I. О первородном грехе

Исторические предпосылки:

Флацианская дискуссия

Дискуссия была весьма неудачной. Она не только послужила причиной волнений среди лютеран по вопросу давно закрытому, но также стала для Маттиуса Флациуса, некогда пламенного и очень  известного борца за лютеранские учения, началом его теологического падения. В 1877 году в Der Concordienformel Kern und Stern (книге, изданной доктором К.Ф.В. Вальтером в честь 300 годовщины Формулы Согласия) уважаемый основатель Синода Миссури сказал о Флациусе:

«Как жаль, что Флациус, этот некогда преданный воитель за дело чистоты доктрины, сделал себя столь уязвимым для врага. С этого времени все поборники ереси стали ставить клеймо флацианистов на тех, кто самоотверженно защищал чистоту учения Лютера». (Цит. по: Concordia Triglotta, Ист. Введ., стр. 144.)

            Однако ни Вальтера, ни нынешних консервативных теологов, столь озабоченных чистотой веры, нельзя по справедливости назвать флацианистами. Верно, они разделяют с Флациусом его пылкость, его страсть, но не его искажённые представления о первородном грехе!

            Чтобы адекватно разобраться, куда уходят корни этой дискуссии, необходимо рассматривать её в тесной связи с синергической дискуссией, о которой идёт речь во втором артикуле Формулы Согласия. Вопрос был поставлен так: Участвует ли человек в своем обращении к вере или нет? Флациус, подобно Лютеру, утверждал, что падший человек ни в малейшей степени не способен ни инициировать, ни развивать, ни сохранять своего стремления к Богу. Обращённый грешник обязан своей верой и последующими переменами в жизни только благодати действующего в нём через Слово Святого Духа.

            Всё это Флациусу было известно, и он проповедовал это верно. Однако вместе с ним в то время в Университете Йены работал Викторинус Штригель, филиппист и синергист. Сторонник Меланхтона, Штригель не упускал шанса завести Флациуса в тупик, как только находил у него слабое место. И вот на коллоквиуме 1560 года в Веймаре настал его звёздный час. Темой конференции было обращение человека в веру и способности человеческой воли. Тщательно скрывая свои синергические воззрения на участие человека в его обращении, Штригель перевёл внимание аудитории на первородный грех и застал Флациуса врасплох вопросом: После грехопадения следует ли считать первородный грех внутренней сущностью человека, либо его надлежит рассматривать как нечто, не являющееся сущностной характеристикой человека? Флациус, вместо того, чтобы держаться темы конференции и говорить об обращении и участии человеческой воли в нём, позволил оппоненту вложить в свои уста ответ: «После грехопадения первородный грех является не просто чем-то приобретённым для человека, но его внутренней сущностью».

            Несомненно, Флациус хотел лишь подчеркнуть, выделить необычайные зло и развращённость, правящие природой человека после грехопадения и то, сколь невозможно для человеческой воли, в силу присущих ей свойств, положительно реагировать на духовный призыв Небес. Близкие друзья и коллеги Флациуса, Виганд и Музеус, настоятельно советовали ему пересмотреть свою позицию. По их мнению, не следовало отождествлять первородный грех с сущностью человека. Говорить так, значит утверждать, что телу и душе человека зло внутренне присуще. Это, в свою очередь, ведёт к заключению, что Бог, будучи Творцом, несёт ответственность за такое состояние падшего человека. Альтернативное мнение, будто сатана был создателем этой «злой природы» в человеке, в равной степени несостоятельно. Это воскрешает прежний дуализм манихейства — синкретической философии/теологии с её учением о двух противоборствующих силах, Силе Света и Силе Тьмы, как о двух творческих противоположных началах мира. Эти взгляды были отвергнуты ещё на раннем этапе христианства, как отмечено в первом артикуле Никейского символа веры: «Верую в единого Бога Отца Всемогущего, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого».

            Флациус, будучи учёным-теологом, отвергал манихейскую ересь. Однако он не пожелал отказаться от своего заявления о первородном грехе как о внутренней сущности человека. Штригель же загнал его в тупик, заставляя отступить от первоначальной позиции и признать, что первородный грех в человеке является «случайным», чем-то не присущим его природе. Флациус боялся, что это может привести к выводу, что даже после грехопадения человеческая воля сохраняет в себе некий духовный потенциал. Истина же состоит в том, что как Писание, так и Лютер свидетельствуют о чрезвычайной порочности, вошедшей в человека в результате грехопадения, но, вместе с тем, говорят о ней как о чём-то вторгшемся извне, а не как о неотъемлемом свойстве человеческой природы. Писание учит параллельной истине, объясняющей всё. Как образ Божий был утрачен человеком без потери самой человеческой природы — человек остался человеком, хотя и подвергся радикальным духовным изменени-  ям,— подобным же образом и грех мог войти (и действительно вошёл), в корне изменив человека. И хотя внутренняя сущность человека, его тело и душа, не может быть прямо  отождествлена с грехом, грех в человеке всё же, подобно неизлечимой язве, исковеркал все его внутренности, его тело и душу, поселив в нём греховные устремления столь непреодолимые и бесконтрольные, что сам человек не способен ни произвести в себе перемены, ни обратиться к Богу, он не может ни начать, ни продолжить это деяние. Именно так Флациусу надлежало ответить на вопрос оппонента, заявив, что первородный грех был действительно «случаен» или, можно сказать, он «вторгся» в человеческую природу, или сущность. Но при этом грешник, его тело и душа могут быть искуплены, освящены и воскрешены в славе. Человеческий грех теперь  искуплен благодатным Божиим деянием. Несомненно, грех проник в человеческую природу через грехопадение. Но говорить, что он присущ человеку, — значит создавать невозможное, невероятное положение дел, при котором эта сущность также нуждалась бы в искуплении, освящении и т.п.

            Флациус упрямо стоял на своём, особенно в том, что относилось к уместности термина «сущность» в его связи с первородным грехом и природой человека. Он открыто отрицал манихейские представления, а также то, что после грехопадения в человеке произошли какие-то сущностные физические изменения. При этом он цитировал Писание и Лютера в своё оправдание. На его сторону встало немало теологов. Все знали, что Флациус — один из самых красноречивых защитников взглядов Лютера. Этот факт породил во многих головах большую путаницу.

            И всё же существовало значительное число теологов, ясно понимавших суть возникшего вопроса, суть, затерявшуюся в дебрях столь долгих словопрений. Они неизменно выступали против упорной приверженности Флациуса идее «первородного греха как внутренней сущности человека». В то же время они распознали хитрую тактику Штригеля, прикрывавшего Флациусом свои синергические взгляды. Позднее Штригель показал своё истинное лицо, примкнув к реформатам. Десятилетняя дискуссия, наконец, была прекращена первым артикулом Формулы. В то время Флациус и многие из его последователей утратили былую популярность, влияние и положение; практически везде, где бы они ни появлялись, безо всяких церемоний их просили удалиться. До конца жизни Флациус продолжал упорствовать, что его взгляды наиболее верно отражают точку зрения Лютера.

            Формула Согласия нанесла удар прямо в цель. С одной стороны, она опровергла утверждение Штригеля, будто первородный грех был «случаен», в смысле внешнего, незначительного «повреждения» или ухудшения природы человека, лишь ослабившего его духовный потенциал. С другой стороны, она содержит ясную и простую трактовку вопроса, в котором заблуждался Флациус (не упоминая его имени), с объяснением причин несостоятельности подобных воззрений, а далее в ней цитируется Лютер, дабы разрушить столь устоявшуюся связь имени великого реформатора с именем Флациуса. Возникла острая необходимость разъяснить церкви, верно ли Флациус упоминал и истолковывал Лютера. В этой связи в Формуле сказано:

            "Этот первородный грех назван доктором Лютером грехом природы [человека], грехом личности (персональным грехом), грехом сущности [человека] не потому, что природа, личность или сущность человека сама по себе является собственно первородным грехом, но для того, чтобы обозначить этими словами различие между первородным грехом, присущим человеческой природе, и другими грехами, так называемыми фактическими грехами... 'Природа змеи - жалить, и природа и нрав человека - грешить'. Здесь слово природа означает не сущность человека, но нечто, свойственное этой природе или сущности... Ибо таким образом различие между деянием Божьим и деянием дьявольским представляется и распознается наиболее ясным образом, потому что дьявол не может создать сути, он лишь иногда, по провидению Божьему [с позволения Божьего], может извратить сущность созданного Богом (ФС, Консп. изл., I, 20-25)".

            Таким образом, в Формуле полностью отвергается точка зрения о тождественности первородного греха и сущности человека, его природы. Но вместе с тем в ней отмечается и подчёркивается глубина воздействия греха на человека и его природу после грехопадения.

II. О свободной воле

Исторические предпосылки:

Синергическая дискуссия

            Человека всегда описывали как существо неискоренимо религиозное. Свидетельство тому — великое множество богов, которых он себе придумал. Не менее справедливым представляется нам утверждение о том, что всякий человек — «синергист от рождения». «Синергия» означает «совместное действие». Человеческому рассудку свойственно утверждать, что если путь назад к Богу должен быть нами найден, если его следует «совершать», то это неизбежно подразумевает наличие того, что человеку придётся делать самому. 

            Христианству так и не удалось устранить эту необычайно живучую черту в человеке, даже в человеке возрождённом. Хотя Библия ясно свидетельствует, что человек спасается исключительно благодатью Божьей, а не делами Закона, история христианства сплошь испятнана следами синергических нападений на Евангельскую Весть и на жизни тех людей, в которых Евангелие пробудило веру, став залогом обновления.

            Одним из наиболее весомых творений Лютера является его труд “О рабстве воли” (1525 г.). Эразм оспаривал позицию Лютера по вопросу свободы воли, главным образом, чтобы оправдать себя в глазах своих римо-католических покровителей. Сожалея о такой позиции Эразма, Лютер, тем не менее, благодарил его за внимание, которое он привлёк к столь важному вопросу, «вокруг которого всё и вращается», то есть к необходимости «разобраться, какими способностями обладает эта ‘свободная воля’, в каком смысле она подчинена деянию Божию, как она соотносится с Его благодатью, а не со второстепенными вещами вроде папства, чистилища, индульгенций и так далее» (Ред. Пакер-Джонсон. Лютер, О рабстве воли, Ревел, Вествуд, Нью-Джерси, 1957г., стр. 78). Какова же роль свободной воли в обращении человека? Вопрос этот стоял чрезвычайно остро. Способен ли человек сам оставить зло и избрать добро, совершив, таким образом, своё спасение? Или это возможно только через излитие благодати Божьей? Действительно ли выбор свободен? Не противится ли воля Богу? Может быть воля вообще пассивна при обращении, в том смысле, что её следует вообще исключить как фактор, прибавляющий нечто постороннее к благодати Божьей, совершающей чудо возрождения?

            Человеческий разум не раз сражался с Писанием по этому вопросу. Апостол Павел, неопровержимо рассуждая в Послании к Римлянам (11:6) об альтернативах, убеждённо констатирует: «Но если по благодати, то не по делам, иначе благодать не была бы уже благодатью». Эта истина, провозглашённая в целом ряде мест Писания (см. Послания к Римлянам (3:28), к Галатам (5:4), к Ефесянам (2:8-9)), для человеческого разума, похоже, просто невыносима. Ему свойственно блуждать в дебрях своей диалектики, доказывая, что если человек способен в неверии отвергнуть благодать Божью, то, следовательно, принимает он эту благодать как результат свободного выбора. Для человеческого разума нет иной альтернативы, нет иного  объяснения, почему одни спасаются, а другие идут в погибель, кроме указания на свободную волю человека, как залог либо согласия с Богом, либо отречения от Него. Иначе, следуя логике рассуждения, остаётся предположить двоякость воли Господа, — ведь одних Он спасает, а других предаёт осуждению.

            После коренного перелома в жизни Лютера, реформатор глубоко впитал и всем сердцем принял учение Писания о спасении одною лишь благодатью, — что совершенная праведность Христова вменяется ему даром, по благодати, и принимает он её исключительно верою в прощение грехов. С того момента всю свою жизнь Лютер учил своему «новому Евангелию», которое, конечно, отнюдь не ново, но есть лишь извечная истина Божья, впервые явленная нам сразу после грехопадения. Sola gratia/sola fide  (только благодать/только вера) стало пульсом Реформации. Любую форму синергии надлежало рассматривать как возврат к законнической теологии Рима.

            Пока Лютер был жив, ему удавалось держать под контролем синергистски настроенных теологов. Среди них был Меланхтон — один из способнейших теологов-мирян во всей истории Церкви. Его почитали как praeceptor Germaniae (учителя Германии). Его труды до сего дня оказывают влияние на составление учебных планов при организации учебного процесса.

            Ранние труды Меланхтона были весьма здравыми. Первое издание его догматики, Loci communes, труды Аугсбургское Вероисповедание (1530 г.) и Апология (1531г.) блестяще выражали содержание артикула об оправдании верой. Однако Меланхтон так и не смог полностью изменить своему гуманистическому прошлому. В его разуме всегда сохранялось скрытое убеждение в способности человеческой воли к свободному действию. Вновь и вновь он клал в основу своих  рассуждений об обращении фактор непротивления человеческой воли. В более поздних изданиях его Loci, а также Variata 1540 г.[2] подчёркивается необходимость послушания человеческой воли как третьего фактора в обращении, действующего наряду со Словом Божиим и Святым Духом.

            Репутация Меланхтона долгое время ограждала его от критики, несмотря на то, что его утверждения относительно учения об обращении были весьма двусмысленны. Разоблачение произошло гораздо позже, когда его студенты стали всё больше и больше увлекаться синергической  доктриной.

            Первые десять лет после кончины Лютера все были поглощены неприятностями, связанными с Интеримами. Но, наконец, филипписты прекратили свой маскарад. Всем стало очевидно, что лютеранство полным ходом устремляется назад, в объятия римско-католической доктрины об оправдании. Если всё, для чего необходима благодать Божья, — это воодушевление и побуждение человеческой воли к положительному ответу, то теология действительно опустилась до уровня схоластов и Фомы Аквинского.

            Иоганн Пфеффингер, профессор Лейпцигского университета, сотрудничавший с Меланхтоном в подготовке Лейпцигского Интерима и бывший одним из самых преданных его учеников, открыто отмечал значимость свободного волеизъявления, свободного решения со стороны человека, его участия в своём обращении. Он утверждал, будто человек сотрудничает с Богом, подготавливая себя к принятию Его благодати, что проявляется в непротивлении сердца, когда благодать нисходит на него. В 1555 Пфеффингер опубликовал свой далеко неоднозначный трактат «Пять вопросов о свободе человеческой воли». Теперь дискуссия разгорелась вовсю, особенно когда Пфеффингер объявил Меланхтона авторитетом в данном вопросе. На сторону Пфеффингера перешёл Штригель, профессор из Йены. К 1559 году споры стали столь горячими, что герцог саксонский Иоганн Фридрих II вынужден был употребить свою власть и арестовать нескольких зачинщиков, включая Штригеля.

            Столь суровые меры вызвали всеобщее осуждение, и вскоре послышались призывы организовать открытую встречу. В результате состоялся Веймарский диспут (1560 г.), где Флациус и Штригель стали двумя главными участниками. Темой была свобода воли и роль, отведённая человеку — если о ней вообще могла идти речь — в его обращении к Богу. Штригель успешно снял с себя и своих синергистов часть ответственности, умело подведя Флациуса к ошибочному заявлению о сущности первородного греха. (Сравните с содержанием главы I.) Тем временем он, употребляя убедительные рационалистические доводы, объяснял, как воля человека активно участвует в его обращении, как и почему она не является духовно мёртвой, и как, когда первородный грех сломлен, естественный потенциал человеческой воли высвобождается, обретая способность положительно реагировать и соглашаться с Богом.

            Лютер учил, что человек, обладая тем умом, той волей и тем сердцем, которые даровал ему Господь, действительно является подходящим субъектом для обращения. Бог ведь не создал Небеса для гусей! Но, вместе с тем, человек не способен ни начать, ни продолжить, ни поддержать своё обращение, располагая лишь своим естественным духовным потенциалом. Познание, принятие и упование на благодать Господню — всё это Бог сам производит в человеке через Евангелие. Способность противиться не обязательно подразумевает способность содействовать. В то время как Штригель полагал, будто в падшем человеке всё же сохраняется  положительный духовный потенциал, который может быть приведён в действие благодатью Божьей, Лютер придерживался ясных свидетельств Писания о том, что человек и его воля полностью ожесточены первородным грехом, и что он в духовном смысле не более восприимчив, чем каменная глыба или холодный труп. Возрождение человека, его рождение свыше, дарованное по благодати Божьей силою Духа Святого через Слово, таким образом, является результатом Божия деяния. Потому, в плане своего обращения, — как говорил Лютер, — человек  существенно пассивен, или полностью пассивен (Веймарское изд. 18, 697).

            Лютер не подвергал сомнению то, что человеческая воля вовлечена в этот процесс, что разум просветляется, а вера при обращении становится живой. Однако всякое такое изменение воли, ума или сердца следует относить к действию в человеке благодати Божьей. Если бы это было иначе, то спасение уже не являлось бы только действием благодати, а отчасти становилось бы заслугой человека, результатом его сотрудничества с Богом. Благодать Божья действительно производит обращение, она не просто инспирирует или начинает процесс, который человек потом довершает. У Лютера никогда не вызывало сомнений, что животворящее деяние Божие в обращённом человеке обновляет его разум, волю и сердце. Но при этом источник обновления жизни, освящения и добродетели равно остаётся в Боге и Его деянии.

            Споры бушевали на всём протяжении 1560-х, изобилуя взаимными обвинениями, зачастую чрезвычайно жестокими, в особенности когда они адресовались к Фридриху II. Последовали изгнания и аресты. Сначала преследования обрушились на филиппистов, а позднее, когда произошла смена ролей, сторонники Флациуса лишились своих должностей и вынуждены были спасаться бегством. Нечего говорить, времена были тяжёлые. Из всех разногласий Синергическая дискуссия была самой ожесточённой и раздражённой.

Синергизм  очень близок полупелагианству, течению, которое Лютер разоблачал как противоречащее Писанию. Меланхтон же возродил прежние еретические учения о трёх основных совместно действующих при обращении силах: о благодати Божьей, Его Слове и о послушной воле человека. Человеческому разуму такой взгляд всегда казался привлекательным. Однако Формула Согласия в своём втором артикуле вынесла окончательный приговор этой ереси, дав её полное описание и недвусмысленное опровержение. С полной ясностью Формула гласит:

"Святые Писания описывают обращение, веру во Христа, возрождение, обновление, и все, что относится к их действенному начинанию и завершению, [все это относится] не к человеческим силам естественной свободной воли - ни полностью, ни наполовину, ни в малейшей, даже самой ничтожной степени, но in solidum, то есть полностью и всецело - к Божественному деянию и Святому Духу (ФС, Дет. изл., II, 25)".  

III. О праведности верой пред Богом

Исторические предпосылки:

Озиандрическая и Станцарианская дискуссии

Оправдание грешника пред Богом исключительно через веру, не по делам Закона, для Реформации всегда было центральным, решающим артикулом. Это учение — бесценный бриллиант в венце христианства. Благодатью Божьей, по вменяющимся нам заслугам Христа, прощение грехов проповедуется всему миру, каждому грешнику, где бы он ни находился, и принимается оно верой. Это Евангелие Божье. Им христианская Церковь либо стоит, либо (без него) падает. Этот пункт сохраняет в гармонии всю остальную доктрину христиан, и без него артикулы нашей веры рассыпались бы как карточный домик. Не удивительно, что сатана избрал именно его в качестве мишени для своих нескончаемых нападок, продолжающихся ещё с начала времён. Все естественные религии направляют внимание человека к его внутреннему миру, к его достижениям или предполагаемым внутренним достоинствам, проповедуя, что именно так человек обретает мир со своими богами. И только христианство обращает его ко Христу, Агнцу Божьему, жертве за грех мира. Он стал этой жертвой по совершенной праведности пред Богом. Родясь под Законом и полностью исполнив его требования (активное послушание), Он принял на Себя вину падшего человечества и понёс на Себе то проклятие (пассивное послушание), которое было уготовано нам. Он, будучи совершенным Богом и совершенным Человеком, воплотившимся Сыном Божиим, предал Себя вместо нас и за нас в жертву умилостивления, дабы нам иметь мир с Богом (Послание к Римлянам 5:1).

            Зная склонности человеческой природы, Лютер подозревал, что данный артикул веры не долго сохранит свою первозданную чистоту и недвусмысленность. Вопрос снова вышел на поверхность с подачи римских католиков, которые внесли в него невообразимый сумбур своими искажёнными представлениями об оправдании, провозглашая необходимость исполнения верующими добрых дел и ряда духовных упражнений. Этим людям жертва Христа, по-видимому, казалась лишь источником силы. Лютер вновь и вновь, особенно в своих лекциях по Посланию к Галатам и Книге Бытие, предупреждал о неизбежности происков сатаны против основного артикула христианской веры — благодати Христовой, получаемой даром. Почти сразу после смерти реформатора его предсказания стали сбываться. С тех пор целым поколениям людей «теология Крови» стала казаться чем-то оскорбительным и как учение несостоятельным. Однако этого никак не избежать, поскольку гордыня и разум человеческий противятся этой истине. Да и как может быть близко нам по духу то, что ущемляет гордыню и принижает разум? Иначе никак не объяснить непрекращающийся поток еретических толкований, извлекаемых современной теологией из Евангелий.

            Главным зачинщиком разногласий и последующих волнений был Озиандер. Большую часть своего служения (с 1522 по 1548 гг.) он совершал в Нюрнберге. Это был одарённый, красноречивый человек, но, вместе с тем, он чрезвычайно трудно мирился с успехом или признанием окружающих. Пока был жив Лютер, проблемы как таковой не существовало, поскольку Озиандер находился в тени великого реформатора как теологически, так и интеллектуально. Проблемы начались после принятия Аугсбургского Интерима (1548 г.). Озиандер оставил пасторское служение в Нюрнберге, найдя пристанище в Кенигсберге под покровительством своего старого друга графа Альбрехта Прусского. Граф вскоре назначил его на пост главного профессора теологии в университете, несмотря на недостаток академической подготовки. Столь явное пренебрежение другими именитыми теологами, в том числе доблестным Мерлином, служившим пастором в соборной церкви Кенигсберга, могло бы сойти с рук, не поставь Озиандер целью всей своей жизни противостояние почти  каждому артикулу веры. Противостать основному артикулу Реформации, открыто объявить о своём превосходстве и несогласии с Лютером в этом вопросе — означало подвергнуть себя резкой критике и осуждению.

            Озиандер избрал своей мишенью реформаторскую доктрину о юридическом значении оправдания, — учение о том, что Бог во Христе признаёт грешников праведными. Для него оправдание не было актом провозглашения праведности того или иного грешника, он полагал, что Бог постепенно делает нас праведными, обитая в нас. Он придерживался мнения, что Христос был праведен в силу пребывающей в Нём природы Божества. В нас Божья праведность входит подобным же образом. Озиандер утверждал, будто спасаемся мы не тем, что Лютер называл чужой, внешней, вменённой праведностью, праведностью Христа вне нас самих, которую Бог вменяет нам по вере. Но якобы спасаемся мы по внутренней праведности, праведности, которая работает внутри нас, подобно лекарству, оказывающему своё целительное, очищающее воздействие. Таким образом, оправдание понимается как  происходящий в нас постепенный процесс личностного изменения. Лютер определённо подчёркивал, что мы должны веровать в провозглашение нас праведниками по благодати Божьей. Озиандер же, напротив, утверждал, что человеческая природа Христа есть лишь некое связующее звено, посредством которой Божественная природа с присущей ей праведностью, мудростью и могуществом достигает верующего. Это было своего рода «теологией воплощения». В ней утверждается, что как Христос реализовал потенциал Своей Божественной природы через воплощение Сына Божьего, так и мы верою должны реализовать потенциал нашей Божественной природы, ибо Господь, пребывая в нас, делает нас причастниками Божественного естества.

            Теологические умозаключения Озиандера были в высшей степени субъективны, мистичны, метафизичны и основаны на человеческом восприятии. Отвергая оправдание делами, он, вместе с тем, утверждал, что спасает грешника обретаемая по вере и постепенно становящаяся совершенной внутренняя праведность. Даже римско-католические теологи признали близость этой точки зрения со своим пониманием. Лютеранские теологи с обеих дискутирующих сторон не замедлили бросить вызов его взглядам. Меланхтон и его последователи подвергли утверждения Озиандера жёсткой критике. То же последовало со стороны Мерлина, Флациуса и консервативной части лютеран. Бренц, более склонный к компромиссам, всё же полагал, что Озиандер заблуждается, оставаясь, однако, при мнении, что проблема сводится исключительно к словесной путанице и терминологическим различиям. В действительности это было больше, чем просто споры о терминах. Ведь Озиандер размывал чёткие грани двойственной природы Христа, совместное действие обеих частей этой природы в истории искупления человечества и в Вечере Господней — он полагал, что в Вечере мы становимся Телом и Кровью Христа, становясь причастными Его Божественному естеству.

            Озиандер умер в Кенигсберге в 1552 году, в самый разгар дискуссии. Разногласия, однако, не прекратились. Такие люди как Мерлин вынуждены были покинуть поле боя. Однако во всех лютеранских землях ересь была отвергнута. Некоторая часть оппозиции придерживалась весьма туманных взглядов. К примеру, один из коллег Озиандера, Станкарус (бывший священник из Мантуи, Италия, чьё настоящее имя было Франческо Станкаро) расходился с Озиандером в понимании того, какая из двух природ Христа, человеческая или Божественная, является основанием для нашего оправдания. Сам он учил, что только человеческая. Как Озиандер, так и Станкарус глубоко заблуждались. Господь совершил наше искупление, будучи Посредником, соответственно обеим Своим природам, которые пребывают в неразрывном единстве со дня воплощения Христова.

Станкарус метался с места на место, переезжал из одной страны Европы в другую, но ему так и не удалось приобрести последователей своими сбивчивыми, зачастую непоследовательными доводами. И хотя он открыто исповедовал преданность Реформации, тем не менее, он почитал Петра Ломбардского больше, чем Лютера. Поскольку, путешествуя, он распространил свои идеи довольно широко, авторы Формулы Согласия сочли необходимым в III артикуле опровергнуть его взгляды наряду со взглядами Озиандера.

Поскольку разногласия всё же сохранялись (особенно среди некоторой части гамбургских священников) относительно вопроса, какое послушание Христа, активное (Он был рождён под Законом и полностью исполнил его требования) или пассивное (Его страдания за нас и смерть), легло в основу нашего искупления. Формула предложила имеющее важное значение в истории Реформации учение о том, что весь Христос, вся полнота Его Личности является залогом нашей праведности, — как Божественная, так и человеческая Его сущности, в которых Он совершенно исполнил Закон, даже до смерти, следуя воле Отца во всём всю Свою жизнь, пострадав и умерев за нас и наш грех.                  

IV. О добрых делах

Исторические предпосылки:

Майористская дискуссия

Хотя в названии дискуссии звучит имя Майора, её зачатки различимы ещё у Меланхтона. Майор был студентом Меланхтона и его верным последователем. Он стал профессором в Виттенберге и какое-то время (несколько лет, предшествовавших смерти Лютера) служил в университете ректором.

            Мишенью майористской дискуссии стал тот же артикул об оправдании по вере. Теперь угроза нависла над пониманием связи добрых дел со спасением. Некоторые теологи учили, что добрые дела необходимы для спасения. Впервые Меланхтон употребил эту фразу в раннем исправленном издании своих «Loci» 1535 г.  Скорее всего его главной целью было противостояние идее о так называемой «дешёвой благодати», будто возрождённый человек может вести распутный, безбожный образ жизни, безо всякого стремления угодить Богу. Ведь несомненно, что словесному исповеданию веры действительно должна сопутствовать христианская жизнь.

            Однако Меланхтон поставил вопрос и повёл защиту своих доводов таким образом, как если бы добрые дела были чем-то существенно необходимым для спасения, то есть были бы причиной или решающим фактором, ведущим ко спасению. Если они отсутствовали, по его словам, никто не мог спастись. Ему следовало бы сказать, что добрые дела есть плод оправдывающей веры, и что там, где такая вера присутствует, добрые дела непременно появятся как добрый плод. Вот почему было абсолютно верно сказать, что добрые дела необходимы, но вместе с тем, абсолютно неверно было утверждать, будто они необходимы для спасения. Иисус говорит о спасающей вере и о добрых делах как о свидетельстве этой веры очень часто, взять к примеру эпизод с женщиной, которая «много возлюбила» (Лук. 7:47, 50). Также об этом сказано и у Его Апостолов. Апостол Павел писал: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Ефес. 2:8-9). В следующем же стихе Апостол подчёркивает, что эти добрые дела есть Божье «творение» в нас, плод, который мы ожидаем от Бога, то что от века Он «предназначил нам исполнять» (ст. 10). Таким образом, вопрос касался не того, являются ли добрые дела необходимыми, следует ли их ожидать, или заповеданы ли они Господом вообще. Наше освящение есть воля Божья (1 Фес. 4:3). Вопрос заключался в том, следовало ли относиться к ним как к чему-то необходимому для спасения, как стал говорить Меланхтон после 1535 г.?

            Лютер не раз предостерегал его избегать этих столь обманчивых слов. Меланхтон соглашался с тем, что утверждение действительно неоднозначно, и считал, что, поэтому, ему следует изменить его. Однако он так и остался при своих неоднозначных взглядах, признав лишь туманность слов, которые могли бы привести к недопониманию, но не их ошибочность вообще. При Аугсбургском и Лейпцигском Интеримах, под давлением католиков, он стал весьма уклончив в определении своего отношения к добрым делам и их связи со спасением. Впрочем, впоследствии он нередко указывал, что выражением: «добрые дела необходимы для спасения» — слишком злоупотребляют, и потому его следует вообще избегать. Вполне очевидно, что он всеми силами стремился избежать римско-католического учения о том, что добрыми делами человек зарабатывает своё спасение. Он легко бы прояснил ситуацию, если бы признал, что сама фраза в её первоначальном виде была теологической ошибкой, и если бы он внёс ясность, сказав, что добрые дела являются плодом, обязательно произрастающим от корня веры. Но он так и не отказался от своей первоначальной формулировки. В результате многие его последователи стали опираться на неё и приводить доводы в её защиту.

            Наиболее заметной фигурой, подхватившей взгляды Меланхтона, был Майор. Довольно долго он оставался на стороне своего духовного наставника, однако после принятия Интеримов он начал открыто выражать своё согласие с формулировкой Меланхтона о необходимости добрых дел для спасения. Не потому, однако, что ими человек заслуживает, зарабатывает прощение, а для того, чтобы спасение, полученное по благодати, могло быть сохранено и не потеряно им по причине греха. Посему добрые дела и были нужны— дабы сохранить спасение.

            Его критики, а их было множество с обеих дискутирующих сторон — Флациус, Амсдорф, более консервативные лютеране, и даже Меланхтон с его промежуточной позицией, — очень скоро поймали его на том, что он отходит от благодати Божьей и полноты жертвы Христовой, если считает, что либо оправдание, либо спасение, либо сохранение веры и благодати хотя бы в малейшей степени зависит от добрых дел. Когда Майор понял, что речь непременно зайдёт о пересмотре его формулировки, то, подобно Меланхтону, он признал лишь неудачность использованных слов и то, что они могут привести к недопониманию, но не фундаментальную ошибочность своих взглядов.

            Конечно же, это не было только терминологическим спором. Над основным артикулом библейской веры и веры реформаторов об оправдании грешника пред Богом снова нависла угроза. Друзья Майора хорошо понимали это, но, несмотря на их увещевания, он продолжал упорствовать в своих заблуждениях, тем самым лишь усугубляя и без того напряжённую обстановку.

            После некоторой паузы, на протяжении которой он служил суперинтендантом в Айслебене (1552 г.), Майор стал профессором в Виттенберге (1553 г.) и остался на этом посту вплоть до своей смерти в 1574 г. Всё это время Майор продолжал отстаивать верность своей  позиции, хотя к тому времени, под влиянием многих теологов, он был вынужден пересмотреть свои взгляды, особенно в публичных выступлениях.

            Были и такие, кто перешёл на сторону Майора. Они не сумели осознать, сколь опасно признание добрых дел необходимыми для спасения. Особенно здесь стоить выделить Мениуса, некоторое время служившего суперинтендантом в Готе. Он вынужден был оставить свой пост в 1554 в результате давления, оказанного на него в связи с поддержкой им взглядов Майора. Кроме того, Мениус поддерживал Интеримы. С точки зрения верных учению лютеран уже одно это заслуживало проклятия, но тот факт, что он перешёл на точку зрения Майора, ещё больше осложнил его положение. Мениус также любой ценой старался избежать того, что неизбежно подразумевалось римско-католическим толкованием — спасение надлежит заслужить добрыми делами. Поэтому под давлением других теологов он внёс изменения в свой язык, признав, однако, подобно Меланхтону и Майору, лишь его двусмысленность.

            Слово «необходимы», без сомнения, немедленно привлекло к себе внимание. Противники Майора и Мениуса указывали, что термин «необходимы» только в том случае останется безобидным, если добрые дела, послушание Богу и обновлённую жизнь рассматривать как плоды веры, неизбежно следующие за нею. Они также с готовностью признавали, что Бог заповедует нам жить именно такой жизнью. Принуждение и насилие никогда нельзя смешивать с тем, чему надлежит быть естественным, добровольным, свободным и непринуждённым. Поэтому Апостол Павел, исключая добрые дела как основание оправдания и спасения, вместе с тем включает в свои послания многочисленные призывы к добродетели, увещевая нас подвизаться добрым подвигом веры и умерщвлять дела плоти.

            Обе стороны обращались за ответом к Лютеру. На заре Реформации Лютер часто указывал на добрые дела как на неизбежный плод веры. Он даже написал специальный трактат на эту тему О добрых делах (1520 г.). «Вера, действующая любовью»[3] — лейтмотив этих  трудов. В них он вновь и вновь делал акцент на том, что добрые дела последуют вере, не играя никакой роли в оправдании человека. Лютер писал, что нам следует прилагать усилия, дабы облечься видимой праведностью, однако она не прибавит нам заслуг перед Богом. Для оправдания необходимы только заслуги Христа. Слава Богу за то, что это так! Иначе никто на свете не знал бы наверняка, вполне ли он добродетелен, достаточно ли у него на счету благодати. Вера же обретает это всё по Божьей благодати во Христе. Лютер красноречиво называл это «теологией креста» (theologia crucis), изложив её основы перед августинскими монахами ещё в 1518 г., при выступлении на Хайдельбергском диспуте. Он также подчёркивал, что добрые дела человека, какими бы выдающимися они ни были, могут стать преткновением для человека на пути ко спасению, если он возложит на них своё упование.

            Один из близких друзей Лютера, Амсдорф, вступив в борьбу с теологией Майора и Мениуса, качнул маятник в противоположную крайность, заявив, будто добрые дела вообще мешают спасению человека. Стремясь показать лишь одну из граней теологии Лютера, он не сумел воссоздать точной, полной картины. Ему следовало указать лишь, что добрые дела могут оказаться помехой для спасения, если человек уповает на них. Но он показал лишь часть вопроса, за что подвергся жесткой критике со стороны таких теологов как Флациус.

            Формула Согласия, освещая этот вопрос, приводит в равновесие обе крайности. Вместе с тем, в ней содержится опровержение антиномической позиции, состоявшей в том, что добрые дела не нужны вообще (см. главу V). Такие теологи как Агрикола — снискавший себе недобрую славу в связи с событиями, касающимися Аугсбургского Интерима, — пасторы Поуч (из Эрфурта) и Отто (из Нордхаузена) придерживались мнения, что поскольку добрые дела являются чем-то произвольным и совершаются исключительно из любви к Богу, их нельзя определять как неизбежные. Развивая далее свои рассуждения, они доказывали, что Закон вообще не имеет значения в жизни христианина. Возрождённый человек, по их мнению, не нуждается в том, чтобы его учили добродетели или объясняли её, поскольку верой он совершает добрые дела произвольно и безо всякого наставления в них. Формула отстаивает доктрину необходимости добрых дел для христианина, поскольку это соответствует заповеди Божьей. Этот взгляд представлен более подробно в следующем артикуле.

            Артикул IV оказался весьма полезен, ясно очертив сущность добрых дел в их связи с верой и спасением. В нём проводится чёткая граница между библейским оправданием и освящением, между Законом и Евангелием.

V. О Законе и Евангелии

Исторические предпосылки:

Антиномическая дискуссия

На протяжении всей истории христианство не оставляла в покое одна весьма досадная проблема — неумение провести границу между Законом и Евангелием. Эти две доктрины лежат в самом основании Библии. Закон есть учение о долге человека, определяемом святой волей Божьей, то, как он должен жить и вести себя, как ему следует поступать, а как не следует. Евангелие представляет собой учение о том, что Бог сотворил для нас во Христе. «Закон отличается от Евангелия так же, — говорил Лютер, — как обязательство, наложенное на нас, отличается от подарка». В этой связи Вальтер добавлял: «Для человека, непонимающего сие различие, Библия останется книгой за семью печатями, — однако же тому, кто понял его, даётся тот единственный ключ, которым отпираются двери Святого Писания» (Der Concordienformel Kern und Stern, стр. 35).

            Лютеру, изучившему послания Павла, в особенности Послание к Галатам, по которому он прочёл немало лекций, был известен этот ключ, понимание, посредством которого он мог показать внятно и недвусмысленно различие между Законом и Евангелием. В свою очередь Вальтер во многом опирался на лекции Лютера по Посланию к Галатам. Они послужили толчком к его знаменитому циклу лекций «Различия между Законом и Евангелием». Лютер отмечал, что со времён грехопадения Закон в его принципиальном, теологическом и духовном смысле всегда служил как некий указатель, как нечто, убеждающее человека в том, что его настоящее бытие греховно и порочно. Этот «смертоносный молот, отзвук ада и молния гнева Божия» — единственное орудие, которым можно пробить «несокрушимую стену», «упорную самоправедность» в человеке. То, что Закон сделал у подножия горы Синай с израильтянами, которые были, что называется, «при полном параде», ожидая Бога со всеми необходимыми приготовлениями, то же самое производит он и с нами, сокрушая в нас притязания на праведность, которыми, кажется, мы пропитаны насквозь, до мозга костей. Закон подрубает их на корню. Однако после совершения этой операции, «его действию приходит конец, ему нельзя дальше давать хода». В этот момент человеку необходимо услышать Евангелие, «Слово о дарованном прощении грехов ради Христа». Евангелие, таким образом, есть «свет, освещающий, животворящий, умиротворяющий и ободряющий унылые души, если они веруют, что смерть Христова сняла с них проклятие, или, иначе говоря, освободила от греха и вечной смерти». Определив такое различие между Законом и Евангелием, «мы видим их истинный смысл и предназначение», — отмечал Лютер (Лекции по  Посланию к Галатам [Westwood, N. J., n.d.], стр. 199-302),  — более того, это тот смысл и то предназначение, которые служат верующему всю его жизнь.

            Суть «антиномизма» заключается в противостоянии Закону. На теологической арене это течение было представлено теми, кто отрицал продолжение действенности и важности Закона в жизни верующего. Их учение состояло в том, что будучи возрождённым, человек больше не нуждается в угрозах Закона. Истинное сокрушение и покаяние (гласит их учение) есть деяние исключительно Евангелия. Только испытывая любовь Божью, Его благодать в своей жизни, возрождённый человек начинает сокрушаться по поводу своего греха и приходит к покаянию.

            Идея эта принадлежала Агриколе, который всячески её распространял. Последователем Лютера он стал ещё на ранних этапах Реформации. Вместе в Лютером он принимал участие в знаменитых Лейпцигских дебатах 1517 года. В 1525 он становится преподавателем и проповедником в Эйслебене, и его долгая, крепкая связь с этим городом определила одно из прилепившихся к нему прозвищ, «Эйслебен». Остальные прозвища не были столь доброжелательны и, как правило, отражали особенности его личности. Как показала жизнь, он был завистливым, тщеславным, коварным и двуличным соглашателем. Когда на новую открывшуюся должность профессора теологии Виттенбергского университета в 1526 г. назначили Меланхтона, а не его, он затаил на своего товарища кровную обиду, как впрочем и на Лютера, который был больше, чем другие, ответственен за это назначение.

            Первые признаки вражды между Агриколой и двумя известными виттенбергскими профессорами проявились в изданной им статье, содержавшей критику Меланхтона и его наставлений пасторам и учителям о правильном понимании различий между Законом и Евангелием. Агрикола занял крайне антиномическую точку зрения и практически одним росчерком пера свёл на нет весь Ветхий Завет, отвергнув какую бы то ни было уместность заповедей Закона в жизни возрождённого христианина. Лютеру удалось-таки разрешить создавшуюся неприятную ситуацию тем, что он вынудил Агриколу пересмотреть некоторые крайние формулировки.

            Однако Агрикола так никогда и не оставил своих антиномических воззрений, как, впрочем, и своей глубокой зависти и враждебности по отношению к Лютеру и Меланхтону. За их спинами он принялся писать и публиковать статьи, призванные подорвать авторитет Лютера и его учения. Было весьма прискорбно то, что сам Меланхтон ещё в 1527 году позволял себе употреблять выражения, весьма созвучные взглядам Агриколы, даже заявления, что Евангелие есть проповедь сокрушения и суда над грехом. Вполне вероятно, что он имел в виду более широкий смысл слова «Евангелие», то есть всё Слово Божье, как Закон, так и Евангелие, что вполне созвучно Писанию. Лютер понимал это так же и даже сам порой изъяснялся подобным образом. Но вместе с тем, контекст его слов всегда ясно указывал на то, что в его понимании Закон и Евангелие никогда не смешивались друг с другом.

            После смерти Лютера Меланхтон подвергся острой критике со стороны таких теологов как Флациус за свои весьма неоднозначные формулировки, однако и тогда он убедил оппонентов, что употребляет слово «Евангелие» в более широком смысле, и что не рассматривает его узко, в обычном значении. Однако последователи Меланхтона пренебрегли этим важным различием. Они стояли на том, что Евангелие в его узком, обычном смысле действительно производит в верующих сокрушённый дух и обличает грех. Потому Флациус, Амсдорф, Виганг и многие другие не замедлили негативно высказаться об учении, превращавшем драгоценное Евангелие Божьего прощения в устрашающий свод правил.

            В период с 1537 по 1540 гг. Лютер написал 6 трактатов, опровергающих учение Агриколы и направленных против антиномизма. Четыре из них он вынес на публичное обсуждение. Поразительно в этой связи необычайное терпение Лютера в создавшейся сложной ситуации, ведь Агрикола так и не оставил свою прежнюю позицию. Со всей тщательностью Лютер показывал, как Закон продолжает производить сокрушение и осознание греховности даже в христианах, он подчёркивал, что эта функция Закона является необходимой для того, чтобы через веру человек мог обрести прощение и с радостью принять Христа. «Ибо кто знал бы, — спрашивал  Лютер, — зачем, ради чего пострадал за нас Христос, если бы мы не видели греха и не знали Закона?» «Посему, — продолжал Лютер, — если мы хотим проповедовать Христа, нам придётся проповедовать Закон». Так было сказано в публичном послании Лютера 1538 года, в котором он уверял, что Агрикола, согласно его собственным словам, изменил точку зрения по этому вопросу. (Цитата взята из Ист. Введ. Ф. Бенте, Concordia Triglotta, стр. 167.)

             Проблема с Агриколой не была окончательно решена, пока курфюрст Саксонии не начал судебного разбирательства по делу о клеветнических измышлениях Агриколы и о его ложных обвинениях против Лютера. Однако, прежде чем состоялся суд, Агрикола переехал в Берлин. Курфюрст Иоахим Бранденбургский теперь защищал его, призывая решить дело Лютера мирным путём. Вновь Агрикола согласился пересмотреть свои крайние взгляды, но и на этот раз всё превратилось в фарс, его обещания остались пустыми словами, как, впрочем, и все его прежние заявления. Его истинная сущность окончательно проявилась лишь после смерти Лютера. Агриколе принадлежит ведущая роль в подготовке печально известного Аугсбургского Интерима (1548). Наконец, стало очевидно, что его ошибочная теология проистекала не только из непонимания различий между Законом и Евангелием. Ведь если утрачивается это главное различие, то остальные артикулы веры теряются вместе с ним — например, различие оправдания и освящения, природа первородного греха, свобода воли и обращение. Агрикола был не только ничтожным тщеславным человеком, он был к тому же ещё и крайне противоречивым теологом. В действительности он был больше приспособленец, чем теолог.

            Артикул V Формулы Согласия описывает верное понимание различий между Законом и Евангелием в соответствии с учением Писания и духом Аугсбургского Вероисповедания. Агрикола не был ни первым и ни последним, кто внёс путаницу в этот вопрос. Человеку по природе свойственно смешивать Евангелие и Закон. Очевидно, в человеке есть какая-то врождённая склонность путать одно с другим, приписывая Закону то, на что способно только Евангелие, и Евангелию то, что может произвести только Закон. Так, ещё при жизни Лютера Ульрих Цвингли, один из выдающихся деятелей Реформации, заявил: «По сути, Закон является не чем иным, как Евангелием». В наши дни можно указать на реформатского теолога Карла Барта, исповедующего похожую точку зрения, не менее путаную и столь же неверную: «Закон есть лишь вынужденная форма Евангелия, сущность которой — благодать». Говорить такое, значит, по словам Лютера, упускать одну из самых важных истин Писания, — что функцией Закона является убийство, разрушение, уничтожение, а функцией Евангелия — возрождение, животворение и обновление (2 Кор. 3:6). Эти две функции никогда не пересекаются. Эти две сути неслиянны. Закон и Евангелие продолжают свои уникальные, необходимые деяния и в жизни возрождённого человека. Евангелие может быть проповедано и воспринято только в контексте Закона, то есть там, где Закон сокрушил всякую гордыню, восстающую против Бога. В свою очередь, только там, где вера правит через Евангелие, возникает основание для любви к Богу и к ближнему, соответствующей святой воле Божьей, соответствующей Закону

предыдущая | содержание | следующая

Помощь сайту - Z725213213574                                                                                       © Svitlo.net 2001-2007