10. Вера, оправдание верою и только верою

Последним термином, завершающим краткое выражение лютеранского учения об оправдании, которое рассматривается в этом исследовании, является «вера». По поводу данного термина Рим и лютеране также находились в состоянии крайнего противоречия, вкладывая совершенно различные значения в это слово. Во времена Реформации возникла серьёзная полемика относительно того, что такое вера, и каково её отношение к оправданию грешника перед Богом. В свете этой полемики уместны два вопроса: 1) Что такое вера, если её рассматривать в контексте оправдания? 2) Какова функция, или роль веры в оправдании грешника? Эти два вопроса связаны друг с другом, имея сложную взаимозависимость. Ответить на один вопрос — означает дать ответ на другой.

Термин «оправдывающая вера» (fides justificans), иногда употребляемый Меланхтоном в Апологии и один раз встречающийся в Формуле Согласия (Конспективное изложение III, 11), получил распространение в конце 16—начале 17 века. Отвечая на лютеранское учение о том, чем являлась вера в связи с оправданием, Тридент (VI, 6) также беспрестанно употреблял это выражение. Что же такое «оправдывающая вера» в лютеранской теологии? Или, если сформулировать вопрос согласно немецкому тексту Апологии Аугсбургского Вероисповедания Меланхтона (Апология IV, 61): «Что такое вера, которая делает нас святыми и праведными перед Богом?»

Когда Лютеранские Исповедания указывают на «веру, которая оправдывает», они говорят отвлечённо и исключают многие аспекты веры и употребления этого слова, часто встречаемого в Писаниях и в теологическом обиходе. Они не говорят и не думают о вере, которая имеет отношение к молитве (Аугсбургское Вероисповедание XX, 37) или к надежде (Апология IV, 48, 346), или к плодам Духа (Аугсбургское Вероисповедание IV, 1; Апология IV, 392; Формула Согласия, Краткое изложение VI, 6), или же о вере, несущей крест (Аугсбургское Вероисповедание XX, 37), или о вере, как о познании Божием (Аугсбургское Вероисповедание XX, 26; Апология IV, 383). Они не ссылаются на «общую веру» (fides generalis), имеющую отношение ко всем артикулам христианской доктрины (Апология XII, 45), — веру, исповедующую существование Бога (Апология XII, 60) и истинность исторических событий, повествующих о смерти Христовой (Аугсбургское Вероисповедание XX, 22; Апология IV, 17), известных как «историческое знание» (Апология IV, 48, 50, 61; сравн. Апология IV, 337, 383). Нет, когда Лютеранские Исповедания говорят об оправдывающей вере, они указывают на «уверенность» (fiducia), — уверенность в обетовании Божией благодати, спасающей нас (Апология IV, 330) ради Христа (Апология IV, 79, 118, 383; Формула Согласия, Детальное изложение IV, 12). Такая уверенность направлена к Самому Богу; это — уверенность в Самом Боге, это уверенность в заслугах Христа (Апология IV, 16), она «уповает на имя Христово» (Апология IV, 98), — уверенность, которая действительно постигает благодать Божию, дарованную в Слове (Апология IV, 157).

Другое слово, часто употребляемое в Лютеранских Исповеданиях для описания оправдывающей веры, — «упование», упование исключительно на Божию благодать (Апология IV, 381) и на Евангелие (Большой Катехизис III, 89). Другим синонимом оправдывающей веры, изображаемой иногда как результат веры и уверенности (Апология IV, 205), а иногда и как сама вера (Аугсбургское Вероисповедание XX, 26), является термин «уверение [гарантия, утешение, надежда]» (consolatio), — уверение в Божией благодати и спасении (Большой Катехизис III, 95; Формула Согласия, Конспективное изложение XI, 13; Детальное изложение IV, 37). Такое утешение дается через Слово и Таинство (Детальное изложение VII, 62, 116; XI, 72).

Оправдывающая вера часто называется в Лютеранских Исповеданиях «знанием». «Эта вера является истинным знанием Христа», — говорит Меланхтон (Апология IV, 46). Однако знание Христа — это не «только» (Апология IV, 48) тщетное историческое знание о Нём (Апология IV, 61, 99, 337), но îíî основано на дарованном Духом откровении о том, что Христос есть Спаситель. «Чем же еще является знание Христа, если не знанием о добродетелях и заслугах Христа и о евангельских обетованиях, которые Он распространил по всему миру? И знать эти добродетели — значит надлежащим образом и воистину веровать во Христа, веровать в то, что всё, обетованное Богом ради Христа, непременно исполнится» (Апология IV, 101).

Такое понимание веры не просто как notitia, знания событий и фактов о Христе, но как cognitio, личного познания Самого Христа, предполагает понятие, которое Лютер и Меланхтон называют личной верой, или индивидуальной верой (fides specialis). Меланхтон говорит (Апология IV, 45): «Таким образом, эта особая вера, которой человек верует, что ради Христа его грехи отпущены ему... обретает прощение грехов и оправдывает нас». И далее Меланхтон добавляет важную фразу: «В покаянии, то есть в страхе, она утешает и ободряет сердца». Здесь Меланхтон непосредственно связывает личную веру, оправдывающую веру с покаянием и исповеданием Закона и Евангелия, с действием Святого Духа, производящего покаяние и сокрушение о грехах посредством Закона, а также веру и уверенность во  Христе посредством Евангелия. Природу оправдывающей веры можно понять исключительно в свете покаяния.

Говоря об оправдывающей вере, Лютеранские Исповедания подводят итог тому, что Меланхтон уже подробно изложил в своих многочисленных изданиях Loci Communes, а Хемниц весьма детально рассмотрел в своих Loci Theologici и в «Исследованиях Тридентского Собора»[i]. В Loci Communes Меланхтон прилагает все усилия, чтобы на основании Писаний доказать, что слово «вера» необходимо всегда понимать как «уверенность в том, что мы приняты по благодати ради Христа, а не благодаря нашим собственным заслугам». Употребляемое в контексте оправдания новозаветное слово pisteuvw  всегда означает «доверять», согласно классическому употреблению этого слова, выражающего уступку чему-либо и доверие к чему-либо.

Хемниц[ii] рассматривает те же аргументы, но гораздо подробнее. На основании многочисленных примеров из Ветхого и Нового Заветов он утверждает, что вера в кого-либо (Бога) или во что-либо (Божии обетования) означает уверенность. Даже если объект веры — нечто внешнее и лишь отчасти касается прощения и спасения (например, ответ на молитву), фактор уверенности всегда преобладает. Многие качества, присущие вере, свидетельствуют, что оправдывающая вера, по существу, является уверенностью. Хемниц указывает на то, что вера называется «осуществлением (uJpovstasi<) ожидаемого», то есть «несомненным предвкушением». Метафорически она называется «щитом» (Ефес. 6:16), «бронёй» (1 Фес. 5:8), «подвигом» (1 Тим. 6:12), «якорем» (Евр. 6:19) и «делом» (1 Фес. 1:3). Она называется «полной уверенностью» (Рим. 4:21; [«непреложностью»] Евр. 6:17), «убеждением», «дерзновением» и «уверенностью», которая является прямой противоположностью сомнению. Вера исполняет «Слово Христово» (Иоан. 8:51, 14:23), «соблюдает» (Лук. 11:28) и «принимает» Слово Божие (Лук. 18:13; 1 Тим. 1:4), она никогда не судит, не критикует и не имеет сомнения в Нём (Рим. 4:20; Деян. 10:20; Матф. 8:26). Никто никогда не исследовал библейское содержание понятия «вера» глубже, чем это сделал Мартин Хемниц.

Когда лютеранская теология определяет веру как уверенность, она всегда подразумевает уверенность в Слове Евангелия, уверенность, основанную на познании Слова и Евангельского учения. Эта уверенность охватывает всего человека, все его способности, интеллект и волю, а также его сердце.

Хемниц отмечает[iii], что когда Святой Дух через Слово и Таинство приводит человека к вере, так что этот человек полагается на обетование и «обладает им», то существует как бы четыре «этапа» или «шага» (gradus) того, что происходит. Во-первых, существует познание, процесс осмысления и рассуждения над обетованием Бога относительно «благословений» (beneficia) Христовых, относящихся к нашему спасению. Оправдывающая вера является не просто историческим знанием или общей верой. Когда лютеране говорят, что вера есть познание благ Христовых, то естü, что её «главным объектом» является обетование благодати, — она не «исключает других элементов небесного учения»[iv], но «согласуется со всем Словом Божиим». Однако «вера оправдывает только там, где присутствует её объект, которым является Христос». И верующий «соотносит все другие артикулы веры с обетованием благодати ради Посредника Христа». Второй шаг веры — согласие. Верующий в твёрдой уверенности заключает, что вселенское обетование Евангелия принадлежит ему, и что он является его составной частью (Рим. 4:23-24). Третий шаг оправдывающей веры — это шаг сердца и воли верующего, желающего и ищущего прощения грехов и благословений оправдания, предложенных в Евангелии. А из третьего следует четвёртый шаг — уверенность в благодати Божией, предлагаемой Евангелием. Все эти четыре «движения» (motus) оправдывающей веры являются фактами  уверенности во Христе, фактами личной веры.

В течение последующих двух столетий все лютеранские учителя делали большой акцент на конфессиональном понимании спасительной веры как уверенности. И часто они красноречиво указывали на утешение, происходящее от такого понимания веры как уверенности, обрамлённой в контекст Закона и Евангелия. Так, Джеспер Брочманд говорит[v]:

«Оправдывающая вера есть истинное познание и непоколебимое согласие со Словом Божиим. Прежде всего, это — непоколебимая уверенность сердца, что в любых испытаниях, даже когда вся душа трепещет от греха, бедный грешник может со всей несомненностью заключить, что Бог желает простить грехи ради Сына Своего Иисуса, и не какие-то грехи других людей, а его собственные грехи, даже если он является величайшим из грешников, что Бог вменяет ему праведность Христову и дарует ему вечную жизнь».

Спустя поколение Абрахам Калов пишет в том же духе[vi]:

«Оправдывающая вера — есть наша уверенность в Божией милости, явленной во Христе, это — доверие к Иисусу, уверенность в том, что Он заплатил за наши грехи, возродил нас к праведности и приобрел для нас вечную жизнь, то есть это — уверенность, что ради Христа Бог прощает нам наши грехи и по Своей благодати желает спасти нас для наследования вечной жизни».

Однако более поздние лютеранские учителя сократили четыре указанных Хемницем «шага» оправдывающей веры до трёх: познание (notitia), согласие и уверенность. Давид Холлац, последний из великих конфессиональных лютеранских догматиков, трудившийся в век пиетизма (который оказал на него влияние), представил более позднее лютеранское представление относительно шагов оправдывающей веры. Его позиция (которая, кажется, вполне соответствует определению Хемница, однако не содержит никаких усовершенствований) до сего дня является стандартом для конфессиональных лютеран. Он говорит[vii]: «Деяния, шаги и элементы оправдывающей веры, посредством которых вера познаёт свой объект, делятся на три категории: познание, согласие и уверенность». Холлац цитирует Лютеранские Исповедания, Хемница и указывает, что эти три элемента оправдывающей веры присутствуют в Первом Послании к Тимофею 1:15-16. Познание показано в словах: «Христос Иисус пришёл в мир спасти грешников»; согласие — в словах: «верно и всякого принятия достойно слово»; а уверенность — в словах: «из которых я первый» и «во мне первом». Холлац рассматривает оправдывающую веру не только при её зарождении, во время обращения или возрождения грешника, но также в последующей жизни христианина, продолжающего уповать на милости Христовы[viii].

Следуя Исповеданиям, все последующие лютеранские учителя подчёркивали, что упование — это сама суть оправдывающей веры, и она должна иметь место, если вообще ставится вопрос о существовании веры. Познание и согласие могут присутствовать среди еретиков и неверующих. Уверенность, личное обретение благословений Христовых, является решающим фактором[ix].

Тридент (VI, канон 12) отверг лютеранское учение о том, что оправдывающая вера является уверенностью в благодати и милости Божией ради Христа. «Если кто-нибудь скажет, что оправдывающая вера есть одна лишь уверенность в Божией милости, и что лишь только этим упованием мы оправдываемся, да будет анафема». В Триденте прекрасно поняли, какая лютеранская позиция положена в основу этого утверждения. Не колеблясь, в Триденте говорили об оправдывающей вере и (употребляя язык Павла) об оправдании через веру. Однако, в противоположность лютеранской доктрине, тридентские отцы, основываясь на старом схоластическом образе мышления,  описали оправдывающую веру как влитую добродетель и веру, сформированную любовью. Глава 7 констатирует: «Ибо вера не может ни объединить совершенно со Христом, ни соделать человека живым членом Его Тела, если надежда и любовь не добавлены (accedat) к ней». В предыдущей главе уже отмечалось, что человек, привитый ко Христу, в оправдании принимает отпущение грехов, а вместе с ним «все эти влитые [добродетели]: веру, надежду и любовь».

Тридентские и более поздние римско-католические теологи нигде не определяют оправдывающую веру как упование, по крайней мере, — не как уверенность в милости Божией. Напротив, вера считается добродетелью, которая наряду с надеждой и любовью составляет начало пути оправдания (Католический Катехизис, 1814). При этом упование рассматривалось как элемент веры. Даже до Крещения, которое является определяющей причиной оправдания, и без которого никто никогда не был оправдан (Тридент, VI, глава 7) или спасён, тот, кто ещё не привит ко Христу, способен иметь эти добродетели в зачаточном виде. Тогда упование, или уверенность имеет сходство с догматической верой, устойчивым убеждением и принятием постулатов веры и авторитета Божия, который их являет[x]. Если рассмотреть эту добродетель относительно оправдания, то её нельзя классифицировать как восприимчивость. Добродетель неизбежно становится добрым делом и не действует как «орган, принимающий» Божию благодать и милость, посредством которых человек оправдывается. Именно в этом смысле Тридент интерпретировал per fidem[1] Послания к Римлянам 3:28. Несомненно следующее: при определении оправдывающей веры упованием устанавливается  понимание роли, которую играет вера в оправдании перед Богом.

11. Объект оправдывающей веры

Что является объектом оправдывающей веры в лютеранской теологии? От чего или от кого зависит христианская вера? Ответ на этот вопрос уже прозвучал выше, в дискуссии по вопросу: «Что такое оправдывающая вера?»

На протяжении четырёх Евангелий наш Господь Иисус Христос представляет Себя как объект веры, обещая прощение, жизнь и спасение всякому верующему в Него. О том же самом пути спасения учат ветхозаветные пророки  и новозаветные Апостолы.

«Отцы Церкви знали обетование о Христе — что Бог, ради Христа, пожелал простить грехи. Таким образом, поскольку они понимали, что Христос должен был стать расплатой за наши грехи, они знали, что наши дела не являются тем, чем можно было бы расплатиться за столь серьёзный долг. Соответственно, они принимали даруемые им милость и прощение грехов верой, точно так же, как это делали святые в Новом Завете» (Апология IV, 57; XII, 53).

Синтаксически объекты глагола pisteuvw и других глаголов со значением «верить» значительно отличаются. Писание говорит о веровании в «обетования» (Гал. 3:16), «Слово» (Матф. 8:8; Тит. 1:9), «слышанное» (Ис. 53:1; Рим. 10:16), «благовествование» (Фил. 1:17), «свидетельство» (1 Иоан. 5:10) и т.д. Однако в каждом случае объект спасающей веры — это сущность Слова, обетование и Евангелие, а именно — Посредник Христос.

Наши Лютеранские Исповедания высказываются в той же синекдохической форме, как это делают Писания. Христос довольно редко является объектом глагола «верить». Чаще вера направлена к Слову, Евангелию, обетованиям или к Писанию (Большой Катехизис III, 31), ибо они проповедуют Христа и указывают на Него, Его деяния и на даруемое Им прощение верующим (Аугсбургское Вероисповедание XIII, 2; Апология VII, 28). Однако ещё чаще Лютеранские Исповедания изображают оправдывающую веру как упование на то, что  Христос страдал за нас (Аугсбургское Вероисповедание IV, 2), что милостивый и милосердный Бог оправдывает грешника, прощает и спасает его ради Христа (Аугсбургское Вероисповедание XII, 5; Апология IV, 76, 179, 230, 267, 292, 382; XI, 2), или что  Бог принимает нас, когда мы веруем во Христа (Аугсбургское Вероисповедание IV, 2; V, 3; XXVII, 37). В теологии Лютера и Лютеранских Исповеданий, как и в Писании, иметь спасающую веру в Бога или во Христа (ср.: Малый Катехизис и Большой Катехизис II) означает веровать во всё то, что связано с нашим милостивым Богом, и в то, что Он совершил, дабы спасти нас. Если вы не веруете, что Бог милостив, что Он послал Своего Сына, дабы спасти вас, и что Он дарует вам Своего Святого Духа, дабы освятить вас, вы вовсе не имеете веры.

Заключительным выводом лютеранского учения, основанного на  Писаниях, является то, что спасающая вера Божия — есть вера в Его Сына, Который жил и умер ради спасения грешников. И это то же, что и вера в Евангелие, говорящее вам о том, что совершил Бог во Христе, это то же, что и верование в прощение грехов, жизнь во Христе и спасение. Квенштедт прекрасно сказал об этом[xi]:

«Когда объектом нашего упования являются деяния благодати и милости Божией, это не отрицает нашего Посредника Христа и Его искупление за наши грехи как объект нашей веры, но включает в себя. И наоборот, когда Христос, наш Посредник, обозначен как объект веры, это не исключает благодати Божией…, но подразумевает её и позволяет ей быть принятой без лишних слов».

Давид Холлац говорит, по сути, то же самое[xii]:

«В действительности объект веры всегда один, описываем ли мы его как Посредника Христа, как благодать Божию или как милостивое обетование, дарованное в Посреднике Христе. Различие состоит лишь в понимании и выражении».

Кроме того, нет никакой разницы между доверием Богу, когда Он изрекает обетования, и верою в Бога. «Авраам поверил Богу (Быт. 15:6), то есть Авраам поверил в Бога, поверил в Него как в Того, Который милостиво обещает нечто и дарует праведность, через которую обретается то, что обещано»[xiii].

Личная спасающая вера направлена к милости Божией и к Посреднику Христу, и она никак не опровергает и не возражает против важности чистого учения, направляющего веру к её объекту. В конечном счёте, именно Евангелие, учение Евангелия (doctrinae evangelii) вместе с Таинствами является единственным средством, приводящим бедного грешника к вере во Христа и в благодать Божию. Существует также определённое доктринальное содержание в утверждениях Евангелия и в утверждениях о том, что вера направлена к Искупителю Христу, а также к благодати и милости Божией[xiv].

Квенштедт отвечает кардиналу Беллармину, выдвинувшему в качестве объекта веры Слово Божие в широком смысле, или полное откровение Божие, а также социнианам, которые, подобно унитариям, учили, будто объектом спасающей веры является Бог, и Христа рассматривали лишь как второстепенный объект веры. Он говорит[xv]: «Если учесть, что вера есть упование и источник поиска и принятия отпущения грехов и жизни вечной, то надлежащим и истинным объектом оправдывающей веры является особая (specialis) благодать Божия, явленная нам во Христе, или, иначе говоря, обетование Евангелия о благодати Божией во Христе».

Заслуживает внимание, что как консервативный Рим, так и либеральные социниане (две крайности теологического спектра) отвергли: а) что вера — это упование и б) что объект веры — Бог, милующий нас ради Христа. Совершенно очевидно, что Рим не отказался от своей позиции по сей день. А учение социниан о том, что вера — это скорее твёрдая «убеждённость», нежели твёрдое «упование», к чему добавляется ещё и отрицание заместительного искупления Христова, находит широкое распространение в современном либеральном протестантизме. Лютеранство старается держаться в стороне от догматической веры римских католиков, имеющей отношение к Триденту и Беллармину, и общей веры социниан, лишённой всякого евангельского содержания.

В своей работе Основы Католической доктрины (стр. 251) Людвиг Отт защищает позицию современной Римско-католической церкви по этому вопросу:

«Что касается сути оправдывающей веры, то так называемой веры, основанной на уповании, явно недостаточно. Скорее необходима теологическая, или догматическая вера (конфессиональная вера), заключающаяся в непоколебимом принятии Божественных истин откровения, основанного на авторитете явленного Бога. Тридентский Собор провозглашает: Si quis dixerit, fidem iustificantem nihil aliud esse quam fiduciam divinae misericordiae…[2] A.S.D 822».

Не имеют никакого значения цитируемые Оттом отрывки в подтверждение того, что оправдывающая вера является догматической верой: Марк. 16:16; Иоан. 20:31; Евр. 11:6; Иоан. 3:14 и далее. Следует отметить, что каждый упомянутый фрагмент говорит о Христе как об объекте веры соответственно Его личности и деянию. Отт не отрицает, что вера содержит в себе элемент упования, однако, следуя Триденту, он упорно называет объектом оправдывающей веры догмы церкви или всё откровение. Оправдывающая вера обращается к доктрине. По сути, — это fides generalis. Очевидно, что представители римских католиков не отступили от этой позиции во всех недавних дискуссиях с лютеранами, хотя они формулировали своё мнение, употребляя терминологию, во многом сходную с лютеранской.

В настоящее время на противоположном полюсе находится либеральный протестантизм, экзистенциальная теология, пиетизм (часто встречаемый среди лютеран) и другие субъективные направления теологии, по той или иной причине делающие акцент на индивидуальной природе веры, то есть на том, что Бог или Христос является объектом веры почти всецело, исключая всё, что можно сказать о Христе и Его деянии. Либо по причине недоверия к самой идее чистой доктрины, основанной на Писании, либо ввиду неприязни к ортодоксии и конфессионализму любого рода, теологи предпочитают индивидуальную, квазимистическую точку зрения на веру, часто связанную с отрицанием богооткровенной теологии (Эмиль Бруннер, Джон Байли и т.д.). Такой подход может привести к исключительной интроспективности и субъективизму, в большей степени озабоченным верою и «динамикою веры» (Тиллих), чем объектом веры. Такую теологию (если её вообще можно назвать теологией, а не антропологией) мы обнаруживаем не только в либеральном протестантизме, неоортодоксии и бультмановском экзистенциализме, но также в протестантском фундаментализме, пятидесятничестве, поп-евангелизме, возрожденчестве и современном Движении развития Церкви (глубоко проникшем во все христианские направления, включая Римско-католическую церковь). Этот индивидуалистический взгляд на веру ведет к фидеизму и синергизму. Вера ориентируется на эмоции, опыт, «ответ», нечто самоизобретённое, усилие человека, не имеющее уверенности (Евр. 11:1) или обоснования в каком-либо надёжном и несомненном объекте. Вероятно, суждение Карла Барта относительно большей части современной теологии не кажется слишком суровым: «Самосфабрикованная вера является высшей точкой неверия»[xvi].

В этом вопросе Фрэнсис Пипер[xvii] высказывается против более консервативных позитивистских теологов своего времени. Эти теологи сделали несущественным искупление Христово, говоря об объекте веры. Он говорит:

«Принципиальным заблуждением современных теологов позитивистов является то, что они делают объектом веры Личность Христа, исключая деяние Христово, то есть исполнение Им Закона и принятие наказания, которое Он понес за людей. Это заблуждение устраняет библейский объект веры и, конечно же, саму верó. Мы не веруем во Христа, оправдывающего и спасающего нас, если мы не веруем в Него как в Того, Кто был распят ради искупления наших грехов (1 Кор. 2:2), пролил Свою драгоценную Кровь (1 Петр. 1:18), предал Себя смерти (Матф. 10:28; Рим. 5:10) и за нас исполнил Закон (Гал. 4:4-5)».

Конфессиональное лютеранство видит лекарство от этой печальной болезни (независимо от того, имеет  ли она место в римском лагере, или же в различных школах протестантизма) в том, чтобы возвратить Христа и Его спасительное деяние (solus Christus), являющиеся центром и содержанием спасительной веры.

Вера существует в своём объекте. Лютер, критикуя представление о том, что вера — есть сформированная любовью добродетель, объектом которой является доктрина, а не Христос и Его праведность,  выражает в отношении этого пункта свое Христоцентрическое учение об оправдании. На протяжении многих лет Лютер пребывал в отчаянии, потому что он пытался обрести уверенность спасения в своих собственных чувствах, покаянии и вере. Только впоследствии, отбросив fides formata и обнаружив, что вера спасает потому, что она крепко держится за драгоценную жемчужину, Иисуса Христа, Лютер обрёл мир. Он говорит[xviii]:

«Следовательно, то, что софисты говорят об оправдывающей вере, якобы порождаемой любовью, есть не что иное, как пустая выдумка. Ибо оправдывает только та вера, которая крепко держится за Христа, Сына Божия, и которая обретается вместе с Ним, а не та вера, которая основана на любви. Дабы быть несомненной и крепкой, вера должна опираться не на что иное, как только на Христа. В испытаниях и угрызениях совести вера не имеет никакой иной опоры, кроме этой. Потому тот, кто держится Христа верою, даже если он сокрушён Законом и крайне подавлен грехами, всё же может хвалиться тем, что он праведник. Как может он делать это, какими средствами? Через жемчужину — Христа, Которого он принимает верою».

Особый акцент Лютера на solus Christus[3] как на фокус христианской веры проявлялся в исповедании, церковной жизни и гимнах Лютеранской церкви вплоть до времени Просвещения. Позднее  лучшие пиетисты и конфессиональные лютеране сохранили этот фокус до сего дня. Такое христоцентрическое понимание веры и её объекта, а также всей христианской религии можно увидеть наиболее ясно в великих лютеранских хоралах и гимнах 16—17 веков. Они олицетворяли доктрину и жизнь Лютеранской церкви тех веков. Два куплета из гимна Дж. Х. Шредера «Надобно только одно», написанного в ранние годы эпохи пиетизма (или в упадочные годы ортодоксии), иллюстрируют эту христоцентрическую теологию:

«Боже мой, мне нечего предложить, / Кроме Крови Твоего дорогого Сына; / Милостиво прими это приношение; / Соделай Его праведность моей собственной. / Он отдал Свою святую жизнь, был распят за меня; / Он сейчас являет Тебе Свою совершенную праведность; / одежды Его праведности, моё наивысшее благо, / Облекут меня в славу через веру в Его Кровь. / Иисусе, в Твоём кресте собраны / Все чудеса Твоей благодати; / Ты, мой Спаситель, однажды вошёл в Святое место с / Кровию Своею: / Твоя святая жертва совершила моё искупление, / Я теперь свободен от власти сатаны; / Теперь открыт путь к вышнему престолу Отца, / Где я могу приблизиться к Нему только в имени Твоём».

Стихами великолепного гимна Шредера, указывающими на праведность Христову, которая является сутью христианской веры, характеризуþтся почти двести лет лютеранской церковной гимнологии. Эти великие гимны были не просто молитвами. Они были не просто славословием. Они были исповеданием веры, — веры Церкви Христовой в Евангелие Христово, и более того, они выражали личную веру (fides specialis) миллионов певших их христиан. Печально констатировать, что эти великие лютеранские гимны более не исполняются так часто в лютеранских церквях. Возможно, их считают слишком монотонными (многие из них написаны в минорном ключе), слишком долгими (гимн Шредера состоит из десяти куплетов, а некоторые из гимнов были ещё больше), слишком трудными для исполнения или слишком доктринальными. Вероятно, эта ситуация представляет собой лишь одну иллюстрацию того, что лютеране сегодня утратили свою христоцентрическую ориентированность, и свое теологическое чутьё.

12. Роль веры в оправдании

Наше оправдание перед Богом принимается и постигается посредством веры. На протяжении всего Писания вера представляется как принимающий орган (o[rganon lhptikovn) всех Божиих благословений. А величайшим из всех Божиих даров является Его праведность, принимаемая «через веру (dia; pivstew;) в Иисуса Христа во всех и на всех верующих» (Рим. 3:22). В Послании к Римлянам нам также говорится, что эти великие благословения принимаются через веру в Его Кровь (dia; th`<  pivstew< ejn tw`/ aujtou` ai{mati)[4]. Объектом веры в этом случае является Кровь, которую следует понимать как синекдоху полной покорности и страданий Христовых. Dia; указывает на то же средство, благодаря которому плоды этого искупления и очистительной Крови становятся нашими. Писание многообразно изображает то, что вера является единственным средством, которым мы принимаем праведность Христову, прощение и благодать Божию, единственным путем нашего оправдания (pivstei: Рим. 3:28; Деян. 26:18; ejk pivstew<: Рим. 3:30, 5:1; Гал, 2:16, 3:7‑9,11-12; dia; th`< pivstew<: Рим. 3:31)[xix].

Знаменательно, сколь часто Писание говорит о вере как о принятии, получении, взятии, постижении, однако это всегда является принятием и постижением чего-либо. В Евангелии от Иоанна 1:12, Послании к Римлянам 5:17 и Послании к Галатам 3 верующий принимает (lambavnein) Христа, «обилие благодати» и «обетование Духа». В Евангелии от Иоанна 1:5 верующий принимает (katalambavnein) «свет». В Евангелии от Иоанна 1:11 верующий принимает (paralambavnein) Христа. В Евангелии от Луки 8:13 и Деяниях Апостолов 8:14 верующий принимает (devcesqai) «слово». В Деяниях Апостолов 2:41 верующий принимает (ajpodevcesqai) «слово». В Первом Послании к Тимофею 1:15 верующий принимает (ajpodevcesqai) «верное слово».

На основании только что приведенного библейского обзора Лютеранские Исповедания пришли к следующему заключению: поскольку все благодеяния Христовы (прощение, праведность, спасение и т.д.) предложены в Слове и евангельских обетованиях, причём предложены для того, чтобы быть принятыми верою, значит вера является надлежащим способом и средством принятия этих даров и благословений. Как же ещё грешник принимает оправдательный приговор, если не верою? Формула Согласия (Детальíое изложение III, 10-12) гласит:

«Эти сокровища предлагаются нам Духом Святым в обетовании Святого Евангелия, и лишь только вера — это единственное средство, посредством которого мы ухватываемся (получаем), принимаем, применяем и присваиваем их себе. Эта вера — есть дар Божий, посредством которого мы воистину учимся познавать Христа, нашего Искупителя в Слове Евангелия, и уповать на Него, и только ради Его покорности мы имеем прощение грехов по благодати, признаемся благочестивыми и праведными Богом Отцом, и навеки спасены. Таким образом, когда Павел говорит, что: “человек оправдывается верою” (Рим.3:28); или что “вера вменяется [нам] в праведность” (Рим.4:5); и когда он говорит, что “послушанием одного сделаются праведными многие” (Рим.5:19); или что “правдою одного всем человекам оправдание к жизни” (Рим.5:18) — все это рассматривается и понимается как одно и то же».

Вера принимает дары прощения, спасения и все благословения Божии. Вспомним вышеприведённое высказывание Лютера: «Вера протягивает руку с мешком и просто берёт то благо, которое ей дают. Поскольку Бог является Подателем, дарующим по Своей любви блага, то мы — принимающие этот дар через веру, ничего не совершающую»[xx]. Со времён Реформации лютеранские теологи часто уподобляют активность (или скорее пассивность) оправдывающей веры активности (или скорее пассивности) пустой руки. Эллинг Хоув[xxi] пишет:

«Верующий становится праведником, равно как и нищий может сделаться богачом благодаря некоåму дару. Будучи принят, этот дар становится его собственностью. Принятием дар не заслуживается… Независимо от того, принимается ли он слабой или сильной и твёрдой рукой, ценность этого дара остаётся неизменной».

Квенштедт приводит ту же аналогию[xxii]:

«Когда рука умирающего от истощения человека хватает предложенный ему хлеб, то человека насыщает не само это принятие [хлеба], потому что он мог бы схватить кусок грязи, камень или что-нибудь ещё, не способное насытить его; однако его насыщение зависит от предмета, который он берёт, а также от того, что он съедает его; иначе говоря, это зависит от хлеба. Когда уста жаждущего человека пьют воду, которая была почерпнута сосудом из какого-нибудь колодца, то не действие пития как таковое утоляет его жажду, ведь можно также зачерпнуть сосудом песок или кровь. Нет, когда необходимо утолить жажду,  то питьё, которое он поглощает, должно обладать силой утолять жажду. Следовательно, тот, кто алчет или жаждет праведности, принимает её верою, подобно протянутой руке, которая принимает хлеб, сходящий с небес (Иоан. 6:50-51), или сосуду живой души, которая черпает воду, текущую в жизнь вечную (Иоан. 4:14). Однако не это принятие как таковое утоляет духовный голод и жажду. Человек не обладает ничем, способным совершить это, то есть своими заслугами, своей внешней святостью и делами, измышленными Римской синагогой. Нет, вся принимающая сила человека зависит от того, что принимается посредством веры — от искупления и Крови Иисуса Христа».

Квенштедт говорит, что вера оправдывает не по причине принятия, но в зависимости от того, что она принимает, по причине её объекта. Вера оправдывает не сама по себе [и по своей природе] (in se et in sua natura) по той причине, что она является моим действием, моим шагом вперёд и принятием чего-либо, но всецело на основании дара, который был предложен мне для принятия. B той мере, в какой вера является нашим принятием (quatenus est apprehensio), она является постижением чего-то воображаемого или нашей собственной человеческой праведности. Такая вера никогда не оправдает. Квенштедт отражает фундаментальный вопрос, занимавший Лютера и Лютеранские Исповедания. Формула Согласия говорит (Детальное изложение III, 13-14):

«Ибо вера оправдывает не потому, что она является добрым делом или значительной добродетелью, но по той причине, что она ухватывается за заслугу Христову в обетовании Святого Евангелия и принимает ее. Ибо, для того чтобы нам обрести оправдание таким образом, оно должно быть приложено и применено к нам верой. Таким образом, праведность, вменяемая вере или верующему исключительно по милости — это послушание, страдание и воскресение Христа, поскольку Он удовлетворил вместо нас требования Закона и заплатил за наши грехи»[xxiii].

До написания Формулы Согласия Яков Хеербранд[xxiv] проявил ту же практическую заинтересованность: «Вера — это не человеческое убеждение, ложно приписываемое нам, убеждение, которое в любом случае обречено на провал. Нет, это деяние Божие и дар Святого Духа в нас. Мы не оправдываемся верою потому, что она является неким нашим внутренним состоянием, в чём вновь нас ложно обвиняют враги Божией благодати, неопелагиане, приписывая нам мнение, будто нечестивые оправдываются, когда они имеют некую идею (или скорее мечту) о том, что они праведны. Нет, мы оправданы верою, потому что она познаёт Христа, Которого Бог для нас соделал праведностью, освящением и искуплением; и когда дело доходит до веры, она присваивает себе заслуги Христовы».

Нельзя не заметить, что эти многочисленные свидетельства лютеранских учителей всех эпох подчёркивают важность веры как орудия, пустой руки, принимающей сокровище, предложенное Богом. Если бы этого не было, то христиане надеялись бы скорее на свою собственную веру (полагая, что она крепка и угодна Богу), нежели на объект веры, которым является Христос. И христиане могут впасть в отчаяние, ища уверенность внутри себя и находя в своих сердцах лишь самую слабую колеблющуюся веру, в то время как им следует надеяться только на обетование и на Христа в обретении упования и надежды на всякий добрый дар[xxv].

13. Оправдание только верою

Если вера является единственным «средством и орудием, которым и через которое мы можем обрести и присвоить себе благодать Божью, добродетель Христову и прощение грехов, предлагаемые нам в обетовании Евангелия» (Формула Согласия, Детальное изложение III, 31; ср. также: Апология IV, 69), то легко понять, почему учение об оправдании только верою оказалось столь важным для лютеран. Sola fide важно ввиду двух весьма практических соображений. Во-первых, Бог желает, чтобы мы были уверены в прощении наших грехов (Рим. 4:16). Во-вторых, Бог желает, чтобы мы хвалились не собою, а Его благодатью (Ефес. 2:9)[xxvi]. Формула Согласия красноречиво выражает эту глубокую сотериологическую заинтересованность:

«Для того чтобы встревоженные сердца могли иметь твёрдое утешение, а также для того чтобы должным образом почитались добродетель Христова и благодать Божья, Писания учат, что праведность перед Богом по вере заключается только лишь в милостивом примирении или прощении грехов, которое предоставляется нам исключительно по благодати, только лишь ради добродетели Посредника Христа, и обретается только верой в обетование Евангелия» (Детальное изложение III, 30).

Здесь необходимо отметить, что sola gratia, solus Christus и sola fide взаимозависимы и связаны друг с другом. Именно когда это имеет место, сохраняются евангельское утешение и слава Христова. Однако каково же библейское обоснование sola fide?

Лютеранские Исповедания и труды более поздних лютеранских учителей содержат весьма детальный ответ на этот вопрос. Во-первых, они ссылаются на свидетельство Библии, говоря, что внутренним Божиим побуждением к оправданию грешников являются только Его благодать и милость. Этот факт исключает любые человеческие дела или активность как основу оправдания и подтверждает sola fide. Если оправдание объявляется грешнику даром (dwreavn, gratis), по Божией благодати (Рим. 3:24), то остаётся только оправдывающая вера. В Послании к Римлянам 11:6 это констатируется так: «Но, если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело». Здесь благодать и дела полностью противопоставлены. Хотя Павел в данном случае говорит об избрании, свои рассуждения он строит по общему принципу, который приложим к любому аспекту сотериологии, а именно — то, что даруется по благодати, не может быть одновременно  заработано. Благодать и дела исключают друг друга в учении об оправдании.

Во-вторых, благодать всегда связана с верою и ассоциируется с нею. То, что даруется нам по благодати, принимается верою (Ефес. 2:8: «Благодатью вы спасены через веру»; Рим. 4:16: «Итак по вере, чтоб было по милости, дабы обетование было непреложно…»). Праведность приходит через веру. Это Божий путь благодати. Обетование принимается только посредством веры. Оно несомненно и надёжно лишь тогда, когда мы держимся за него верою и не полагаемся на свои дела. Апология подробно свидетельствует о том же:

«Отпущение грехов — это нечто такое, что обетовано ради Христа. Таким образом, оно не может быть принято иначе как одной верой. В Рим.(4:16) мы читаем: “Итак по вере, чтоб было по милости, дабы обетование было непреложно...”, то есть Апостол как бы говорит: “Если бы это дело зависело от наших добродетелей, то обетование было бы неопределенным и бесполезным, потому что мы никогда не смогли бы определить — когда мы обладаем добродетелями в достаточной мере”. И это могут легко понять искушенные сердца. Соответственно, Павел говорит (Гал.3:22): “Но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа”. Он не оставляет нам никаких добродетелей, так как говорит, что все согрешили и находятся под грехом. Затем он добавляет, что обетование, а именно — обетование о прощении грехов и об оправдании — дано нам, и после этого говорит о том, как это обетование может быть получено, а именно — верой» (Апология IV, 84).

На основании этих двух фрагментов, цитируемых Меланхтоном, последний утверждает, что Бог приходит к нам со Своей благодатью и оправданием через обетование, и существует только один способ соответствующим образом ответить на это обетование — принять его верою:

«Это основанный на природе обетования главный аргумент Павла, который он часто повторяет (Рим. 4:16; Гал. 3:18). Невозможно измыслить ничего, способного опровергнуть этот аргумент. И посему благочестивые люди не должны позволить увести себя от утверждения, что мы обретаем прощение грехов ради Христа только верою (tantum fide). Здесь мы обладаем надёжной и верной защитой от ужасов греха, вечной смерти и врат ада».

Меланхтон заключает, что только вера оправдывает, потому что только верою обретается прощение грехов и дары Духа Святого (Апология IV, 46). Именно это подразумевает Писание, свидетельствуя, что мы провозглашаемся праведными посредством веры[xxvii].

В-третьих, Лютеранские Исповедания в артикуле об оправдании приводят множество фрагментов Писания, противопоставляющих веру делам и, следовательно, подтверждающих, что оправдание обретается только по вере (Рим. 3:28, 4:5-7; Гал. 2:16; Ефес. 2:8-9). Эти фрагменты содержат множество выражений, исключающих добрые дела как играющие какую-либо роль в оправдании грешника перед Богом. Это такие выражения, как «не от дел», «без дел», «не делами Закона», «даром» и «есть дар». В Лютеранских Исповеданиях эти выражения названы «исключающими частицами» (particulae exclusivae). Павел использует эти исключающие  выражения с очевидной целью — исключить дела из какого бы то ни было рассмотрения в артикуле об оправдании. Чтобы описать тот факт, что мы оправданы перед Богом через веру в спасительное деяние Хрис­тово, реформаторы стали употреблять словосочетание sola fide, — выражение, которое Лютер уже до этого использовал в своём переводе Послания к Римлянам 3:28 (allein durch den Glauben), и которое стало девизом Реформации. Приведем еще одну цитату из Меланхтона относительно этого решающего вопроса:

«Слова “лишь одна” кажутся некоторым оскорбительными, хотя даже Павел говорит в Рим.(3:28): “...Мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона”. И ещё в Ефес.(2:8): “Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился”. И снова в Рим.(3:24): “Получая оправдание даром”. Если эти категоричные слова “лишь одíа” кому-то не нравятся, то давайте вычеркнем у Павла и слова: “Независимо от дел закона, не от дел, дар”, и т.д. Ибо они также весьма однозначны и категоричны» (Апология, 73).

Далее Меланхтон подробно разъясняет, что значит исключение посредством таких словосочетаний. Вероятно, в лагере его оппонентов существовало некоторое недопониманиå этого вопроса. Он подчёркивает: «Однако, мы исключаем мнение о добродетели». Лютеране не исключают Слово и Таинство как средства благодати: «Ибо мы сказали выше, что вера порождается Словом, а мы с величайшим почтением относимся к служению Слова». Также любовь и добрые дела не исключаются из процесса обновления. Любовь и добрые дела должны следовать за верой, и они следуют за нею. Однако «уверенность в добродетели любви или дел исключается в оправдании». Эти слова Меланхтона очень важны при выяснении позиции лютеран относительно sola fide. Он хочет, чтобы как лютеранам, так и их противникам стало предельно ясно, что в этом пункте лютеранская доктрина никоим образом не пренебрегает средствами благодати или добрыми делами. Sola fide подразумевает в артикуле об оправдании исключение только добрых дел, а не благодати Божией, заслуги Христовой или Слова и Таинства. Sola fide направлено также на исключение добрых дел только в артикуле об оправдании, а не в христианской жизни обновления и освящения.

Лютеранам и римским католикам в равной степени было трудно понять, а значит, и принять такое объяснение лютеранского принципа sola fide. Был задан вопрос: «Если дела не способствуют нашему спасению, зачем же они вообще нужны?» Если Закон не оправдывает, чем же он хорош? Лютер возмутился по поводу этого лишённого логики вопроса[xxviii]. Он ñказал, что руки не оправдывают. Но мы не отрубаем их за это. Глаза не оправдывают. Однако мы не выкалываем их. Деньги не оправдывают. А мы не приходим к выводу, что деньги — ничто. Всё это имеет своё особое предназначение и употребление. Так и с Законом и нашими добрыми делами. Предназначение Закона в том, чтобы обуздывать нечестивых и обличать грех. Добрые дела служат Богу и ближним. Однако ни то, ни другое не содействует провозглашению грешника праведным перед Богом. Куплет из гимна Пауля Сператуса лаконично и убедительно выражает точку зрения Меланхтона относительно исключительного sola fide:

«Вера припадает ко кресту Христову / И надёжно на Нём покоится; / И из неё проистекают добрые дела / Как плоды и свидетельства; / Только вера оправдывает, / Дела же служат ближним и свидетельствуют / О вере, живущей внутри тебя»[xxix].

Четвёртая разновидность библейских свидетельств, предъявленных для подтверждения sola fide, состояла из многочисленных фрагментов Писания, осуждающих праведность по делам и отвергающих Закон как средство оправдания. Все эти фрагменты косвенно учат, что грешник оправдывается только верою. Апостол Павел утверждает в Послании к Галатам 2:21: «А если законом оправдание, то Христос напрасно умер». Праведность, о которой говорит Павел, даруется Богом и имеет силу в глазах Божиих. Суть предыдущего аргумента Апостола состояла в том, что эта праведность приходит к нам через веру. Следовательно, Послание к Галатам полностью искажает Евангелие, если предположить, будто праведность является в нас, когда мы подчиняемся Закону. Если бы это было так, то смерть Христова теряла бы всякий смысл: «Его смерть была бы напрасной»[xxx]. Послание к Галатам 3:10 и 5:4 также регулярно цитируются лютеранами с целью подтверждения истинности sola fide, потому что эти фрагменты не признают за добрыми делами никакого участия в оправдании грешника перед Богом. Эти отрывки из Послания к Галатам являются не просто полемическими отголосками, никак не связанными с контекстом послания Павла. Напротив, они указывают на серьёзность этого послания, темой которого является оправдание через веру во Христа, без дел Закона (ср.: Рим. 3:20). Всё значение Послания к Галатам заключается в том, чтобы показать, что оправдание перед Богом обретается только верою.

Римско-католическая теология могла бы безоговорочно принять принцип sola gratia согласно своему пониманию благодати и оправдания. Однако не так обстоит дело в случае с sola fide. Принцип sola fide открыто отвергнут Тридентом (Сессия VI, глава 11; канон 9). Катехизис Католической церкви (1991 г.) учит, что оправдание — это «принятие Божией праведности через веру в Иисуса Христа». Однако явно отсутствует учение о sola fide, ибо далее Катехизис продолжает: «Праведность (или “правда”) означает здесь правоту Божественной любви», то, что «вместе с оправданием в наше сердце влиты вера, надежда и любовь, и нам гарантировано послушание Божией воле».

Sola fide полностью согласуется со всеми другими элементами лютеранского учения об оправдании. Оно вовсе не вписывается в римско-католическую модель. Sola fide представляет собой водораздел, отделяющий Рим от лютеранства в учении об оправдании. Sola fide несовместимо с римским учением о врождённой благодати, оправдании как процессе, fides formata, свободной воле, пер­вородном грехе, покаянии, добрых делах и со всей римско-католической теологией относительно учения об оправдании. Тридентские отцы признали этот факт (Тридент, глава 6, 7, 8).

[1] Лат. —  «Верою». (Теол. ред.)

[2] Лат. —  «тот, кто говорит, что оправдывающая вера является ничем другим, кроме веры в божественную милость.." Теол. ред.)

[3] Лат. —  «всего Христа». (Теол. ред.)

[4] Рим. 3:25.

[i] Ср.: Martin Chemnitz, Loci Theologici, пер. J. A. O. Preus (St. Louis: Concordia Publishing House, 1981), в которых содержатся не только слова Xемница, но также издание 1553 года работы Меланхтона Loci Communes (II, 585 и далее).

[ii] Loci Theologici, II, 490 и далее; Examination of the Council of Trent, I, 595.

[iii] Examination of the Council of Trent, I, 577.

[iv] Loci Theologici, II, 500.

[v] Jesper Brochmand, Definitiones Articulorum Fidei (Copenhagen, 1662), А 7

[vi] Abraham Calov, Apodixis Articulorum Fidei, 30

[vii] David Hollaz, Examen Theologicum Acroamaticum, P. I, S. 2, C. 7, q. 13 (P. 1175)

[viii] На протяжении всего ортодоксального периода все лютеранские учителя неуклонно настаивали на том, что оправдывающая вера заключена в разуме и воле человека, а не в его эмоциях. Пиетисты всё более неуклонно делали акцент на том, что оправдывающая вера (упование) — это переживание «сердца», кроме того, они подчёркивали, что это переживание есть некий опыт, о котором верующему надлежит размышлять и из которого следует черпать уверенность. О таком представлении в Лютеранских Исповеданиях ничего не сказано. В Исповеданиях упование — это деяние разума и воли человека, а не его «сердца». Согласно Исповеданиям и писаниям более поздних лютеранских учителей, сердце верующего находится в постоянном взаимодействии с его волей. В Исповеданиях термин «сердце» указывает на саму личность верующего, подобным же образом и в Писаниях употребляются термины «сердце», «душа», «дух» и т.д. Таким образом, Исповедания часто говорят о праведности веры (Apol. IV, 265, 371, 373; VII, 36), освящённом сердце (Apol. IV, 189), утешении сердца (Apol. IV, 62, 80), духовных деяниях в сердце (Apol. IV, 125), устрашённых сердцах, любящих сердцах, обновлённых сердцах, верующих сердцах и т.д.

[ix] Квенштедт делает интересное замечание:

«Существуют три части или действия веры: познание, согласие и упование. Согласно первому, мы без сомнения верим в некоторые утверждения о Боге; согласно второму, мы без сомнения верим Богу; согласно третьему, мы без сомнения веруем в Бога. Еретики могут обладать первым, только благочестивый человек может обладать вторым, но лишь возрождённый человек обладает третьим. Причём в последнем всегда присутствует первое, однако первое не всегда содержит последнее. Первые два относятся к разуму, третье — к воле. Первые два смотрят на всё Слово Божие, последнее — на обетование о благодати и заслуге Христа», Systema, P. IV, C. 8, S. 1, Th. 5, Nota (II, 1335).

[x] Gonzales, op. cit., III, 805; Catholic Catechism, 1814

[xi] Systema, P. III, C. 8, S. 2, q. 1, Obs. 5 (II, 1361).

[xii] Examen, P. III, S. 2, C. 7 (1167)

[xiii] Sebastian Schmidt, Commentarii in Epistolas D. Pauli ad Romanos, Galatas et Colossenses (Hamburg, 1704), 380 [комментарии по Посланию к Римлянам 3:3]

[xiv] Квенштедт (Systema, P. I, C. 5, S. 1, Th. 7, note [I, 353]), полемизируя об артикулах веры в своих пролегоменах, утверждает, что оправдывающая вера является упованием. Упованием на что? Грешный человек уповает на то, что Бог желает быть милостивым ради заслуг Христа и даровать лично ему вечную жизнь. Согласно Квенштедту, три составных артикула служат основанием этого упования: 1) Вера в то, что Бог милостив к падшему человеку. 2) Вера в то, что заслуга Христова, Его искупление принадлежит всем людям, то есть универсально. «Искупитель Христос является истинной причиной спасения благодаря Своей всеобъемлющей заслуге и Своему первосвященническому служению. Он Сам, являясь Ходатаем, просит нашего Небесного Отца быть милостивым. Своим активным и пассивным послушанием, исполненным за нас, Он Сам умиротворяет нашего Небесного Отца и творит искупление наших грехов, даруя нам вечную жизнь». Посему совершенно законно то, что эти «благодеяния» «дерзновенно принимаются» грешниками и «лично прилагаются ко грешникам, имеющим твёрдую веру». 3) Вера в то, что Бог воистину желает даровать всем спасение во Христе и наделить всех верою во Христа. То есть упование (fides justificans) может и должно иметь уверенность, что Бог постановил (decrevit) даровать лично мне спасение и веру для принятия спасения. Таким образом, упование — это «индивидуальное принятие» благодеяний Христа. Оно устанавливает отношение к Богу и ко Христу, — отношение, через которое грешнику «отпускаются грехи, и он провозглашается праведным». Квенштедт указывает на это на протяжении всей своей догматической книги. Ср.: P. III, C. 9, S. 1, Th. 11; P. IV, C. 1, S. 1, Th. 17; P. IV, C. 8, S. 2, q. 3.

[xv] Systema, P. IV, C. 8, S. 2, q. 4, Th. (II, 1362)

[xvi] Christian Dogmatics, IV, I, 745.

[xvii] Francis Pieper, Christian Dogmatics, vol. 2, 426. Ср.: Karl Barth, Church Dogmatics, IV, I, 127 и далее. Барт отказывается отделить Личность от деяния Христова и абстрагировать Личность от Его деяния.

[xviii] WA 40 ¹, 165; LW 26, 88-89

[xix] Традиционный лютеранский подход рассматривает дательный падеж pivstew< как инструментальный дательный падеж, родительный падеж dia; th`< pivstew< как инструментальный родительный падеж, а pivstew<  как родительный падеж происхождения в инструментальном (но никогда не в причинном) смысле. В латинском языке инструментальная роль веры в оправдании всегда передавалась выражением per fidem или аблятивом fide (отсюда sola fide). В немецком языке это словосочетание всегда передавалось как «durch den Glauben». Лютеранские учителя понимают все три конструкции, встречающиеся в посланиях Павла, как инструментальные.

Если родительный падеж происхождения (ejk pivstew<) в Послании к Римлянам 5:1 и в других фрагментах посланий Святого Павла истолковывать в контексте оправдания не как инструментальный, но как причинный, то вера перестаёт быть пассивным инструментом, которым принимается праведность Божия, сама становясь причиною оправдания. Если оправдывающая вера не является пассивным принятием праведности и благодеяний Христовых, но рассматривается как некое достоинство, качество или активное действие, привнесённое человеком, и побуждающее Бога оправдать грешника, то родительный падеж происхождения (ejk pivstew<) в Послании к Римлянам 5:1, в Послании к Галатам 2:16 и других фрагментах является не инструментальным, но причинным. На деле это означало бы, что причиною оправдания является сама вера, человек бы оправдывался не per fidem, а propter fidem и post fidem. Тогда вера — это фактор, который, по крайней мере, логически предшествует оправданию и становится его условием.

Как уже было сказано, Лютер говорил о passiva contritio [ļąńńčāķīģ ńīźšóųåķčč], указывающем на то, что Бог порождает в человеке истинное покаяние монергическим способом — через Слово Закона. Человек не порождает своё собственное покаяние (Øìàëüêàëüäåíñêèå Àðòèêóëû III, III, 2). И так же, согласно Лютеру, в деле оправдания и спасения не человек порождает свою собственную веру, но Святой Дух производит в человеке веру через Слово Евангелия. Вера ведёт себя «совершенно пассивно» (pure passive: Äåòàëüíîå èçëîæåíèå II, 89), она принимает. Таким образом, и покаяние, и вера называются actio passiva, активностью человека, при которой он не является активным. Это — активность, порождаемая Богом в человеке, который является пассивным объектом Божия деяния. Человек верует, однако его вера является деянием и даром Божиим.

Современный лингвистический анализ пришёл к тому же заключению, какое сделал Лютер. Беря за основу усложненную форму глагола «верить», можно сделать нижеследующие выводы. Хотя глагол «верить» в грамматическом смысле является переходным глаголом, который, как и другие переходные глаголы, обладает прямым дополнением (милость Бога, прощение грехов, Христос, Евангелие), он не является «активным глаголом», производящим некое действие по отношению к своему дополнению или каким-либо образом влияющим на своё дополнение. Это скорее «пассивный глагол», на который влияет его дополнение, или который даже зависит от своего дополнения, — глагол, указывающий на положение дел, обстоятельства существования или на продолжающееся отношение. См.: эссе Теодора Мюллера: «Repentance and Faith: Who does the Turning?» в Concordia Theological Quarterly, 45:1-2 (январь—апрель 1981); «Justification: Basic Linguistic Aspects and the Art of Communicating It» в Concordia Theological Quarterly, 46:1 (январь 1982); «Linguistic Nonsence about Faith» в Concordia Theological Quarterly, 48:1 (январь 1984). Мюллер берёт за основу исследования Чарльза М. Росситера и В. Барнетт Пёрса Communicating Personality (Indianapolis: The Bobbs Merrill Co., 1975), 224-234, и других современных лингвистов-аналитиков.

Придерживаясь дословного перевода Вульгаты с греческого текста, римско-католические теологи передают три конструкции Павла выражениями ex fide, fide или per fidem (Ефес. 2:8; Рим. 3:28 в случае с dia; th`< pivstew<). Не ясно, понимает ли римско-католическая теология термин ejk pivstew<в инструментальном смысле или нет. Римская теология не имела бы никаких претензий к высказыванию, что грешник оправдывается «через веру». Однако Рим не согласен с лютеранской точкой зрения, что вера в учении об оправдании является чистым восприятием, и в этом смысле она есть лишь инструмент, с помощью которого грешник принимает от Бога праведность и прощение.

[xx] W² 9, 1104

[xxi] Elling Hove, Christian Doctrine (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1930), 280

[xxii] Systema, Par. III, C. 8, S. 1, Th. 11, nota (II, 743).

[xxiii] Ср.: Olav Odhelius, Disputationum Homologeticarum in Augustanam Confessionem prima — sexta (Uppsala, 1653), 226: «Эта вера оправдывает не только как качество внутри нас, не своей собственной силой, которая являлась бы нашим действием, и не какой-то способностью, которую ей надлежало бы выбирать, а только органично и относительно, поскольку она должна иметь дело с её объектом, Богом во Христе, и ввиду того, что она вбирает в себя благодать Божью и искупление Христа». Ср. также: Quenstedt, Systema, Par. I, C. 8, S. 2, q. 6, obj. dialusis 1 (II, 793): «В том, что касается нашего оправдания, вера не должна рассматриваться как качество, заслуга или склонность, присущие нам, и конечно же не как некая наша работа, поскольку в деле оправдания вера является прямой противоположностью всем нашим делам и качествам (Рим. 3:28; Ефес. 2:8; Гал. 2:16), но вера должна рассматриваться как то, что сосредотачивает своё внимание на Крови Христа».

[xxiv] Jacob Heerbrand, Disputatio de Gratia (Tuebingen, 1572), 15

[xxv] WA 40 ¹, 165; LW 26, 89

[xxvi] Pieper, Christian Dogmatics, II, 504

[xxvii] Меланхтон далее продолжает: «Это не потому, что вера является делом, ценным само по себе, но ввиду того, что ею принимается Божие обетование, что ради Христа Он желает быть благосклонным к верующим во Христа, и ею исповедуется, что “Бог сделал Христа нашей мудростью, нашей праведностью, и освящением, и искуплением” (1 Кор. 1:30). См.: John Gerhard, Loci Theologici, VII, 165. Герхард удачно цитирует Лютера: «Бог не имел и не имеет дела с людьми иначе, как через Слово обетования. Мы, в свою очередь, можем иметь дело с Богом не иначе, как через веру в Слово обетования. Здесь дела ни к чему не приводят, и нет в них никакой необходимости. Наши дела имеют отношение скорее к людям» (II, Lat. Jen. fol. 280)

[xxviii] WA 40 ¹, 476 и далее; LW 26, 314 и далее

[xxix] Последующие поколения лютеран были призваны терпеливо повторять лютеранское понимание термина sola fide. Квенштедт говорит: «Только тогда можно говорить об оправдании человека, когда мы принимаем тот факт, что Бог оправдывает его. То есть о нас можно сказать, что мы оправданы исключительно верою, независимо от дел Закона (Рим. 3:28; Ефес. 2:8-9). Истинно и то, что вера никогда не бывает одна, никогда не существует сама по себе, в отрыве от добрых дел, но только верою познаются заслуги Христа, и мы оправдываемся исключительно верою», Systema, Par. III, C. 8, S. 1, Th. 10, nota 2 (II, 743). Ср. также: Jerome Kromayer, Theologia Positivo-Polemica (Frankfurt and Leipzig, 1711), II, 374: «Sola fides justificat, sed solitaria non existit»

[xxx] Невозможно не процитировать Лютера, когда он ссылается на этот фрагмент (WA 40 ¹, 303 и далее):

«Чего ещё может ожидать человек от Христа, Который возлюбил его и предал Себя за него, если он способен обрести благодать без Христа, своими заслугами, если с помощью своих собственных дел, на основании личной добродетели он способен достичь вечной жизни, и если он способен оправдаться истинным послушанием Закону? Тогда Христос со всеми Своими благодеяниями просто отодвигается в сторону и становится совершенно бесполезным. Для чего же тогда родился Христос? Для чего Он был распят? Для чего Он умер? Для чего Он стал моим Первосвященником, возлюбившим меня и предавшим Себя Самого в драгоценнейшую жертву за меня? Зачем Он совершил всё это? Впустую, если софисты правы в том, чему они учат об оправдании. Потому как, в сем случае, я обретаю праведность в Законе или в себе самом, вне благодати и вне Христа

Должно ли нам терпеть такое богохульство — что Великий Бог, Который не пощадил Своего Единородного Сына, но предал Его за всех нас, не был серьёзен, а лишь забавлялся, совершая эти дела? Прежде, чем предать забвению это богохульство, я бы желал, чтобы не только святость всех приверженцев папы и фанатиков, но также и святость всех Ангелов была брошена с диаволом в вечный ад è осуждена. Я ничего не желаю видеть, кроме Христа. Он Îдин должен быть моим сокровищем, чтобы всё остальное по сравнению с Ним было совершенно ничтожным. Он должен быть таким светом для меня, чтобы держась Его верою, я не знал, существует ли в мире Закон, грех или иная какая праведность. Ибо что есть всё, небесное и земное, по сравнению с Сыном Божиим?..

Что может быть ужаснее богохульства, обесценивающего смерть Христову? Я совершаю это, если желаю исполнить Закон, чтобы им оправдаться. А объявить Христа бесполезным — означает не принять Его воскресение, Его победу, Его славу, Его господство, небеса, землю, Самого Бога, Его величие и всё сущее».

предыдущая | содержание | следующая

Помощь сайту - Z725213213574                                                                                       © Svitlo.net 2001-2007