем теперь, что они описывали именно то самое Тело, которое, в согласии с убеждением сих отцов, принимали при служении Причастия недостойные. Так что сие Тело уже никоим образом не может пониматься ни в каком ином смысле, кроме действительного, истинного и сущностного Христова Тела.

Есихий: «К сему Телу, содержащему всю наивозможную святость, ибо в Нем пребывает вся полнота Божества, мы приступаем без малейшего собственного суждения, помня Спасителя, сказавшего: «Кто ест сей хлеб и пьет чашу сию недостойно — виновен против Тела и Крови Господней».

Иоанн Златоуст: «Недостойный получает то самое Тело, которое пронзили гвоздями, и поэтому подлежит тому же осуждению, что и те, кто распинали Его».

«Но если никому не дозволяется безнаказанно трогать даже одежду обычного человека, то по какому же праву можем мы столь бысстыдно принимать сие Тело? Самое незапятнанное и безупречное из всех тел, Божественной природы, Тело, которым мы все существуем, которое разрушило врата ада и открыло врата небесные».

Августин: «Господь Сам допустил Иуду, разрешив ему совместно со Своими безвинными учениками принимать то, что, как знают все верующие, и было ценою нашего спасения».

«Что же можем еще мы сказать о Господнем Тедеи Крови, как о подлинной жертве ради нашего спасения, о которых Сам Господь наш Иисус говорит: «Пока не будете есть Плоти Сына Человеческого, не будете иметь жизни»? Разве не тот же Апостол учит нас тому, что сие вкушение нанесет великий ущерб всякому, кто применит его к дурному? Ибо он говорит: «Кто будет есть сие недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней».

Лев Великий: «Своими недостойными ртами они вкушают Господне Тело, тем самым действительно отказываясь вкусить Кровь своего спасения».

Экумений, объясняя учение 1 Кор11, на основании древних истолкований Писания, говорит: «Тело, схваченное и убитое иудеями, хватают ныне грязные руки, поднося его к недостойным губам».

Евхерий, поясняя стихи 4 Цар 6, пишет: «Если священник, прикоснувшийся к сему ковчегу (который был только видом Тела Господня), с меньшим, чем ему надлежало, почтением, был бы поражен им насмерть, то нам следует воистину серьезно подумать, сколь великое зло совершает всякий, приступающий к Господню Телу, имея против него вину».

Также и Василий Великий сопоставляет тех, кто недостойно относится к изображениям Христова Тела, с теми, кто недостойно вкушает его при Святом Причастии. Ибо на вопрос: могут ли те, кто не очистил свою душу и тело от скверны, вкушать Тело и Кровь Господа? Василий отвечает: «Если Сам Господь Бог Своим Заветом утверждает высшее наказание всякому, смеющему без очищения себя дотрагиваться до того, что освящаемо людьми, то что же можем мы утверждать о человеке, посмевшем осквернить сие величайшее Таинство? И потому что сие Таинство, как говорит нам Господь, содержит нечто гораздо большее, нежели просто храм Божий, то будет неизмеримо важнее и ужаснее для всякого, живущего с оскверненной душою, касаться Тела Самого Бога, нежели жертвенных тельцов и баранов».

Однако главный довод, которым наши противники оспаривают приведенные заключения отцов древней Церкви о едении Причастия недостойными, извлечен ими из трудов Августина, полемизирующего с донатистами. Сей довод, с тех пор давно уже опровергнутый, они излагают нам так: Христова Плоть несет нам жизнь вечную. Но недостойные не получают сей жизни, ибо едят осуждение себе. Отсюда и заключается, будто они принимают не подлинные Тело и Кровь, но всего лишь их внешние символы.

Но вот, что отвечает им сам Августин: «Вкушающий Дары Причастия недостойно, отнюдь не делает зловредными сами эти Дары; равно неверно и то, что он, не принимая сии Дары к своему спасению, не принимает их вовсе. Ибо Само Господне Тело присутствует даже для тех, кто разделяет его недостойно».

«Изменник Иуда вкусил благодатное Христово Тело, а Симон Маг принял благодатное Христово Крещение, но поскольку оба они не употребили сих преимуществ соответственно их благому назначению, то бесчестным употреблением сих преимуществ они и были погублены».

Что же сказать о самих Теле и Крови, о сей необыкновенной Жертве Иисуса Христа ради нашего спасения, если Он Сам произносит: «Пока не будете есть Моей Плоти, не будете иметь жизни»? Разве не тот же Апостол учит нас тому, какой опасности подвергаются все, применяющие сей Святой Дар к дурному? Ибо он говорит: «Кто будет есть недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней».

Посмотрите, как тяжело всякому, кто применяет Божественное ко злу».

«Священное может причинять вред ибо в добродетельных людях оно действует ко спасению, а в порочных — к осуждению. Ибо мы, братья, несомненно знаем, что именно мы принимаем при Господнем Причастии, и что сие, принимаемое нами, безусловно священно.

Что говорит об этом Апостол? «Кто ест недостойно, виновен ...». И он вовсе не говорит нам, что дурно само Причастие, но говорит именно то, что всякий принимающий его к дурному, принимает это благо к собственному осуждению».

«Нам следует уразуметь, что всякое благо способно нести не только жизнь тому, кто применяет его праведно, но также способно нести и смерть тому, кто применяет его ко злу. Когда дело касается целостности и святости Причастия, то Нет никакой разницы в том, что именно исповедует каждый причастник. Конечно, в действительности разница в путях спасения у разных причастников огромная. И тем не менее, на сами Святые Дары сия разница не влияет вовсе».

Итак, мы видим, что и другие отцы древней Церкви не согласны с утверждением наших противников о том, что если недостойные едят осуждение себе, то из этого якобы следует, будто они и вовсе не принимают истинного животворного Христова Тела.

Например, объясняя сущность Пс 36, Ориген заявляет: «Они терпят сие подобно тем, кто имея лихорадку, уже привыкли к страданию, и хотя они и едят добрую пищу,но ею причиняют себе вред»

Иоанн Златоуст: «Так же, как обыкновенная пища, попадая в пораженный болезнью желудок, приносит больше вреда, не давая уже никакой пользы, так и сия духовная пища, попадая к человеку, зараженному духовной немощью, губит его еще больше, не из-за какого-то присущего ей самой зла, но именно из-за зла, присущего принимающему ее человеку».

И вновь: «Как полезная пища, будучи съеденною человеком, страдающим несварением желудка, губит его, причиняя ему болезнь, точно так же обстоит дело и с сим ужасающим Таинством».

Иероним, разъясняя учение Мал 1, приводит следующее объяснение осуждения, настигающего тех, кто ест недостойно: «Они оскверняют Господне Тело и тем самым заявляют, что презирают и саму Господню Трапезу».

Иоанн Златоуст пишет, что это имеет место именно потому, что они оскверняют ее.

Также и Экумений утверждает, что это имеет место потому, что они бесчестят Христово Тело, принимая его своими грязными руками и сквернословящим ртом.

И Феодорит говорит, что это имеет место, потому что сии своенравные люди оскорбляют Христово Тело.

Все приведенные утверждения, несомненно, наиболее ясно и наглядно показывают нам представления древней Церкви о принятии Даров Евхаристии недостойными, что они принимают не только одни его внешние элементы, но непременно и Тело и Кровь Самого Иисуса Христа, хотя и в осуждение себе. И на этом основании мы можем уже гораздо более решительно утверждать, что при Господнем Причастии мы вкушаем Христово Тело не только своею душою (то есть духовно, одною лишь верою), но принимаем и вкушаем его также и земными устами, — сверхъестественным образом, превышающим наше разумное понимание.

Теперь, на основании всех приведенных замечаний, мы можем ясно и определенно заключить, что древняя Церковь преподает и отстаивает именно это учение, являющееся также и нашим, учение об истинном и субстанциональном присутствии, распределении и вкушении нами Тела и Крови, вместе с хлебом и вином Святого Причастия. И в этом самом учении, во всей его простоте, все учителя древней Церкви имеют полное меж собою согласие, принимая во внимание не свои чувства, не свой разум и не законы природы, а просто сохраняя верность словам Иисуса Христа, объявившего о хлебе Своего Причастия: «Сие есть Тело Мое», и о вине: «Сие есть Кровь Моя».

Киприан пишет: «К служению Евхаристии не допускается наш плотской человек: все, что бы ни навязывали нам наши плоть и кровь, исключается из сего служения. все, на что бы ни отваживалось наше человеческое умение, не имеет в нем никакой премудрости, не принося ничего. Все в нем представляется противным нашему разуму.

Мудрецы сего мира почитают безумием все, что хоть как-то отклоняется от их рассудительности, полагая все это совершенно чуждым истине, хотя для заблуждающегося человеческого ума, сама истина — непостижима».

Епифаний настаивает, что нам следует верить словам Писания о том, что человек создан по образу и подобию Божию, даже если мы ни телом, ни духом, не видели этого Образа. Все люди обладают сим образом по своему подобию Ему, но никак не по собственной природе. И Господь, Который нам предан, из одного лишь Своего милосердия наделяет Своим образом нас.

И такой же порядок рассуждения он приводит в отношении причастного хлеба: «Мы знаем, — объясняет он, — что Спаситель, взяв Своею рукою хлеб и возблагодарив, сказал: «Сие есть Тело Мое ...». И мы видим, что Его Тело вовсе не равнозначно, ни обычному материальному изображению, ни незримому для нас Божеству, ни вообще какому бы то ни было материальному расположению членов человеческого тела. Ибо оно имеет обычную закругленную форму (облаток Причастия), а также бесчувственно, насколько сие вообще может иметь отношение к Его силе. Однако Спаситель, милостию Своею, пожелал объявить: «Сие есть Тело Мое ...» — и никто не отказывается верить сему Его утверждению. Ибо каждый, кто отказывается верить в то, что Он был совершенно искренен, произнося сии слова, отвергает себя от Его благодати и от своего спасения. Но мы же верим в то, что слышим, что сие есть именно Его Тело и Кровь».

И вновь говорит Иоанн Златоуст: «Мы должны беспрекословно во всем доверять Господу. И даже если то, что было Им сказано, покажется неуместным нашим чувствам и представлениям, то пусть Его Святое Слово заменяет нам и чувства, и разум. Будем же поступать так во всем, особенности в отношении Его Таинств, глядя не на то, что находится перед нашими глазами, но оставаясь верными самому Его Слову. Ибо Слово Его не может нас обмануть, а чувства наши так склонны обманываться.

И поскольку Он Сам сказал нам: «Сие есть Тело Мое» — не будем же притыкаться ко всевозможным двусмысленностям, но будем именно верить сему, постигая эти Его слова очами нашего духовного разумения».

Кирилл, обсуждая учение о Господнем Причастии, излагаемое у Ин 6, пишет: «Наш разум самонадеян и нечестив, и все, что не желает ему подчиняться, он немедленно отвергает как ложное либо нелепое. Ибо всякому, кто видел божественную силу нашего Спасителя Иисуса Христа, подтверждаемую столь многими Его чудесами, конечно следует верить Его словам. И если что-либо в них ему покажется трудным, он должен смиренно вопрошать Господа, ища ответа именно у Него. Однако вышеуказанные лица напротив, с великим непочтением восклицают о Боге: «Как может Он наделять нас Своею Плотью?» Им не приходит на ум, что для Бога нет ничего невозможного. И все-таки, я умоляю вас, будем же выше чужих грехов и твердо веруя в Таинства, не будем никогда, говоря о сих высоких предметах, ни допускать, ни произносить слова «как» (?). Ибо данное иудейское слово навлекает на нас высшее наказание.

И посему, подобно тем, кто научается от чужих прегрешений, не будем же никогда спрашивать «как?», но предоставим Самому Спасителю способ и понимание Его собственных дел.

И точно также, хотя никто и не ведает действительной природы Господа Бога, тем не менее, невзирая на это, мы оправданы верою в Иисуса Христа. Поэтому даже для тех, кто не видя никакого объяснения Его делам, не только не сомневаются в них, но напротив, твердо верят тому, что все в силе Божией, непременная награда их вере никак не может не быть принята во внимание. Ибо Он, столь превосходящий всех нас в силе и мудрости, будет и впредь вершить все столь чудным образом, что всякое объяснение Его дел будет превышать всяческий разум.

Неужели вы не видите, что даже многие вещи, созданные человеческим мастерством и умением, зачастую вскоре превосходят всякое понимание? И поэтому как могут избежать высшего наказания те, кто ни во что не ставят Господа Бога-Творца всего сущего? Те, кто даже дерзают вопрошать, как именно вершит Он Свои Дела, хотя они отлично знают, что Он, Наделяющий нас всякою мудростью, Единственный, Кому подвластно полностью все, чему нас постоянно учит Святое Писание».

Так утверждает Кирилл.

Амвросий пишет о приступающих к Таинствам: «В дискуссии о том, почему и каким образом хлеб Евхаристии является Христовым Телом, нам непозволительно ничего спрашивать ни после, ни в течение сего порядка вещей, ибо само Тело Господа никогда не подлежало обычному порядку природных явлений, но было зачато Духом и рождено Приснодевою»

предыдущая | содержание | следующая

Помощь сайту - Z725213213574                                                                                       © Svitlo.net 2001-2007