VI. О третьем использовании Закона

Исторические предпосылки:

Антиномическая дискуссия

Антиномические споры имели и ещё одну сторону. По крайней мере на какое-то время Агрикола стяжал себе определённое положение и власть, сотрудничая с составителями Интеримов — той партией, которая была готова к любым доктринальным компромиссам ради мира с императором и Римом. С новым рвением стал он повсюду распространять свои взгляды, утверждая, что о Законе может идти речь только в связи с государственной политикой или судебной практикой. В жизни же христианина внимание должно уделяться лишь Евангелию. С радостной самоуверенностью цитировал он слова Лютера: «Для верующего самое большое знание на свете — это не знать Закона». Лютер действительно говорил так, и делал это вполне искренне. В вопросе оправдания очень важно, чтобы грешник взирал лишь на крест, на Христа, на Божье прощение, на Его обетование благодати. Однако Лютер не менее ясно описывал непрекращающееся действие и необходимость Закона, приводящего человека к осознанию греха и к сокрушению, тем самым открывая путь Евангелию к сердцу кающегося грешника. Он никогда не отрицал важность и пользу Закона на протяжении всей  жизни верующего, его роль руководства к реальному благочестию и добродетели.

            Именно этот последний пункт некоторые последователи Агриколы, в особенности филипписты, стали акцентировать. Камнем преткновения теперь стало не то, необходим ли Закон для того, чтобы породить в сердце дух кротости и сокрушения, тем самым приготовив путь Евангелию, а то, является ли Закон руководством, или сводом жизненных правил для верующего. Иными словами, есть ли у Закона, помимо политического использования (ограничения) и основного теологического использования (зеркало и молот) ещё и третье использование в качестве некоего образца для поведения, или руководства? Теперь, когда послушание и новая жизнь являются плодом веры, сохраняется ли потребность в Законе, уместен ли он вообще? Это стало ещё одним спорным вопросом, и на время вокруг него разгорелись дебаты.

            Повели этот спор Поуч, пастор из Эрфурта, Отто, пастор из Нордхаузена, Мускулус, профессор и пастор, а позднее суперинтендант из Франкфурта-на-Одере и, наконец, Михель Неандер, друг Отто, пастор из Ильфельда. Выдвинутое Поучем опровержение крайних взглядов Майора (утверждавшего необходимость добрых дел для спасения) более послужило толчком к тому, что теперь называют вторым антиномистическим диспутом. Поуч утверждал, будто Закону нет места в Церкви вообще, по крайней мере среди возрождённых верующих. Даже если бы человек сумел исполнить полностью все требования Закона, он бы всё равно этим не оправдался. С другой стороны, Отто настаивал лишь на том, что для христиан Закон уже не является нормой поведения, и что верующий христианин знает и выполняет всё благоугодное в очах Господа естественно и по вере. Мускулус разделял его мнение.

            Впоследствии Поуч изменил свои взгляды, подписав Формулу Согласия и признав тем самым ошибочность своих прежних убеждений в соответствии с 5-м и 6-м артикулами. Мускулус также больше заблуждался умом, чем сердцем. Всего несколько лет спустя он стал одним из теологов, участвовавших в подготовке окончательной редакции «Бергской книги» (Детального изложения Формулы Согласия). Отто также понял, сколь неосмотрителен он был в своих формулировках, признав, что слова Лютера о «незнании Закона» как о «самом большом знании» христиан великий реформатор относил к оправданию, а не к освящению. Таким образом, крайние заявления этих людей можно объяснить лишь излишне эмоциональной реакцией на ошибочные взгляды Майора и других, настаивавших на необходимости добрых дел для спасения. В своём ответном стремлении принизить роль Закона, они отрицали его действенность и пользу в жизни верующего грешника вообще.

            Такое принижение роли Закона не соответствует ни Писанию, ни духу Аугсбургского Вероисповедания. Этот факт составители Формулы Согласия стремились зафиксировать раз и навсегда. Для озабоченности имелись серьёзные основания. Всякий раз когда либо Закон, либо Евангелие в их собственных проявлениях подвергаются опасности, в конечном счёте страдает и то, и другое. Когда во имя Евангелия, либо во имя евангельской свободы, либо любви Божьей наносится удар по Закону, по его уместности в христианстве как в качестве обличителя, так и в качестве орудия наставления или нормы поведения, тогда неизменно следует искажение сущности самого Евангелия. При этом трагедия заключается в том, что Евангелие перестаёт быть самим собой! Ф. Бенте верно заметил, что «из кокона антиномизма всегда родится антиевангелизм» (Concordia Triglotta, Ист. Введ., стр. 161).

            Сколько иронии заключено в самом факте споров среди лютеран относительно того, учил ли Лютер о третьем использовании Закона. Но, вместе с тем, это и не удивительно, если помнить, сколь искусно сатана разрушал чистое евангельское учение на протяжении всей истории христианства. Поднимается этот вопрос и сеются сомнения в умах людей с целью, очевидно,  придать  артикулу VI Формулы Согласия свежее, более евангельское звучание. И опасность этого сокрыта не только в словах. Ведь само Евангелие легко может превратиться в ещё один «закон».

            Формула Согласия делит использование Закона на три элемента, дабы избежать возможных недопониманий. Поскольку христианин до самой смерти является носителем греховной природы, он нуждается в ограничительном воздействии Закона, в воздействии Закона как зеркала (или молота), а также в его руководстве (исключающем появление выдуманной, человеческой программы «освящения»).

            На протяжении всей своей жизни в целом ряде работ Лютер чётко выделил каждую из этих функций. Однако не стоит спорить о том, употреблял ли он термин «третье использование Закона». Как он сам часто объяснял, в дискуссии самое главное — не цепляться к словам, а фокусировать внимание на той реальности, которая сокрыта за этими словами. В Лекциях по Посланию к Галатам существует целый ряд мест, в которых он проводит чёткое разграничение между оправданием и освящением, объясняя, что вера неизбежно приносит плод добродетели, что веры не бывает без добрых дел. С этим он связывает действие Закона в жизни верующего как руководителя или наставника в христианском поведении. По выражению Лютера, Закон является отличительным признаком «святого», или верующего христианина, показателем того, что он не только верует во Христа, облекшись в Его праведность, но также «исполняет долг своего призвания, соответственно уставам Слова Божьего» (ex praescripto Verbi), то есть в соответствии с предписанием Слова.

            Утверждающие, будто Лютер или лютеранские Вероисповедания исключают из своего учения третье использование Закона не имеют на то никаких оснований. Верующим чрезвычайно важно понимать ценность Закона как инструмента Божьего наставления, способствующего нашему духовному возрастанию. Но, вместе с тем, им также необходимо помнить, что ни побуждение, ни способность к соблюдению заповеди не заключены в самом Законе, а только в драгоценном Евангелии Божьем, в вере.

VII. О Святом Причастии

и

VIII. О Личности Христа

Исторические предпосылки:

Крипто-кальвинистская дискуссия      

Определение крипто-кальвинизма — превратное толкование, говорящее языком двусмысленности. Из самого термина «скрытый кальвинизм» очевидно, что шаг за шагом он проникал в жизнь Лютеранской церкви и в лютеранскую теологию. Лютеранская церковь всегда стремилась остаться лютеранской не просто ради принципа, но ради христианства, ради сохранения верности основным христианским истинам. Указав, что Цвингли и Буцер проповедуют от чуждого духа, Лютер очень точно уловил ту рационалистическую тенденцию, которая, к великому сожалению, до сих пор во многом присуща христианской теологии, в особенности её реформатскому течению. В результате под удар рационализма попали такие центральные артикулы веры как учения о Святом Причастии и о Личности Христа.

            В противовес сторонникам сакраментализма, Лютер, основываясь на Писании, утверждал, что в Причастии истинные Тело Христово и Его Кровь являются реальными, существенными дарами, которые Господь посылает тем, кто с Ним вступает в общение, как достойным, так и недостойным. Слова Христа: «Примите, ядите, сие есть Тело Моё, за вас ломимое»[1], подтверждают точку зрения Лютера. В хлебе и вине, вместе с ними и под их  видом, принимающий Причастие принимает истинные Тело и Кровь Христовы. Это сакраментальное присутствие необходимо понимать не только в духовном смысле, но и как реальное сверхъестественное присутствие Христово по могуществу державной силы Его через Слово. Лютеру никогда не приходило в голову  объяснять, как же Бог мог осуществить обещанное, однако он открыто изобличал всякую попытку исказить сущность того, что Христос столь явственно нам даровал в Причастии как печать Своего прощения, а именно — Свои Тело и Кровь. Апостол Павел также учил реальному присутствию ясным, недвусмысленным языком (1 Кор. 10:16; 11:23-29).

            Под огонь, впрочем, попало не только это Таинство. Прибегая к упрощённым аргументам, основанным на рационализме, Цвингли, Кальвин и их последователи, исказили также учение о Личности Христа. Вопрос состоял в следующем: Как безграничное величие Божие со всеми присущими Ему свойствами Божества может присутствовать в Личности Христа? Богочеловечество Христа для Кальвина никогда не было вопросом. Но, вместе с тем, опираясь на доводы о том, что конечное не может вобрать в себя бесконечное, кальвинизм последовательно отрицал, что в человеческой природе Христа может присутствовать вся полнота Божьих свойств. Таким образом, несмотря на неоспоримые свидетельства Писания о том, что вся полнота власти, премудрости и могущества была дарована Христу Богом Отцом, реформатские теологи всегда считали, что эти дары имеют ограниченный характер, и что Божественные полномочия принадлежат лишь Божественной природе Христа. Несомненно, что во время Своего земного пути Христос не проявлял всей полноты Божества, так как Он имел целью совершение Своей искупительной миссии. Но что касается Его обладания всей полнотой Божества и величия, Писание не оставляет никаких сомнений. Павел сказал об этом: «Ибо в Нём обитает вся полнота Божества телесно» (Колос. 2:9). На этом основании лютеранская теология изобличает кальвинистское учение как небиблейское, несостоятельное представление, будто вознесённый Христос по Своей человеческой природе ограничен и должен либо присутствовать одесную Бога, либо там отсутствовать.

            Лютер восставал против подобного ограничения власти Христовой, провозглашая, что пребывать «одесную Бога» — означает находиться везде, что здесь имеется в виду десница Его могущества, власти, и что Писание недвусмысленно свидетельствует о том, что неразделимый Богочеловек Иисус Христос исполняет Своё обетование пребывать с нами повсюду в буквальном смысле. Пространственно-временные рамки и необходимость передвижения для Него не представляют преграды. Это полностью относится и к Его человеческой природе, ведь Он — Всемогущий Бог. Потому и в Причастии Христу не представляет никакой сложности сверхъестественным, чудесным образом подавать нам Свои истинные Тело и Кровь.

            Стоит ли говорить о глубокой связи, существующей между учениями о Личности Христа и о Святом Причастии. Исповедуя то, что в человеческой природе Христа со дня Его чудесного воплощения обитает вся полнота Божественных свойств, лютеране видят необычайное созвучие этой истины с обетованием Христовым о Его Теле и Крови в Причастии. В свою очередь, кальвинисты отрицают, что в человеческой природе Христа может обитать вся полнота Божества, и не принимают того факта, что истинные Тело и Кровь Христовы могут реально присутствовать в Таинстве Причастия.

            Ещё при жизни Лютера стали появляться на свет весьма компромиссные документы, употребляющие известные термины, однако скрывающие в своих формулировках кальвинистские взгляды. Особого примирения между двумя направлениями в протестантизме они, конечно, не принесли. Надо сказать, что незадолго до своей смерти, отправляясь в последнее эйслебенское путешествие, Лютер выражал опасение, что в отношении профессоров Виттенбергского университета к Вечере Господней чувствуется кальвинистская закваска. Поэтому он объявил, что по его возвращении на факультете состоится всеобщая проверка профессорско-преподавательского состава. Однако, как было угодно Богу, он скоропостижно умер в Эйслебене. В любом случае, он совершенно верно уловил, что среди профессоров Виттенберга проросло семя «спиритуалистской», «символической» трактовки присутствия Христова в Причастии. Как показало время, он был недалёк от истины. Подлинная филиппистская закваска вскоре дала о себе знать, проявившись в необычайной «гибкости» по этому вопросу и в том, с какой готовностью они шли на компромисс с кальвинистами.

            Приняв Consensus of Zurich, также называвшийся Concensus Tigurinus (1549), Кальвин тем самым засвидетельствовал, что его позиция в вопросе о Вечере Господней вполне согласуется с позицией Цвингли. Для большинства лютеран это окончательно подтверждало то, что они поняли уже давно — реформатские теологи, вне зависимости от их формулировок, принимали лишь духовное значение присутствия Христова в Святом Причастии. Тот факт, что в Виттенбергском университете нашлись люди, готовые подписаться под этим документом, подтверждал худшие опасения Лютера. Ближе к концу жизни Лютера Меланхтон также проникся глубокой симпатией к взглядам Кальвина по некоторым доктринальным вопросам. Но в вопросе о Вечере Господней, он, тем не менее, придерживался лютеранской позиции, по крайней мере, во время публичных выступлений в Виттенберге (1536), в Шмалькальдене (1537)  и  в  публичных  выступлениях  после смерти  Лю-

тера.

            Но всё же Меланхтон существенно отличался от Лютера, когда дело доходило до открытого исповедания убеждений. Убеждения Лютера ни для кого никогда не были загадкой. Он никогда не оставлял сомнения в том, что исповедует. Его слово было золотым. Меланхтон же оставался человеком весьма неустойчивым и колеблющимся, а его размышления и тревоги вовсе не были бурей в стакане. Потому даже его молчание в момент, когда виттенбергские филипписты у него под носом заваривали кальвинистскую кашу, являлось преступным. Если бы был жив Лютер, не долго пришлось бы смутьянам ждать своей участи. Меланхтон же пребывал в нерешительности. Он уже не был так убеждён в буквальном смысле слов установления Причастия, а также в том, что касалось лютеранской позиции по вопросу присутствия всемогущества Христова в Его человеческой природе. Участие, которое он принял в подготовке Интеримов, окончательно подтвердило, что его былая страсть к рационализму всё ещё не угасла и теперь угрожала лютеранской позиции. Его отчаянное сопротивление лидерам лютеранской ортодоксии и симпатия к течениям, не важно, римско-католическим или реформатским, исповедовавшим компромисс, закончилось ещё более жесткой критикой его позиции со стороны оппонентов. Поэтому, вероятнее всего, его взаимопонимание с Кальвином и такими приспособленцами как Мартин Бусер было гораздо глубже, чем со сторонниками лютеранства.

            Одним из первых ортодоксальных лютеранских пасторов, выступивших против распространяющихся прокальвинистских трактовок Святого Причастия, был Вестфаль Гамбургский. Уже в 1552 году он понял, сколь масштабным было вторжение этого течения в лютеранские церкви и в лютеранскую теологию. Другие теологи, такие как Хемниц и Мерлин, противостали крипто-кальвинистским взглядам Харденберга, пастора из Бремена.

            Однако в Виттенберге все были увлечены компромиссом. Меланхтон был либо слишком утомлён, либо слишком беззаботен, либо просто неуверен в себе, чтобы предпринять какие-то шаги для преодоления прокальвинистских тенденций. Большая часть теологов университета принадлежали к этим компромиссным течениям, и вот, двое из их вожаков, родственник Меланхтона Каспар Пойсер, профессор медицины, личный врач князя Августа, и Георг Краков, профессор юриспруденции, личный советник курфюрста, сумели привлечь расположение своего покровителя и его симпатию к «новой теологии» Виттенберга.

            Филипписты убедили своего князя, что «лютеранство Меланхтона» является самым истинным, самым подлинным исповеданием веры, в особенности касательно взглядов на Вечерю Господню и на учение о Личности Христа, называя оппозиционную партию «вездесущниками», учившими, что Тело Христово, якобы, распространено по всей вселенной и что, в действительности, именно они и были главными смутьянами, обструкционистами, законниками и фарисеями, буквалистами и оторванными от реальности богословами. Под защитой курфюрста они опубликовали свой Corpus Doctrinae, включавший видоизменённое Аугсбургское Вероисповедание, отредактированный вариант Апологии, предисловие Меланхтона и последнее исправленное издание его Loci, окружённое всеми этими «вероисповеданиями». Но самое опасное заключалось в том, что им удалось убедить своего князя, будто теологию Лютера, а в особенности его точку зрения на Святое Причастие и Личность Христа, следует понимать так, как это объяснял Меланхтон. Ведь кто может знать Лютера и ход его мысли, как не Меланхтон, убеждённо говорили они. Эти новые положения получили наименование Corpus Philippicum, став основным официальным вероисповеданием по всей Саксонии. 

            Ответная реакция прокатилась мощной волной. В ней участвовали даже несколько студентов Виттенберга, а двое из них, Конрад Шлессельбург и Альберт Ширмер, были исключены из университета по безосновательному обвинению в лжеучениях, выдвинутых ими против Виттенбергского преподавательского состава. Однако по всем лютеранским территориям факультеты университетов (таких как Йенский и Веймарский) составили единую активную оппозицию. Курфюрст Август предпринял попытку собрать стороны за столом переговоров, призвав их к миру и согласию, но всё безрезультатно. Его «верные» виттенбергcкие профессора окончательно убедили его в том, что именно их факультет является гарантом ортодоксальности лютеранской теологии, учения о любви, основанного на Евангелии, и что все остальные — лишь реакционеры.

            Виттенбергские проявления вскоре стали распространяться и по другим лютеранским землям, многие из которых, как например Гейдельберг, теперь уже были окончательно потеряны для лютеранства. Впрочем, остальные земли сплочённо и со знанием дела продолжали оказывать сопротивление. В северной Германии Мерлин и Хемниц успешно противостояли надвигавшейся волне кальвинистских трактовок Таинства, особенно таким убеждённым прокальвинистам как пастор Харденберг из Бремена. В этом знаменитом свободном городе, прежде служившем центром Ганзейской Лиги, симпатии преимущественно склонялись в сторону либерального толкования. В Вюртемберге яростным защитником реального присутствия истинных Тела и Крови Христовых в Причастии стал Бренц. Были, конечно, и другие, такие как Китреус в Ростоке, Андреа в университете Тюбингена в Швабии. Мерлину принадлежит ложь, положенная в основу «гейдельбергской басни» (Heidelberg Landluege), гласившей, будто Лютер на закате своей жизни признался Меланхтону в том, что, пожалуй, был слишком нетерпим в своём отношении к сакраменталистским и кальвинистским толкователям Причастия.      

Альтенбургский коллоквиум, созванный курфюрстом Августом с целью примирения противоборствующих сторон, продолжался с октября 1568 г. по март 1569 г., закончившись триумфом крипто-кальвинистов. Курфюрст считал их верной, любящей, евангельской группой, а всех остальных — неразумными реакционерами. Шаг за шагом их проникновение становилось всё более явным. В 1570 виттенбергские филипписты опубликовали Предложения по основным дискуссионным вопросам нашего времени, откровенно отвергнув ортодоксальное лютеранское учение о Святом Причастии и полноте Божества и славы Господней в Его человеческой природе. Затем последовал катехизис 1571 г., в котором эти учения были ещё более оформлены. В Виттенберге они даже опубликовали выдержку из произведений некоего иезуита, который весьма критически высказывался в отношении Андреа — одного из самых преданных сынов лютеранства.

            Чтобы показать свой исключительный «вселенский» размах, филипписты решили ублажить одного из архикальвинистов, последователя Кальвина, Теодора Безу, издав в Виттенберге одну из его книг. А тот, в свою очередь, весьма дипломатично посвятил её курфюрсту Августу. Тем временем, со смертью Иоганна Вильяма, правителя герцогской Саксонии[2] и стойкого ортодоксального лютеранина, филипписты, стремившиеся распространить своё влияние на земли Саксонии, получили серьёзное преимущество. Курфюрст Август Саксонский стал опекуном двух сыновей покойного Иоганна Вильяма. В Виттенберге крипто-кальвинизм распространился молниеносно. Им удалось убедить курфюрста в необходимости освободить все саксонские земли от засилья «вездесущников» и «флацианистов», то есть тех, кто отказался подписать Corpus Philippicum 1560 г. Это коснулось более сотни лютеранских теологов, пасторов и учителей, они были вынуждены покинуть свои должности, оставить дома и земли.

            Кальвинистский переворот, казалось бы, полностью утвердился. Но, несмотря на это, группа интриганов с Пойсером во главе решают добиться двойного успеха. В 1574 г. они анонимно, без указания места и даты, издают документ под названием Exegesis perspicua, или «Ясное толкование», в котором открыто поддерживают кальвинистскую позицию, передёргивают некоторые утверждения Лютера, очерняя клеветой его труды, а также призывают к объединению лютеранских и реформатских церквей. Последнее было очень даже возможно, поскольку чёткая лютеранская доктрина была предана забвению. Теперь, когда оппозиция во всех землях практически была устранена, на курфюрста обрушилась острая критика со стороны мирян, князей и других представителей лютеранского мира. Но постепенно он становился глух к этим призывам, полностью доверясь своим виттенбергским советникам.

            Но вдруг одного из интриганов, присягавшего на верность лютеранским Вероисповеданиям, но исподволь ведшего подрывную деятельность, постигла досадная неудача. Письмо, написанное Пойсером, случайно или неслучайно, не дошло до адресата. Писал он «жене дворцового проповедника» — супруге крипто-кальвинистского пастора Христиана Шютца. В письме он просил её передать жене курфюрста Августа, Анне, прилагаемый кальвинистский молитвенник. Далее, как бы невзначай, он заметил: «Если сначала мы заручимся поддержкой Матушки Анны, то и Его Высочество (Августа) нам склонить на свою сторону не составит труда». Однако письмо попало в чужие руки, к жене другого дворцового проповедника, Листениуса. Послание было на латыни, и она передала его своему мужу для перевода. Поняв, в чём дело, тот немедленно переправил письмо курфюрсту, и тогда, наконец, глаза его открылись. В мгновение ока ему стала очевидна вся хитроумная интрига, двурушничество, бесчестность и коварная маскировка, всё, что происходило у него под носом, в его владениях вот уже около десяти лет. Заговорщики были разоблачены. Одна за другой подлые махинации, направленные на то, чтобы втереться в доверие курфюрста, вышли на поверхность. Если бы они признали, что исповедуют или хотя бы питают симпатию к крипто-кальвинизму, то их немедленно сместили бы с должностей. Провозглашая же свою приверженность лютеранским вероисповеданиям, они, тем самым, навлекли на себя осуждение и суровое наказание со стороны курфюрста.

             Тотчас же последовала тщательная теологическая чистка по всей курфюрстской и герцогской Саксонии. Профессора, ранее уволенные с должностей, были в них восстановлены, повсюду царила атмосфера радости от того, что труды Лютера и лютеранская теология, наконец-то, возвратились к жизни. С этого момента доверенными лицами курфюрста в делах богословия стали такие люди как Андреа, Хемниц и Зельнекер. Именно курфюрст совместно с сочувствующими мирянами и князьями лютеранских земель оказал моральное и материальное содействие в подготовке того, что впоследствии стало «Бергской книгой». Следует отметить, что два артикула вышеупомянутой книги, VII и VIII, были посвящены крипто-кальвинистской трактовке Святого Причастия, а также их ошибочному пониманию Личности Христа. Эти два артикула до сих пор остаются той минимальной базой, которая необходима при любом обсуждении основ согласия между реформатскими и лютеранскими церквями, если это согласие будет действительно искренним и непритворным, ведущим к истинному миру и единству веры.

IX. О сошествии Христа в ад

Исторические предпосылки:

Дискуссия о сошествии Христа в ад

Христос «сошёл в ад». Так утверждают Апостольский и Афанасьевский символы веры. Сошествие в ад произошло после того, как Христос умер и был погребён, прежде Его славного воскресения из мёртвых. Лютеранские вероисповедания отражают и подтверждают те же самые истины в Аугсбургском Вероисповедании, Арт. III, «О Христе»; в Шмалькальденских Артикулах, Часть I; и в Большом и Малом катехизисах. Библейским основанием подобного исповедания являются такие фрагменты Писания, как 1 Петр.  (3:18-20) и Колос. (2:15). Лютер, в своей часто цитируемой проповеди в Торгау, указывал также на фрагменты из Пс. 16 и Деян. (2:24, 27).

            В своей проповеди Лютер подчёркивал, что весь Христос, вся Его неделимая Личность сошла в ад, то есть, иными словами, не только его человеческая душа или Его Божество, но весь Христос полностью. Во-вторых, он выделял тот факт, что теперь нет уже ни страданий, ни уничижения, поскольку возвестивший нам победу над сатаной и адом Христос пришёл к нам уже во славе. В то же время Лютер предостерегал нас от излишних мудрствований о том, как же это чудесное событие вообще могло произойти, увещевая довольствоваться тем, что нам открывает Писание. Ничего, кроме написанного, мы не знаем, и знание наше ограничено лишь тем, что это событие имело место, что это было чем-то славным, и что это не следует понимать как продолжение страданий, либо как умилостивление гнева Божьего или уничижение. Лютер настоятельно призывал нас не копать слишком глубоко в попытке разобраться, как же это произошло, или чем это было для нашего Спасителя.

            Данная дискуссия, возникнув в лютеранской среде, имела несколько ограниченный характер, поскольку сосредоточилась в основном вокруг личности Апинуса Гамбургского. Кроме того, распространение дебатов в основном ограничивалосьгородом, в котором они разгорелись, и его окрестностями. Нельзя сказать, что были полностью повторены былые ошибочные представления схоластов, будто сошествие Христа в ад совершила лишь душа Господа, а также реформатское и кальвинистское учение, согласно которому сошествие следует понимать иносказательно, как символическое указание на великие страдания Христа. Апинус же, считающийся, в общем, одним из верных и достаточно консервативных лютеран, придерживался мнения, что сошествие Христа в ад следует понимать как последний этап уничижения нашего Господа. Он не подвергал сомнению тот факт, что Христос сошёл в ад во всей полноте Своих свойств, и что это было реальным событием, однако полагал, будто его следует рассматривать как элемент страданий Христовых, как последний, величайший этап Его уничижения.

            Коллеги Апинуса и его друзья церковники в Гамбурге не замедлили с ответом. Они указывали, что произнесённое Христом на кресте: «Свершилось» — означает конец Его заместительного страдания. Гамбургский городской совет в 1550 г. обратился за разъяснением к Меланхтону. В своём ответе он больше ссылался на проповедь Лютера, который утверждал, что сошествие Христа в ад в Библии описано как нечто триумфальное, но не как продолжение Его страданий, обойдя, впрочем, тот факт, что Лютер делал это, опираясь на учение Святого Писания. Следовательно, это событие надлежит относить к Его триумфальному воскресению из мёртвых, а не к последнему этапу уничижения.

            Неоднозначный ответ Меланхтона вызвал новую волну разногласий, вовлекая в спор многих других, не только гамбургских церковников. Со смертью Апинуса в 1553 году, по крайней мере в Гамбурге, дискуссия была закрыта, поскольку совет издал указ, запрещавший дальнейшие споры, как наносящие вред благосостоянию общества. Однако в других лютеранских землях теологи не оставляли этого спора ещё некоторое время. Полемика шла всё по тому же вопросу — следует ли считать сошествие Христа в ад финальным актом Его страданий, а значит, последней стадией уничижения, или же оно относится к Его триумфу. В ряде мест споры достигли такого накала, что некоторые  сторонники Апинуса были жестоко наказаны. Дабы предупредить дальнейшие столкновения, составители Формулы Согласия решили, что было бы разумно включить в документ небольшой артикул, раскрывающий суть данного вопроса. Так появился артикул IX. Их удовлетворило чёткое изложение сути вопроса Лютером, сделанное им в проповеди в Торгау, где он высказывает следующие выдающиеся мысли:

            «Мы просто веруем, что вся полнота Христова, вся Его Богочеловеческая сущность, после смерти и погребения сошла в ад, разрушила власть тьмы, сокрушила сатану и лишила его всякой силы... Но нам не стоит быть излишне любопытными, пытаясь исследовать, как именно это произошло, а скорее отложить это до тех лучших времён, когда не только это учение, но и все другие будут нам открыты, учения, в которые здесь мы только веруем, не имея возможности уразуметь их своим слепым рассудком». (Цитата приведена из Concordia Triglotta, Ист. Введ., стр. 195.)[3]

X. О церковных обрядах

(обычно называемых адиафорой)

Исторические предпосылки:

Адиафорическая дискуссия

Догадки о том, какой могла бы быть история, в лучшем случае опасны, а в худшем приводят к её превратному истолкованию. Какой была бы Америка, если бы Авраам Линкольн выжил и столкнулся с трудностями периода восстановления вместо Эндрю Джонсона? Вполне вероятно, что трудностей было бы столько же, и что репутация того, кого называли освободителем, была бы порядком запятнана. Хотя, с другой стороны, он мог достойно справиться с задачей. Каким был бы исход тех тяжёлых дней после Шмалькальденской войны 1547 года, если бы Лютер продолжал жить? Если бы он, а не Меланхтон, находился во главе лютеранского движения? Как отреагировал бы Лютер на появление Интеримов, которые были силой навязаны побеждённым лютеранам, на документы, составленные отчасти бывшим его другом Агриколой? Переживший Вормс борец за правду скорее умер бы, чем согласился подписаться под требованием о признании папского авторитета в вопросах учений. Его перо даже не прикоснулось бы к такому документу, как Лейпцигский Интерим, наскоро составленному перепуганным Меланхтоном, на которого обрушилось мощное давление со стороны двух великих политических моголов,  —  императора и герцога Морица,  лютеранского  отступника.

            Однако бессмысленно пытаться реабилитировать Меланхтона или дальше его топить. Понятно, что он не был способен нести это бремя, а бремя было поистине неподъёмным. В то время у него не было большего желания, чем видеть Лютера на своей стороне. Ещё на Аугсбургском сейме 1530 года, если бы не постоянная поддержка Лютера, его ободрения и подсказки относительно того, что делать и говорить, Меланхтон давно бы сдал свои позиции. Следует отметить, что в тот период Лютера насильно удерживали в замке Кобург, по ту сторону границы с Саксонией, поскольку его князь курфюрст Иоганн Фридрих, опасаясь за жизнь реформатора, не позволил ему присутствовать на сейме. Ведь Лютер был осуждён указом императора и папской буллой.

            Вне всякого сомнения, при первом обнародовании Аугсбургского Интерима Меланхтон проявил недюжинную выдержку. Он понимал, что отход от лютеранской позиции неизбежно приведёт к дальнейшему разрушению доктрины, что в конце концов этот процесс ударит и по основному артикулу Реформации. Однако сколь бы вескими ни были его первоначальные увещевания, впоследствии он сдался под яростным напором своих противников, особенно герцога Морица (ставшего теперь курфюрстом вместо Иоганна Фридриха, которого император взял под стражу, лишив титула и земель), и создал, как он считал, компромиссный документ, способный достичь примирения между лютеранами и римскими католиками. Ведь и сам Лютер не раз говорил о необходимости доктринальной терпимости, особенно в ситуации, когда верующие совершают лишь первые шаги на пути от католицизма к евангельской вере. Разве здесь нет места адиафоре, открытым вопросам, свободному выбору, когда не следует настаивать на приоритете одних обрядов над другими?

            Меланхтон думал, что сможет сохранить равновесие, ходя по острию ножа. Он решил отстаивать артикулы веры, но, вместе с тем, идти на компромисс по таким вопросам как первенство папы и обряды папской церкви. Он пошёл на уступки, дабы не обижать оппонентов, но это привело к размытию граней самой лютеранской доктрины. Всякий раз, чувствуя приближение опасности, Меланхтон шёл на уступки — обычная тактика гуманиста и моралиста, но никак не учёного теолога. Ни авторитет Писания, ни память о Лютере не были способны удержать его от действий, вызванных безудержным страхом как за свою жизнь, так и за благополучие церкви. Очевидно, ему не хватало лютеровского богословского упорства, чтобы остаться верным Писанию во всех обстоятельствах.

            Среди лютеран дух безразличия и религиозного общения, не основанного на доктринальном согласии (позднее названного юнионизмом) был посеян именно Меланхтоном. Этот дух, как мы видим сегодня, далеко не искоренён. В период, когда Меланхтону пришлось особенно трудно, он опустился до постыдного раболепия, написав жалобное послание советнику курфюрста Морица о том, сколь «отвратительнейшим рабством» было для него сотрудничество с Лютером. Он не подозревал, что его постыдное отступление в столь роковой час не только навлекло позор на дело Реформации, но вызвало ещё большую разобщённость в его собственной церкви. Меланхтон стал тем катализатором, который вольно или невольно, сознательно или несознательно способствовал началу досадных разногласий, бушевавших в церкви последующие 30 лет.

            Истинной целью Аугсбургского Интерима, как меры временной, было возвращение «отколовшихся» лютеран под контроль и влияние папы.  Несмотря на то, что Карл V без труда разгромил плохо подготовленные войска лютеран в Шмалькальденской войне, он поступил весьма осмотрительно, не «нажимая» на лютеранские земли слишком сильно и слишком поспешно. Ведь это, несомненно, привело бы к массовым восстаниям в его владениях. Потому он шёл на компромисс, как бы игнорируя основные артикулы Реформации, но вместе с тем, требуя подчинения папскому авторитету и признания епископской иерархии, а также принятия учения о Таинствах и римско-католических обрядов. Лютеранам предоставлялись некоторые привилегии, такие как, например, Причастие с «двумя элементами», хлебом и вином, также за лютеранскими священниками сохранялось право вступать в брак. Тем не менее, во всех лютеранских землях Германии сопротивление Интеримам вспыхнуло молниеносно и было весьма ощутимо. Последовали весьма жестокие ответные меры императора.

            В южной Германии и земле Рейн более 400 священников и их семей были вынуждены спасаться бегством. Некоторые из них были взяты под стражу, кое-кто убит. Император не стеснялся в средствах, стремясь сломить сопротивление герцога Иоганна Фридриха, бывшего правителя курфюрстской Саксонии, который теперь находился у него в заточении, однако тот остался верен своим убеждениям. Герцог заявлял о своей верности Писанию и сохранял приверженность лютеранской позиции в соответствии с положениями Аугсбургского Вероисповедания. Герцог Филипп Гесенский, также пленённый в этой короткой войне, оказался менее стойким — в обмен на свободу он согласился подписать положения Интерима. Однако его сын и люди, населявшие его земли, не пошли у него на поводу. Северная Германия также осталась верна лютеранству, а Магдебург на время стал центром сопротивления, куда в поиске убежища стекались лютеранские лидеры, такие как Флациус, Галлус и Виганг. В конце концов герцог Мориц, новый курфюрст Саксонии, после 13-месячной осады поставил город на колени. Меланхтон и весь Виттенбергский университет не выдержали натиска и составили ещё более ужасный Лейпцигский Интерим, получивший название от места, где позднее, в том же году, состоялся следующий Сейм (1548 г.).

            Условия Лейпцигского Интерима мало чем отличались от Аугсбургского. Интерим содержал требование о подчинении папской власти и признании римско-католических обрядов — Крещения (кропление, соль и экзорцизм), конфирмации епископов,  миропомазания, обрядов Праздника Тела Христова, а также установлений о Посте. Но хуже всего было крайне расплывчатое определение основных артикулов вероисповедания, таких как оправдание верою, предложенное в документе с целью облачить главные идеи Реформации в термины, угодные римо-католикам. Меланхтону удалось ублажить своих врагов, но при этом он приобрёл себе новых противников среди лютеранских коллег. Ситуация стала настолько напряженной, что в некоторых местах, где смещали верных лютеранских пасторов и на их место присылали новых «соглашателей», паства просто отказывалась принимать «чужое» служение. Самым неприятным было то, что некогда верные лютеранству теологи, теперь разделились на две противостоящие партии. С одной стороны были такие люди как Меланхтон, Бугенгаген, Майор и Пфеффингер, а с другой — всеми уважаемые Флациус, Амсдорф, Виганг, Галлус, Вестфаль и Акилла. У каждой стороны были свои сторонники. В лютеранстве царил полнейший раскол.

            Вопрос коснулся адиафоры. В нормальных условиях большинство лютеран, несомненно, согласились бы, что Писание даёт нам некоторую свободу в вопросах,  не являющихся ни заповеданными, ни запрещёнными. Религиозные обряды, обычаи и даже формы церковного устройства являются предметом выбора и могут быть различны. Такова была позиция Меланхтона и его приверженцев. Флациус же сразу указал им на то, что в сложные для вероисповедания времена, in casu confessionis, когда сама вера в опасности, когда гонениями и угрозами заставляют тебя подчиниться власти, доказавшей своё безбожие и антибиблейскую сущность, о компромиссах не может быть и речи. Такие вещи как обряды и обычаи следует рассматривать тогда в новом свете, они становятся делом принципа и совести, чем-то противным евангельской вере. Когда обряды навязываются силой, они перестают быть просто вопросом свободного выбора. В этих обстоятельствах мишенью стал главный артикул, оправдание верою. Едва приоткрывшаяся дверца была не чем иным, как воротами, ведущими к отказу от центральной христианской истины.

            Ссылаться в таких обстоятельствах на Лютера и одновременно проповедовать компромисс и уступки — являлось превратным истолкованием идей Лютера. Адиафора и свобода выбора всегда зависят от обстоятельств того или иного периода, от существующих условий. Тогда настало время исповедания веры, а не компромисса. Вопросы эти перестали быть свободными, они уже не были адиафоричны и уступки не вели ни к какому истинному евангельскому примирению с оппонентами, а превращались в похороны Евангелия. Под угрозой находилась сама Благая Весть, а не адиафора или какие-то отдельные обряды и обычаи. Сдаться тогда — означало бы впасть в идолопоклонство, хотя при других обстоятельствах эти вопросы вполне укладывались в рамки адиафоры.

            Прославление внешнего единства, когда внутреннее единство христианских учений всё ещё не достигнуто, — было бы глубочайшей ошибкой и лукавством, противным Божьей воле. Это ввело бы людей Божьих в заблуждение, просто подорвало бы их веру. В таких обстоятельствах Лютер избрал бы единственное решение — сопротивление даже ценой потери имущества или самой жизни. Потому когда составлялась Формула Согласия, положившая конец столь долгому и мучительному спору, авторы в большом количестве цитировали Лютера, особенно часто ссылаясь на его Шмалькальденские Артикулы 1537 г.

            Защитником лютеранства в то время стал Флациус. Своим бесстрашием и  лёгкостью пера он сумел сплотить разрозненные силы лютеран во всех землях и городах. Для лютеранства печальным фактом было то, что лидером оппозиции был Меланхтон, представитель партии компромисса. Он обладал тогда ещё ощутимым влиянием. Позднее его репутация понесла значительный урон. Стоит, вместе с тем, отдать ему должное, в своём письме Флациусу 1555 г. он признался: «В этом деле я согрешил и молю Бога о прощении». К тому времени Аугсбургский мир (1555 г.) был уже подписан, и лютеране получили законное право на существование. Ущерб, однако, был причинён немалый. Посеянный Меланхтоном дух компромисса, произведший среди лютеран столько разделений, быстро распространился и стал определять направленность богословских баталий, которые на протяжении целого ряда лет разлагали Лютеранскую церковь изнутри. Этот дух не был искоренён до тех пор, пока в 1577 году курфюрст Август и верные лютеранству теологи не предложили церкви твёрдую основу мира — Формулу Согласия. Здесь уже не было места ни компромиссам, ни вероотступничеству, а предлагались лишь чётко сформулированные принципы веры, которые были впервые положены в основу лютеранского Вероисповедания их отцами в Аугсбурге (1530 г.).

            Семидесятые годы нашего столетия — это совсем другая эпоха. Однако поля богословских сражений до сих пор усеяны останками религиозных стычек, отпечатками разобщённости христианства. Общий настрой нашего времени — вновь компромисс и согласие любой ценой. После II Ватиканского собора Рим остаётся главным центром проповеди единства. Протестантизм представляет собой некую смесь из перепутанных, по сути синкретических направлений, слитых в одну аморфную церквеобразную массу. При таком положении дел неизменно возникает вопрос — какая разница, что мы отличаемся в мелочах, если все мы исповедуем Господа Иисуса Христа? Разве этого не достаточно? Когда всюду царит подобный настрой, трудно не выпустить из рук спасительную ниточку подлинного христианства, его истинное содержание, и самое главное — не потерять основы евангельской веры. Формула Согласия по сей день является тем средством, при помощи которого протестанты сохраняют чистую совесть. Она закладывает прочный фундамент для богоугодного единства и истинного христианского общения. Вальтер так высказался об этом 100 лет назад:

            «В наши дни, когда религиозный юнионизм и синкретизм столь распространены среди христианских церквей, артикул X Формулы Согласия стал той крепкой цитаделью, за которую мы, подвергаясь насмешкам и клевете из-за своей приверженности единому Аугсбургскому Вероисповеданию, не можем достаточно возблагодарить и восхвалить Бога» («Der Concordienformel Kern und Stern», стр. 25).

XI. О вечном Божьем предведении и избрании

Исторические предпосылки:

Спорный вопрос христианства — Божье избрание

Что касается дискуссии 1577 года, раскола в церкви она не произвела. После смерти Лютера церковь чудом избежала той весьма плачевной ситуации, которая непременно возникла бы, если бы разгорелся спор вокруг природы Божьего избрания и предопределения. После того как кальвинизм проник в лютеранские учения, посягнув, по крайней мере, на два артикула — о Святом Причастии и о Личности Христа, было бы совсем неудивительно, если бы в вопросе о спасении и избрании церковь разделилась на два противоборствующих лагеря. Авторы Формулы Согласия понимали потенциальную угрозу и отметили в этой связи, что: "Относительно этого артикула среди теологов Аугсбургского Исповедания не возникало никаких публичных разногласий. Однако, поскольку этот артикул, если обходиться с ним надлежащим образом, является утешительным, и во избежание оскорбительных обсуждений этой темы в будущем, он также объясняется в данном писании (ФС, Консп. изл., XI, 1)".

            Такая угроза всегда оставалась реальной, прежде всего из-за чудесного характера учения об избрании, а также в силу неистребимой склонности человека искажать его. В 1877 году К.Ф.В. Вальтер отмечал, что действительно, когда соответствующий артикул включался в Формулу (1577 г.), в лютеранском мире не существовало по этому поводу никаких разногласий. Однако, вместе с тем Вальтер видел, сколь велика была опасность того, что подобного рода дискуссия могла разгореться в его время среди лютеранских церквей Америки. Имели место некоторые расхождения относительно участия воли человека в обращении, обсуждался весьма опасный вопрос о том, почему одни, получая благодать Божью, принимают её с верой, а другие — в неверии отвергают.

            Синод Миссури, а также другие участники Синодальной конференции твёрдо стояли на основании 11-го артикула Формулы. В 1881 г. Вальтер опубликовал свои «Тринадцать тезисов», в которых сформулировал лютеранскую позицию, и это послужило тем инструментом, при помощи которого был предотвращён раскол, неминуемо грозивший синоду. Однако Норвежский синод, основным руководителем которого был профессор Ф.А. Шмидт, работавший ранее в Сент-Луисе на факультете Вальтера, отмежевался от позиции Синодальной Конференции. Ведущие теологи Синодов Айовы и Огайо также разделяли позицию Норвежского синода. В лучших традициях Меланхтона, оппоненты Вальтера доказывали, что со стороны человека должно быть какое-то, хотя бы самое незначительное участие в обращении, объясняющее, почему одни спасаются, а другие отвергают благодать. Это было синергическое возражение. Вальтер и его последователи чётко уловили эту тенденцию. В 11 артикуле Формулы они нашли защиту своей позиции. В свою очередь, их обвинили в крипто-кальвинизме — обвинение крайне необоснованное и бездоказательное, что стало очевидно при рассмотрении соответствующего артикула Формулы. Святые деяния Божьи, Его намерения всегда были мишенью для человеческих измышлений и рационализма, однако, несмотря на это, Бог даровал и дарует нам  благодать.

            Относительно позиции Лютеранской церкви Лютер расставил все точки над «и» в своём блестящем полемическом трактате «О рабстве воли» (1525 г.), направленном против заблуждений Эразма. Человек по своей природе настолько грешен, что не может даже в малейшей степени ни начать, ни продолжить движение к Богу, ни совершенствовать свои отношения с Ним. Потому спасение полностью во власти Божией и зависит от Его благодати (sola gratia). Более того, совершаемое Богом деяние в жизни человека, приводящее его к вере и спасению, всегда совершается по воле Божьей. Ибо Он абсолютно свободен и независим. Для Бога не существует неожиданностей, события не застают Его врасплох. Божья воля и Его намерения непреложны — они осуществляются во всём, включая обращение человека и его избрание ко спасению. То, что он становится верующим чадом Божьим — предвечная благая воля Всевышнего. Ни одна другая библейская истина не перечёркивает столь однозначно заблуждение синергизма, состоящее в утверждении, будто каким-то образом в обращении человека должно участвовать его согласие.

            С другой стороны, Лютер, следуя Писанию, всегда оставлял за самим человеком его греховный выбор и его безбожное противление воле Господней. Если человек идёт на погибель, то ему следует пенять только на себя. Гнев Божий становится его уделом лишь как справедливое возмездие за неверие. Лютер прекрасно осознавал, сколь сложно человеческому уму понять, почему одни спасаются, а другие нет. Если благодать Божья открыта для всех, а Бог действительно желает спасти всех, если спасение даруется только по благодати, — то почему же спасаются не все? «Но это равноценно попытке докопаться до тайн Божьих», —предупреждал Лютер. «Здесь нам следует приложить палец к губам и умолкнуть, ибо мы не ведаем. То, что не открыто нам теперь, — рассуждал Лютер, — будет открыто потом, в славе. Посему, вместо того чтобы обвинять Бога за те или иные Его пути или за тайные намерения, нам лучше прославлять и восхвалять Создателя за неизреченный дар милости и благости, который мы обретаем во Христе, Спасителе нашем. Смеем ли мы обвинять Бога за Его благие цели, когда мы вообще не заслуживаем Его благодати?» — спрашивал Лютер.

            Таким образом, с одной стороны Лютер отверг заблуждение синергизма, связывавшего спасение человека с его способностью совершить некий волевой шаг, а с другой — Кальвиновское решение этой дилеммы, состоявшее в том, что Бог имеет две отличные друг от друга воли, и одних людей Он по доброй воле спасает, а других, также по доброй воле, отвергает и предаёт вечной погибели. Лютер яростно протестовал против этой ужасной небиблейской доктрины, ибо это означало бы, что Бог — злобный вселенский тиран, который одновременно одаривает одних благодатью, а других, большую часть человечества, исподволь обрекает на вечное проклятье.

            Всё вышесказанное мы привели для описания главных противоречий, раздирающих кальвинизм на протяжении многих лет, вплоть до наших дней. Сам Кальвин верил, что ещё до грехопадения Бог предопределил большей части человечества гореть в аду. Такой взгляд был назван супралапсарианизмом. Большинство из его сторонников, впрочем, избрали менее радикальную позицию, а именно — что после грехопадения Бог решил некоторых оставить без внимания, тогда как других избрать ко спасению. Этот взгляд назвали инфралапсарианизмом. Сегодня оба этих взгляда полностью отвергнуты кальвинистами в пользу универсализма несколько гипотетического свойства, согласно которому избранные, якобы, будут спасены так называемой «неотвратимой благодатью», тогда как не включённые в число избранных — «обыкновенной благодатью», при условии, если они примут её в своё сердце. Здесь мы видим смешение кальвинизма с синергизмом.

            Синергизм таил в себе гораздо большую опасность для Лютеранской церкви и её сторонников, чем кальвинизм. Авторы Формулы Согласия разглядели семена синергизма в богословских трудах некоторых лютеранских руководителей тех дней. Эти семена в основном появились по недосмотру, и если бы теологов поставили перед фактом, они наверняка бы исправили свою ошибку. Для Меланхтона же это было убеждением, ибо он открыто склонялся к тому, что можно назвать синергическим предопределением — будто Бог избрал тех, в ком он предузнал послушную, содействующую обращению волю. Это можно увидеть в его трудах, особенно в последних изданиях Loci. Его последователи высказывались в том же духе. На другой стороне стояли такие как Амсдорф и Бренц, чьи взгляды звучали для всего мира архикальвинистски, в особенности некоторые из их крайне необдуманных утверждений относительно обращения и спасения, неверия и проклятия.

            Ещё одна второстепенная дискуссия среди лютеран произошла в Страсбурге. В ней участвовали главный пастор города Марбах и крипто-кальвинистский профессор (с 1561 по 1563 г.) местного университета Иероним Цанки. Марбах отстаивал позиции исторического лютеранства, тогда как во взглядах Цанки присутствовали элементы кальвинизма. Противостояние, однако, было недолгим. Ему положила конец Страсбургская формула согла-  сия — документ, составленный, по-видимому, Андреа в 1563 г. Значимостью этого документа в те времена отчасти объясняется включение в Формулу Согласия ещё одного артикула. Когда в 1577 г. этот документ был издан, Марбах стал яростным его защитником и проповедником, а Цанки открыто заявил о своих прокальвинистских взглядах.

            Как и в других разделах, Формула Согласия стремится в 11-ом артикуле (О вечном Божьем предведении и избрании) представить лютеранскую позицию так, как учил Лютер и в соответствии с Аугсбургским Вероисповеданием. Действительно, Бог предузнал и предопределил избранных ко спасению, но сделал это отнюдь не скрепя сердце, а по благодатной воле Своей, которую Он явил в искупительной жертве Христовой. Посему предызбрание следует рассматривать как причину нашего спасения. В самом человеке и в его воле нет ничего, способного стать основой этого спасения. Однако проклятие является следствием исключительно неверия человека, имеющего место только по его вине. Возмездие, настигающее грешников, является не следствием предопределения Божьего, чего-то заранее спланированного, но справедливой платой за жестокосердие. Бог уделяет им столько же внимания, оказывая на них воздействие ничуть не меньшее, чем на спасаемых. В Боге нет двух противоположных намерений. Но при этом верно то, что Его первоначальное желание спасти всех, в конце концов, уступает место Его второму, противоположному желанию, когда люди в неверии отвергают Его призыв. Учение Формулы Согласия по этому вопросу в артикуле XI полностью созвучно артикулам I и II (О первородном грехе и О свободной воле), гласящим, что в силу своей природы человек при спасении нуждается в благодати Божией.           

            Следует отметить, что синергизм — это попытка не только наделить человека способностью содействовать своему обращению, но и найти причину спасения одних и осуждения других в самом человеке. Исповедуя sola gratia как библейское учение, кальвинизм, вместе с тем, отрицает универсальность Божьей благодати (несмотря на множество библейских свидетельств, таких как Евангелие от Иоанна 3:16; Тит. 2:11; 1 Тим. 2:4, 14), пытаясь показать, что, поскольку Бог — суверенный Владыка всего сущего, то результат чего-либо следует приписывать исключительно Его воле. Поэтому осуждение нечестивых на вечную погибель имеет причиной предопределение Божье, Его владычество. Лютеране, как подчёркивает Формула Согласия, не стремятся разрешить сию тайну самостоятельно, в особенности если это умаляет sola gratia (только благодать) или gratia universalis (всеобщую благодать). Таким образом, с одной стороны лютеранское богословие в благоговейном страхе признаёт: «Мы долж­ны поднес­ти па­лец к гу­бам, вспом­нить и ска­зать вме­сте с Пав­лом: ‘А ты кто, чело­век, что спо­ришь с Бо­гом?’»[4] (ФС, Дет. изл., XI, 63). С другой стороны, лютеранские теологи подчёркивают, что данный артикул, если его проповедовать во всей чистоте, «это учение по­лез­но и уте­ши­тель­но» (ФС, Консп. изл., XI, 11), возможно, более всего утешительно для верующих, поскольку на них непрестанно обрушиваются лишения и беды, они подвергаются гонениям, искушаются собственной грешной плотью, миром и сатаной, и наконец, теми мучительными сомнениями, которые грозят вырвать их из рук Спасителя. В такие времена уповать, что верующие в оставление грехов во Иисусе Христе являются избранными Божьими, и что Он не даст никому и ничему вырвать их из руки Своей, — пожалуй, самое большое утешение для обеспокоенного сердца. Таковы «преодолевающие», о которых торжественно свидетельствует Павел в Послании к Римлянам (8:28-39), прибавляя, что ничто не отлучит их от любящего и верного Бога.

XII. О других фракциях [ересях] и сектах

Исторические предпосылки:    

Сектантские течения, так и не принявшие Аугсбургское         

Вероисповедание

Когда была поставлена последняя точка под артикулом XI, составители Формулы Согласия полагали, что теперь по злополучным разногласиям, разрушавшим Церковь, был нанесён смертельный удар. Была представлена чёткая позиция в поддержку Аугсбургского Вероисповедания по 11-ти спорным артикулам, а также были приняты специальные меры, дабы предотвратить дальнейший раскол. Более того, досадные разделения среди последователей Лютера, наконец-то, закончились молитвой о том, «чтобы все мы могли быть едины в Нем и постоянно пребывали в этом угодном Ему христианском единстве!» (ФС, Конспективное изложение,  XI, 22).

            Однако всё ещё сохранялась угроза многочисленных сект. Они были представлены повсюду в пёстром разнообразии и зачастую разительно отличались друг от друга. Секты и культы называют неоплаченными долгами Церкви. Конечно, это далеко не полное определение, однако факт состоит в том, что такие крайние группы возникают на почве неспособности Церкви решать проблемы пресловутых «низов» — людей, стоящих на низшей ступени социальной и политической лестницы. Слишком часто эти «правоверные» становятся жертвами радикального мышления и эксплуатации со стороны предприимчивых вожаков, размахивающих лозунгами о светлом будущем, произвольно и соблазнительно манипулируя Божьими обетованиями. Часто это порождает противостояние, нередко открытый бунт против «традиций». «Традиционные» церкви — римско-католическая, лютеранская и/или кальвинистская как правило становились мишенью для подобных нападок. Проповедовался возврат к тому, что называли христианством I века, в противоположность государственной церкви. Такой экстремизм нередко кончался применением со стороны государства крайних мер.

            Религиозный радикализм не является чем-то новым. История изобилует примерами подобных радикальных фанатических течений. Реформация способствовала новому их всплеску. Один из коллег Лютера по Виттенбергу, Андреас Боденштайн фон Карлштадт, воспользовавшись вынужденным отсутствием Лютера в связи с его «Вартбургским пленением» со второй половины 1521 г. по начало 1522 г., призвал полностью уничтожить всякую память о римско-католическом наследии, освободив церкви даже от внешних атрибутов. Почти одновременно в Цвиккау появились печально известные пророки, наводнившие город своими прямыми откровениями от Духа. «Озаренные» Духом, они отвергли авторитет Слова Божия. Томас Мюнцер возглавил кровавое крестьянское восстание. Многие примкнувшие к его армии сложили головы в жестокой бойне под Франкенхаузеном.

            Пожалуй, самым заметным и долговечным среди радикальных направлений Реформации оказался анабаптизм. Авторы Формулы Согласия отмечают, что анабаптисты были представлены «множеством религиозных групп», и что, в силу такого разнообразия, их учения сложно объединить каким-то общим описанием — это имеет место и по сей день. Но как правило, будь они революционерами или пацифистами, анабаптисты непременно сеют раздор и имеют натянутые отношения с властью и церквями, что не соответствует раннехристианскому идеалу истинно возрождённых верующих. А в некоторых случаях они конфликтуют и с теми, кто не соответствует их пониманию семейных отношений, которые, как они полагают, должны быть радикально иными.

            Самые первые анабаптисты появились, как принято считать, в Цюрихе, когда некоторые из последователей Цвингли решили, что его реформы слишком умеренны и поверхностны. Поначалу они не настаивали на перекрещении, а просто делали акцент на том, что собрания верующих должны полностью состоять из истинно возрождённых верующих, требования к которым были исключительно жёсткими и законническими. Однако вскоре такие руководители как Георг Блаурок и Конрад Гребель сделали следующий шаг, заключавшийся в том, что только искренний верующий мог быть допущен ко Крещению. Это привело к перекрещиванию «верных», что в свою очередь послужило причиной, почему оппоненты назвали их анабаптистами, или перекрещен- цами.

            Большинство ранних анабаптистов были пацифистами. Из-за своих крайних убеждений, они подверглись страшным гонениям, многие были убиты, особенно в католических землях, а также там, где их убеждения рассматривались как отголосок древней донатистской ереси. Отвергнув Крещение младенцев, они затем свели к нулю смысл Крещения и Святого Причастия как средств, через которые мы получаем благодать и прощение Божье. Они рассматривались лишь как символы обращения, и, как впрочем и само Слово Божие, считались чем-то второстепенным по сравнению с непосредственным принятием благодати от Святого Духа, прямым откровением «Слова Божия», нисходящим в их возрождённом собрании на каждого истинного верующего, на тех, кто отдал свою жизнь Богу, дабы жить «новой», «святой» жизнью.

            В то время в Европе возникали ещё более радикальные группы. Одним таким известным «пророком», за которым последовало множество народа, был Мельхиор Хоффман, прошедший путь от католика до лютеранина, затем ставший последователем Цвингли и, наконец, добравшийся до анабаптизма. В его пророчествах слышались апокалиптические нотки. Самым смелым  было утверждение, что после его 6-месячного заточения наступит конец света. Когда пророчество не сбылось, его последователям пришлось серьёзно пересмотреть свои теории.

            Ещё более радикальной была группа, образовавшаяся вокруг Иоанна Маттиса и Иоанна из Лейдена, которые ратовали за полный переход города Мюнстера, что в Вестфалии, во власть новых правителей. Без сомнения, эта бесплодная попытка, при которой Иоанн из Лейдена даже провозгласил себя царём Нового Сиона, характеризует большую часть анабаптистов XVI века. Существующие формы государственной власти, церковь, дом и семейная жизнь — всё это стало объектом фанатических нападок Иоанна из Лейдена. Столь ужасное и безрассудное предприятие окончилось долгой осадой города, в результате которой он был полностью отвоёван отрядами католиков во главе с изгнанным епископом и его союзниками.

            Сохранившийся после этих событий анабаптизм под руководством таких людей как Оббе Филипс и Менно Симонс принял более умеренные, мирные формы (меннониты). Однако главные доктринальные отклонения от истинных библейских основ веры по-прежнему сохранялись. Эти отклонения чётко отражены в Формуле Согласия. Крещение оставалось лишь символом личного спасения, которое Дух совершает прямым, непосредственным образом. Крещение признавалось только через погружение. Вечеря Господня также носила лишь символический характер. Писанию уделялась вполне определённая роль, однако первое место всё же отдавалось непосредственному откровению Духа Святого в сердце верующего. Понимание Христова служения и Его Личности подверглось значительному искажению (не говоря уже о триединстве Божием), поскольку акцент делался на личной духовной дисциплине и святости, как условии включения истинно возрождённых в христианское собрание. От Крещения младенцев они отказались на том основании, что дети возрождённых христиан, якобы, безгрешны. Таким образом, они отвергли доктрину первородного греха. Продолжая противиться официальным властям, они навлекали на себя штрафные санкции и политические гонения. В конце концов, им пришлось спасаться бегством и в поисках пристанища перебираться в более безопасные земли. С собой они приносили своё странное «евангелие», а также весьма странный образ жизни и манеру одеваться.

            Движение, возглавленное Каспаром Швенкфельдом, хотя оно не имело ни особого успеха, ни продолжительности, было типично для ещё одного направления Реформации того периода. Ему был присущ необычный симбиоз «спиритуализма» и «рационализма», при котором человеческий дух превосходил по важности богодухновенное Слово Божье. Швенкфельд считал свою позицию золотой серединой между католицизмом и теологией лютеран. На самом же деле он изобрёл не что иное как крайнюю форму «эгоизма» XVI века. И хотя он был одним из ранних сторонников Лютера, к 1531 году Швенкфельд полностью отошёл от основных артикулов Реформации, таких как оправдание верою, авторитет Писания, действенность средств благодати (Слова и Таинств), Крещение младенцев, и, по его собственным словам, от практически всего Аугсбургского Вероисповедания. Сегодня сохранилось очень немного последователей Швенкфельда, в основном в Соединённых Штатах, почти исключительно в Пенсильвании.

            Себастьян Франк, находившийся под сильным влиянием идей Эразма, довёл его ошибочные гуманистские воззрения на христианство до ещё большей крайности. Испанец Хуан де Вальдес, живший почти всё время в Италии и собравший вокруг себя в Неаполе группу учеников, исповедовал подобного же рода субъективистские и мистические взгляды. Кроме того, он заявлял, что получает прямые откровения от Бога. В основном его представления сводились к строгому пиетизму, поскольку это было сердцевиной его теологии и сутью отношений с Богом.

            Эти сектантские, оккультного толка тенденции вели к тому, что можно смело назвать смещением Христа с престола, оскорблением истинной Божественной сущности Христа и Его суверенного владычества как Сына Божьего. Учение о триединстве Божием было превращено в антитринитаризм, что более всего проявилось во взглядах Мигеля Сервета — доктора родом из Испании. Спасаясь от испанской инквизиции, он нашёл пристанище в Женеве. Однако там за ересь его сжёг на костре Кальвин — событие, возможно, случайное, однако всё же проливающее свет на то, каким необоснованно жестоким было отношение швейцарских реформатов к ереси. Лютер, в свою очередь, будучи не менее беспощаден к лжеучениям, где бы он их ни встречал, никогда не считал, что меч государственной власти решит эту проблему. Если убеждения чистым Словом Божиим не было достаточно, то, полагал Лютер, ни костёр, ни государственная власть, ни высшая мера наказания не смогут произвести искренних перемен в сердце еретика.

            Наиболее долговечным из всех антитринитарских направлений было движение под руководством Фауста Социна (Социни), родом из итальянского города Сиены. Его дядя Лелиус Социн был первым, кто выдвинул то, что впоследствии развилось в неоарианское понимание Бога. Со своими широкими либеральными взглядами они поначалу искали пристанища в землях, где Реформация пришла в упадок, надеясь, что их откровенно интеллектуальный подход к религии найдёт горячий отклик. Но они, напротив, обнаружили, что ни Виттенберг, ни Женева не были готовы к тому, чтобы отрицать Писание в угоду измышлениям, бросающим тень на величие Христа. В конце концов они перебрались в Польшу, где им удалось приобрести немало последователей, особенно среди знати. Большую часть XVI столетия они процветали. Раковский Катехизис (названный в честь местечка Ракова, что в Польше, 55 миль на северо-запад от Кракова) — свидетельство немалого их успеха. Однако со временем их вынудили покинуть эти католические земли и искать приюта сперва в Голландии, потом в Англии и, наконец, в Америке, где они появились под видом унитарных церквей, существовавших некоторое время в подполье, под прикрытием таких деноминаций как конгрегационалисты и англикане. Предупреждения об опасности антитринитаризма, включённые в Формулу Согласия, помогают предотвратить вторжение этой ереси в конфессиональные лютеранские церкви на протяжении вот уже нескольких веков.

            Однако секты и сектантство не так-то просто изжить. Они порождаются тем же самым субъективизмом в теологии, которому мы обязаны появлением лжеучений в основных христианских конфессиях, таких как католичество, кальвинизм и даже лютеранство. Всякий раз, когда авторитет Писания пренебрегается, человеческие измышления берут верх. Так с холмов ли Ватикана, с плоскогорий Теннеси, или вообще откуда угодно, в Церковь проникает яд теологических лжеучений, и эти «Traumpredigten», «лжепроповеди», как называл их Лютер, порабощают религиозное сознание и жизнь людей. Секты — это серьёзная угроза. Но несмотря на присущий им эгоцентризм и теологические заблуждения, в них, всё же, остаётся достаточно евангельской правды для того, чтобы называть их христианскими. Более серьёзную опасность представляют культы: Свидетели Иеговы, Мормоны, Христианская Наука Мэри Бэйкер Эдди и другие. Там христианства не осталось. В отношении таких церквей необходимо проявлять неусыпную бдительность. В конце Формулы Согласия звучит следующее наставление: «Всем благочестивым христианам следует сторониться этих артикулов настолько, насколько благополучие и спасение их душ дорого им (ФС, Дет. изл., XII, 38)».

предыдущая | содержание | следующая

Помощь сайту - Z725213213574                                                                                       © Svitlo.net 2001-2007