9. Оправдание, Propter Christum [1] и вменение праведности Христовой

Грешник оправдывается по благодати, ради Христа, через веру. После терминов «грех» и «благодать», третьим ключевым словом в классическом изложении учения Лютера об оправдании является слово «оправдание». Всё учение об оправдании связано с пониманием этого ключевого термина. Что значит быть оправданным? Какова сущность Божия оправдания грешника?

Наиболее важной трактовкой оправдания через веру, когда-либо сформулированной лютеранскими реформаторами, стал меланхтоновский Артикул IV «Апологии Аугсбургского Вероисповедания». Более энергичная дискуссия Лютера в «Шмалькальденских Артикулах»,  «Комментариях по Посланию к Галатам», и во многих других работах, возможно, оказала общее влияние на лютеран и других протестантов, однако Артикул IV «Апологии», написанной ровно через год после «Аугсбургского Вероисповедания», придал лютеранскому учению статус āåšīčńļīāåäąķč˙ и задал тон всем последующим догматическим и конфессиональным трактовкам этой главной доктрины и  многочисленным сопутствующим артикулам (Формула Согласия III, IV, V, VI). Артикул IV «Апологии» ставит учение об оправдании в надлежащее место «Аугсбургского Вероисповедания», то есть между Артикулом II «О первородном грехе» и Артикулом V «О служении» , Артикулом VI «О новом послушании» и последующими Артикулами «О Церкви», «О Крещении», «О Святом Причастии» и т.д. В рамках Артикула IV «Апологии» Меланхтон трактует оправдание в связи с проповедью Закона и Евангелия, средствами благодати и новым послушанием оправданного грешника. Он также касается библейской терминологии и вопросов, являющихся неотъемлемой частью этой доктрины, таких как Божия благодать, праведность веры, Христова праведность и вера[i]. Поэтому нам крайне необходимо ознакомиться с теологией Артикула IV «Апологии», трактующего учение об оправдании.

Меланхтон определяет глагол «оправдывать» как обозначение судебного деяния, и вся его трактовка оправдания исходит из этого представления и зависит от него. Меланхтоновское определение слова «оправдывать» дано в комментарии относительно употребления этого слова в Послании к Римлянам 5:1 (Апология IV, 305): «В данном фрагменте слово “оправдывать” употреблено в юридическом смысле, то есть “признавать человека невиновным и провозглашать его праведным”, совершая это на основании чужой, а именно — Христовой праведности, даруемой нам через веру».[2] В Апологии и других вероисповедальных книгах этот термин последовательно понимается и употребляется в указанном смысле[ii].

Иногда Меланхтон говорит о возрождении как о части того, что происходит, когда человек бывает оправдан. При этом он не прибавляет возрождение или духовное перерождение к своему определению оправдания, а указывает, что это сопутствует факту оправдания. Если человек оправдан через веру, он также и возрождён. «Таким образом, понимая оправдание, как формирование праведного человека из неправедного или как перерождение неправедного, мы утверждаем, что одной лишь верой мы оправданы» (Апология IV, 78). В другом месте Меланхтон говорит (Апология IV, 72): «Поскольку слово “оправдаться” означает, что неправедные люди делаются праведными или рождаются свыше и становятся праведными, оно означает также, что их провозглашают праведными или засчитывают [вменяют] им праведность». В тот момент, когда вера начинает действовать в оправдании грешника перед Богом, возрождение также имеет место, в силу того, что оно является даром веры. Оправдание по вере влечёт за собой возрождение к вере (ср.: Апология IV, 117). Очевидно, некоторая путаница была вызвана тем, что Меланхтон очень тесно связал оправдание с возрождением. Формула Согласия (Детальное изложение III, 18‑19) решила эту проблему: «Поскольку слово regeneratio — “возрождение” — иногда применяется для обозначения слова iustificatio — “оправдание”, — необходимо надлежащим образом объяснить это слово, для того чтобы обновление, следующее за оправданием по вере, не могло быть смешано [спутано] с оправданием по вере, но чтобы они надлежащим образом различались. Ибо слово regeneratio, то есть “возрождение”, прежде всего используется в таком смысле, что включает в себя одновременно прощение грехов только ради Христа и последующее обновление, производимое Святым Духом в тех, кто оправдан верой». Однако это слово употребляется также в узком смысле прощения грехов и нашего усыновления как чад Божиих. В этом последнем смысле оно часто встречается в «Апологии», когда утверждается, что  оправдание перед Богом является возрождением, — подобно тому как Святой Павел оперирует этими терминами, разграничивая их: «Он спас нас... банею возрождения и обновления Святым Духом» (Тит. 3:5).

Лютер и все последующие лютеранские теологи, вплоть до современных, употребляли это слово подобным же образом. Согласно такому определению, основанному на использовании в Писании, это слово означает объявление грешника праведным и вменение ему праведности Христовой. Такое значение данного слова включает в себя формальное определение того, чем является Божие деяние оправдания грешника. И это формальное определение природы оправдания, того, что такое Божие деяние оправдания, принято всеми конфессиональными лютеранскими теологами послереформационного периода, играя также важную роль в формировании их взгляда на оправдание верою. В ответ на заблуждения Андрея Озиандера и Тридента, «Формула Согласия» возвращается к этому основополагающему представлению о том, что означает термин «оправдание», и что значит оправдывать (Детальное изложение III, 17): «Соответственно, слово “оправдать” здесь означает: “провозглашать праведным и свободным от грехов” и “освобождать от вечного наказания ради праведности Христа” — которую Бог приписывает вере (Фил.3:9). Ибо такое использование и понимание данного слова является общим в Святых Писаниях Ветхого и Нового Заветов».

Со временем определения оправдания стали более полными, продуманными и содержательными, включив в себя описание (иногда весьма подробное) оснований и «причин» оправдания, а также того, что происходит, когда грешник оправдан. Типичный пример этого процесса можно видеть в работе Бальтазара Менцера «Истолкование Аугсбургского Вероисповедания»: «Оправдание — это деяние Бога Отца, Бога Сына и Святого Духа, прощающее грешнику все его грехи, вменяющее ему праведность Христову и вводящее его в жизнь вечную. Это деяние чистой благодати, любви и милости, произведенное ввиду совершеннейшего послушания, которое явил наш Посредник Христос, полностью покорясь Закону Божию, и возможное благодаря полному искуплению, принесенному Им. Оправдание обретает тот грешник, который через служение Евангелия истинно уверовал, что Христос есть Искупитель всего мира. И он оправдывается благодатью независимо от своих собственных дел или заслуг»[iii].

Следует отметить, что Менцер включает в своё определение все вышеупомянутые ключевые термины и разделы учения об оправдании: грех, благодать, веру и искупительное деяние Христово, а также вменение праведности Христовой, служение Евангелия и цель всего этого — вечную жизнь. Указанные темы вплетены в одно определение оправдания.

Хемниц в своей работе Loci Theologici предлагает гораздо более полное объяснение всего того, что имеет отношение к юридическому пониманию оправдания. Он даёт прекрасное описание оправдания, опираясь на юридические значения терминов и юридическую природу этого деяния Божия: «Этот юридический термин указывает, что оправдание грешника не является чем-то незначительным или поверхностным, но весь человек стоит в присутствии суда Божия и судится на основании Закона Божия по своему естеству и делам. Однако после того, как грех вошёл в мир, в этой жизни человек не способен истинно и в полной мере исполнять Закон Божий. Посему  в человеке, — ни в его естестве, ни в его делах, — нет ничего, чем он мог бы оправдаться перед Богом. Закон уже вынес ему осуждающий приговор, начертанный перстом Божиим. При этом Бог не оправдывает безбожника по некой ошибке, подобно судье, выносящему приговор без достаточного ознакомления с делом. Также Бог не оправдывает безбожника по легкомыслию, словно Он не обеспокоен всерьёз нарушением Своего Закона. Он также не оправдывает несправедливо, как бы поддерживая несправедливость, потворствуя и содействуя безбожнику. Бог Сам бы осудил такое оправдание как мерзость (Исх. 23:1; Ис. 5:23; Пр. 17:15). Нет, Бог не может отменить Свой осуждающий приговор, объявленный  в Законе, если только Ему не будет предъявлено удовлетворение (Матф. 5:18). Для оправдания Божия необходимы справедливость и удовлетворение. Лютер правильно сказал, что Бог не отпускает грех, если Закону не предъявляется оправдание за него… И поскольку Бог не оправдывает по прихоти или легкомыслию, по ошибке или несправедливости, и поскольку ничего нельзя найти в человеке, чем он мог бы оправдаться перед Богом (причём праведность Закона должна исполниться в том, кому следует быть оправданным — Рим. 8:4), необходимо вмешательство иной праведности. Эта иная праведность должна быть òàêîé, чтоáû плата за вину и полное непослушание Закону удовлетворилà  Божий гнев. В результате чего стало возможным искупление грехов всего мира. К такой праведности грешник, устрашённый и осуждённый Законом, прибегает в истинной вере. Он стремится, взывает и прилепляется к этой праведности. Он покоряет себя этой праведности. Этой праведностью он защищается от Божия суда и обвинений Закона. Благодаря этой праведности и тому, что она ему вменяется, он оправдан, то есть освобождается от осуждающего смертного приговора, при этом обретая причастность к жизни вечной»[iv].

В лютеранской теологии оправдание делится на две части: 1) прощение, или невменение греха и 2) вменение праведности, пребывающей вне нас, чужеродной или чужой праведности (justitia aliena), а именно — праведности Христовой.

Какова же эта чужая праведность? Это — праведность, исходящая от Бога (Рим. 1:17), но она не является Его сущностной праведностью, — праведностью, посредством которой Он судит грешников, также она не является тою праведностью, посредством которой Он освобождает их от грехов. Скорее эта Божественная праведность, открытая в Евангелии, является праведностью Его Сына Иисуса Христа. И опять же, она не является сущностной праведностью Христа, праведностью Его Божественного естества. Скорее она — праведность Христа Богочеловека, которую Он произвел, исполнил и приобрёл для нас. Это — спасительная праведность (dikaiosuvnh) Его покорности (dikaiwvma, uJpakohv) Отцу (Рим. 5:18, 19; Филип. 2:8; Евр. 5:8), Его послушания Закону (Гал. 4:4), благодаря которой Он подчинился Закону, став нашим Заместителем (uJpe;r hJmw`n) и покорясь воле Отца, чтобы невинно умереть, стать нашим Заместителем, и таким образом искупить нас (Гал. 3:13).

Эта праведность Христова, это заместительное послушание Закону и искупительная смерть стали причиной оправдания мира и его примирения с Богом. Эта праведность, производящая заместительное искупление, является основой оправдания грешника перед Богом. При том эта же праведность является оправданием грешника перед Богом. Именно эта праведность вменяется верующему грешнику, становясь его праведностью (Филип. 3:9). Целью «Формулы Согласия» (Детальное изложение III, 15-16) было утверждение именно этого факта.

И именно эту праведность Христову, вменяемую верующему, подразумевает Меланхтон в Артикуле IV «Апологии», говоря о «праведности веры» в противовес «праведности Закона» или «праведности дел».

Открытие Лютером этого значения «праведности» в Послании к Римлянам (1:17) стало также открытием justitia aliena как основы оправдания. Его открытие justitia aliena, в свою очередь, поместило Христа и Его спасительное деяние непосредственно в учение об оправдании и в проповедуемое Евангелие. В результате чего проповедь Евангелия для Лютера стала, в сущности, проповедью оправдания, а оправдание грешника через вменение Христовой праведности стало Евангелием. В одной проповеди 1532 года Лютер провозглашает это Евангелие: «Христианская Церковь — праведна и свята, и всё же внешне не кажется, что это так. Причина в том, что христианская праведность — вне нас, она пребывает исключительно во Христе и вере в Него. Посему вся Церковь Христова и каждый христианин в отдельности исповедует: “Я знаю, что я грешен и нечист, что я заключён в тюрьму, в опасность, в смерть, в немилость и позор, и я не ощущаю в себе ничего, кроме греха, но всё же я праведен и свят, однако не в себе самом, а во Христе Иисусе, Который от Бога соделан для меня мудростью и праведностью, освящением и искуплением»[v].

И вновь Лютер говорит в комментарии к Евангелию от Иоанна (16:10):

«[Эта праведность] не есть некая мысль, слово или дело в них самих, как схоласты возомнили о благодати, утверждая, будто она есть нечто, влитое в наши сердца. Нет, она полностью вне и над нами. Это путь Христа к Отцу, то есть Его страдание, воскресение и вознесение. Обиталище Христа находится за пределами наших чувств, мы не можем видеть и осязать его. Единственный путь, посредством которого Его можно постичь — вера в проповедованное о Нём Слово, которое учит, что Он Сам есть наша праведность…

Эта праведность — чудо, воистину чудо, что мы названы праведными и обладаем праведностью, не являющейся по существу ни делом, ни мыслью, и вообще ничем в нас, но всецело пребывающей вне нас, во Христе. Но всё же она становится воистину нашей в Его благодатном даре, всецело нашей собственностью, как если бы мы приобрели и заслужили её…

Итак, хорошо заучите этот урок, дабы вы были способны отличать праведность, которая от Христа, от всего другого, что люди называют праведностью. Ибо здесь вы учитесь тому, что праведность, о которой говорит Христос, — не наше порождение или деяние, но Его путь к Отцу. Потому ясно и несомненно, что эти два вида праведности чужды друг другу. Не нами порожден Христос, и Его путь к Отцу не есть наше деяние. Ибо что мы можем поделать с тем, что Он идёт к Отцу, то есть что Он страдает и умирает, вновь воскресает и восседает одесную Бога? Это не есть моё собственное послушание или доброе дело, но дано исключительно Христом и учреждено в Его Ипостаси»[vi].

Одно из наиболее острых высказываний Лютера относительно вменённой праведности Христовой находится в его Комментариях по Посланию к Галатам (Гал. 2:20), где Лютер прилагает вменённую праведность Христову к себе и к своей собственной христианской жизни. Я процитирую его подробно: «Христос и моя совесть должны слиться воедино[3], чтобы в поле моего зрения не осталось ничего, кроме распятого и воскресшего Христа. Но если Христос отодвигается в сторону и я смотрю только на себя, то мне конец. Потому что на ум сразу приходит мысль: “Христос на небе, а ты на земле. Как ты собираешься достать до Него?” — “Я буду вести святую жизнь и делать, что требует Закон, и таким образом войду в вечную жизнь”. Обращая внимание на себя и определяя, в каком состоянии я нахожусь и что я должен делать, я теряю из виду Христа, Который один есть Праведность и Жизнь. Без Него нет ни помощи, ни совета, а только отчаяние и погибель.

Это зло встречается очень часто, ибо такова человеческая слабость, что в искушениях или при смерти мы сразу оставляем Христа и обращаемся к делам. И пока мы не воспрянем верою, нас ждет погибель. Поэтому мы должны воспитать в себе привычку в трудное время отвергать себя, Закон и все дела, заставляющие нас обращаться к себе. Мы должны обратить свой взгляд на бронзового змея — Христа, пригвожденного ко кресту (Ин. 3:14). Крепко прикованные к Нему взором, мы должны быть уверены в том, что Он — наша Праведность и Жизнь, и не заботиться об угрозах и ужасах Закона, греха, смерти, гнева и суда Божия. Потому что Христос, к Которому прикован наш взор, в Котором мы существуем и Который также живет в нас, есть Победитель и Господин над Законом, грехом, смертью и всяким злом. В Нем нам даруется твердое утешение и победа.

И уже не я живу, но живет во мне Христос.[4]

Когда Павел говорит: “Тем не менее я живу”, — это звучит довольно лично, как будто он говорит о себе самом. Поэтому он быстро поправляется: “Но уже не я”. То есть: “Живет не моя личность, но живет во мне Христос”. Личность действительно живет, но не в себе и не для себя. Кто же это “я”, о котором говорится: “Уже не я”? Это то “я”, имеющее Закон и обязанное совершать дела — человек, отделенный от Христа. Павел отвергает это “я”, как человека, чужого Христу, принадлежащего смерти и аду. Вот почему он говорит: “Не я живу, но живет во мне Христос”.  Христос — это моя “форма”[5], украшающая веру, как цвет или свет украшает стену. (Этот факт следует растолковывать в столь грубой форме, потому что нам невозможно духовным путем понять, что Христос живет с нами так тесно, как свет или белизна прилегает к стене.) “Христос, — говорит он, — крепко спаян со мною и обитает во мне. Жизнь, которою я теперь живу — это Его жизнь. Таким образом — Христос и я одно”.

Живя во мне, Христос отменяет Закон, проклинает грех и убивает смерть, потому что в Его присутствии они не могут не исчезать. Христос есть вечный Мир, Утешение, Праведность и Жизнь, перед которыми отступают ужас Закона, печаль разума, грех, ад и смерть. Обитая во мне, Христос поглощает все зло, которое  мучит и угнетает меня. Такое соединение с Ним заставляет меня освободиться от ужасов Закона и от греха, сбросить кожу, преобразиться во Христа и в Его Царство, которое есть царство благодати, праведности, мира, радости, жизни, спасения и вечной славы. Ко­гда я в Нем, зло не может повредить мне.

Тем временем мой ветхий человек (Еф. 4:22) остается вне и подчинен Закону. Но что касается оправдания, Христос и я должны быть тесно слиты, чтобы Он жил во мне, а я — в Нем. Что за чудесные слова! Поскольку Он живет во мне, вся благодать, праведность, жизнь, мир и спасение, присутствующие во мне, принадлежат Ему, но также и мне — благодаря нашему слиянию через веру, с помощью которой мы сливаемся воедино[6] в Духе. Христос живет во мне, и благодать, праведность, жизнь и вечное спасение присутствуют вместе с Ним; Закон же, грех и смерть отсутствуют. Действительно, Закон должен быть распят, поглощен и отменен Законом, грех — грехом, смерть — смертью, дьявол — дьяволом. Так Павел хочет заставить нас полностью отказаться от себя, от Закона, от дел и переселить нас во Христа и веру во Христа, чтобы в вопросе оправдания мы смотрели только на благодать и далеко отвели ее от Закона и дел.

У Павла своеобразный язык — не человеческий, а божественный и небесный. Евангелисты и другие Апостолы не пользуются им, только Иоанн использует его время от времени. Если бы Павел не говорил так и не предписал бы нам этого в недвусмысленных выражениях, никто, даже среди святых, не осмелился бы пользоваться этим языком. Небывалая дерзость говорить: “Я живу, я не живу; я мертв, я не мертв; я грешник, я не грешник; я имею Закон, я не имею Закона”. Но такой язык правилен во Христе и через Христа. Если вы, стремясь к оправданию, отделились от Христа, то вы под Законом, остаетесь в нем и живете в себе, а значит, мертвы для Бога и прокляты Законом. Потому что вы имеете веру, которая, как представляют софисты, “сформирована любовью”. Я говорю так ради иллюстрации, потому что нет человека, который имел бы подобную веру. Все, что говорили софисты о вере, “сформированной любовью”,— простая уловка сатаны. Допустим, что нашелся бы человек с такою верою. Но он был бы мертв, потому что имел бы только историческую веру во Христа — то, что имеют даже дьявол и бесы (Иак. 2:19).

Необходимо учить вере правильно, т. е. что ею вы так прилепляетесь ко Христу, что становитесь с Ним одним человеком, которого нельзя разделить, вы остаетесь прикрепленным к Нему навсегда и заявляете: “Я подобен Христу”. И Христос, в Свою очередь, говорит: “Я подобен тому грешнику, который прикрепился ко мне и к которому Я прикрепился. Потому что верою мы соединены в одну плоть и кости”. Еф.(5:30)»[vii].

В этом фрагменте Лютер сопоставляет две тесно связанные темы: 1) вменённую праведность Христову и 2) «чудесный обмен» Христа с нами, когда «Он взял на Себя нашу греховность и даровал нам Свою невиновность и победу»[viii]. Как же нам согласовать эти два мотива в теологии Лютера? Как мы уже увидели, в другом месте он утверждает, что верующий обладает Христовой праведностью (justitia aliena) на основании Божия вменения. Здесь может показаться, что верующий владеет Христовой праведностью на основании того, что он объединён со Христом через веру. Не объясняется ли это кажущееся несоответствие тем, что здесь налицо пример лютеровского «равнодушия к словарю», произвольного обращения к «диалектическим противоположностям», либо перехода «от одного сомнительного вопроса к другому без учета различий в выражении и принадлежности», — тенденция, которую правильно заметил у Лютера Джорж Тавард?[ix] Иначе говоря, проявляет ли Лютер непоследовательность или просто небрежность? Вероятно, в этом вопросе он просто смешивает «метафоры». Конечно, такое объяснение представляется возможным, однако оно не очень правдоподобно.

Формула Согласия придаёт учению Лютера о вменённой justitia aliena символический статус и детально описывает, чем является вменённая праведность Христова: «Его покорность, проявившаяся не только в страдании и смерти, но также и в том, что Он на нашем месте был добровольно подчинен Закону и исполнил его этой покорностью, вменяется нам в праведность так, что за счет этой полной покорности, которую Он оказал Своему Отцу за нас совершением и страданием, в жизни и смерти, Бог прощает наши грехи, считает нас добродетельными и праведными и навеки спасает нас.

Эта праведность предлагается нам Святым Духом, через Евангелие и в Таинствах — и применяется, присваивается и обретается верой, посредством чего верующие имеют примирение с Богом, прощение грехов, благодать Божью, сыновство и наследство вечной жизни» (Детальное изложение III, 14-16).

Вменение верующему Христовой праведности является для Лютера не метафорическим выражением, а буквальным описанием того, что в действительности происходит, когда грешник оправдывается ради Христа. И не существует никакого иного пути, которым грешник может быть оправдан перед Богом, кроме вменения праведности Христовой. К тому же сам процесс вменения Христовой праведности верующему не является фигуральным. Грех, Божий суд, благодать, искупление, покорность Христова, жизнь и смерть — отнюдь не уcловные выражения. Хотя тема «чудесного обмена» и не является метафорическою сама по себе, она описывается метафорами (брачный союз со Христом, распятие Закона, греха и смерти, и т.д.). Отсюда мы можем заключить, что Лютер вовсе не смешивает метафоры и не путает два мотива. Скорее всего он основывается на чудесном обмене, при котором верующий обретает прощение и духовное благословение от Христа, а Христос, в свою очередь, принимает на Себя вину и наказание грешника на основании факта оправдания грешника перед Богом ради Христа. Другими словами, Бог ради Христа вменяет верующему Христову праведность и возлагает на Христа грех и вину верующего. Так происходит чудесный обмен. Нельзя понимать Лютера исходя из того, что он основывается на чудесном обмене, рассматривая его как факт союза верующего со Христом. Поступить так означало бы отречься от того, что justitia aliena вменяется, и противопоставить друг другу две темы. К тому же союз со Христом является результатом оправдания, а не наоборот.

Очень легко увидеть согласованность этих двух тем, если принять во внимание, что в вышеприведённой цитате Лютер не истолковывает Послание к Галатам 2:20, а скорее прибегает здесь к исключительно личному свидетельству Апостола. Тот, кто оправдывается благодатью, в то же время объединяется со Христом. Это означает, что верующий постоянно прилагает к себе чудесный обмен и justitia aliena.

Рим просто отверг учение о вменённой праведности (Тридент, Сес. VI, канон 10). Это учение не согласуется с римским учением о влитой благодати, влитой праведности и влитой вере. По сути, именно в этом пункте становится наиболее очевидным раскол между «христоцентрическим»[x] учением Лютера об оправдании и доктриной Рима. Однако Рим не отказался от праведности Христовой, как если бы она не играла никакой роли в нашем оправдании. Рим также не отверг и не противостал термину «вменять», который был весьма употребим в словаре схоластической теологии[xi]. Рим отверг объединение этих двух понятий. Рим отбросил учение о том, что именно вменение Христовой праведности, или заслуги Христовой, и ничто иное, является оправданием грешника перед Богом.

В этой связи необходимо рассмотреть Тридентский канон, осуждающий лютеранскую доктрину. В Каноне сказано следующее: «Если кто-нибудь утверждает, что люди оправданы без праведности Христа, которую Он заслужил для нас, либо что через эту праведность мы становимся праведными формально (formaliter), да будет анафема». Хотя Êанон является осуждающим по форме, он содержит два взаимосвязанных утверждения об оправдании, которые были (да и по сей день являются) фундаментальными для римско-католического учения об оправдании.

Во-первых, «праведность Христа», заслуги Христовы (в смысле Христовых страстей и искупительной смерти) являются, согласно Триденту, основанием, causa meritoria[7] (Тридент, Сес. VI, глава 8), для оправдания. В сущности, это означает, что искупительное деяние Христа делает возможным оправдание и освящение по благодати. Во-вторых, праведность деяний и страданий Христовых не является праведностью, согласно которой мы становимся праведными. Праведность деяний и страданий Христовых вовсе не вменяется нам при оправдании. Она не имеет ничего общего с природой (forma) нашей праведности перед Богом. Природа нашего оправдания, составляющая нашу праведность перед Богом и делающая эту праведность тем, чем она является, «единственной формальной причиной» (unica causa formalis), — не есть вменённая покорность и праведность Христа. Скорее всего это «праведность Божия, но не та, согласно которой Он Ñам праведен, а та, в соответствии с которой Он делает нас праведными (nos justos facit), то есть та, с помощью которой мы Им облагодетельствованы и обновлены в духе ума нашего (Ефес. 4:23). И мы не только верим (reputamus), но также воистину  являемся праведными, получая праведность внутрь себя (in nobis), каждый — согласно своей особой мере, которую Святой Дух уделяет всякому человеку по Своей воле, а также исходя из благорасположения и содействия человека» (Тридент, Сес. VI, глава 7)[xii].

Плодом этой римско-католической двусторонней концепции отношения праведности (заслуги) Христа и оправдания грешника стал разрыв всякой реальной формальной связи между искупительным деянием Христа и оправданием грешника. Искупительное деяние Христа отнесено исключительно к теологии Второго Артикула [Aļīńņīėüńźīćī ńčģāīėą āåšū] и ê учению о благодати, освящении и оправдании Третьего Артикула. Таким образом, «христоцентрическая» теология Лютера об оправдании (Шмалькальденские Артикулы II, II, 1 и далее) активно отвергнута.

Хотя лютеровская и конфессиональная точка зрения относительно вменения justitia aliena берёт своё начало непосредственно из Писаний, она не была известна дореформационной схоластической теологии. Посему римско-католичеñкие теологи времен Лютера, опутанные схоластическими учениями, оказались неспособны принять лютеранскую доктрину. Осознав, что учение о вменяемой праведности является атакой на римское учение о благодати (каковою она и была на самом деле), они заняли твёрдую позицию.

В основном были выдвинуты аргументы против правильности учения о justitia imputata[8] Христа. Тридент последовал схоластической теологии, одним из представителей которой был Бонавентура[xiii], учивший, что «ни воскресение, ни страсти [Христовы] не могут должным образом (proprie) служить основанием оправдания или снятия вины», поскольку оправдание относится к иному разряду (modo), нежели Христовы страсти и воскресение. Очевидно то, что Бонавентура не принял во внимание действенную покорность Христа (Рим. 5:15), Его послушание  и подвластность Закону (полностью соразмерное человеческому неповиновению Закону), что является частью Его праведности и искупления. Схоласты отнеслись с пренебрежением к действенной покорности Христа как части Христова искупительного деяния, ограничив заслуги Христа Его смертью (Ансельм; то же в «Католическом Катехизисе», 1992 год). Тридент просто бездумно последовал в этом вопросе схоластической теологии, сделав праведность Христа второстепенным основанием оправдания и, таким образом, отделив её от самого оправдания.

Хемниц в своём труде «Учения Тридентского Собора» обращается к этому важному вопросу и определяет позицию Рима следующим образом: «Устами своего истолкователя Андрада Тридентский Собор публично заявляет, что Христос заслужил для нас только вливание любви с тем, чтобы силой пребывающей в нас Его любви грехи были изгнаны и уничтожены»[xiv].

Кроме возражения против правильности justitia imputata, Рим выдвинул два других значительных довода против учения о вменённой праведности. Во-первых, католики заявили, что Божий вердикт, вменяющий праведность Христову грешнику, не имеет основания. На это возражение Якова Андрада, иезуитского комментатора Тридентского Собора, Хемниц отвечает, что Бог действительно не издаёт вердикты без основания (fundamentum), такие вердикты были бы мерзостью (Втор. 25:1; Прèò. 17:15; Ис. 5:20). Однако этот вердикт, посредством которого Бог объявляет грешника праведным, никоим образом не имеет своего основания в верующем, его делах, его влитых доблестях или любой иной деятельности, порождённой в нём благодатью. Основание вменения находится всецело вне человека, во Христе, «нашем Посреднике, Который покорился Закону и исполнил Закон тем, что понёс наши грехи и явил полное послушание Закону»[xv]. Потому Хемниц заключает: «Мы обладаем истинным вердиктом, и он основан на Христовом послушании и искуплении».

Здесь становится очевидно, что существует совершеннейшее разделение между Тридентом и теологами «Формулы Согласия» относительно значения ключевого словосочетания propter Christum. Тридент провозгласил: «Следует веровать, что грехи  могут быть отпущены, либо отпускаются только безвозмездно, по Божией милости, ради Христа» (Тридент, Сес. VI, гл. 9). Вновь и вновь Меланхтон в «Апологии» высказывается подобным образом: «Этой верой мы считаемся праведными, ради Христа» (Апология IV, 114). «Отпущение грехов просто даруется нам  ради Христа» (Апология XI, 2). «Мы обретаем прощение грехов ради Христа, верою и даром» (Апология XXVIII, 23). «Они оправдываются даром ради Христа, верой» (Аугсбургское Вероисповедание IV, 2). Однако, хотя и у Меланхтона, и в Триденте употреблялось словосочетание propter Christum, они разделены огромнейшей пропастью в отношении тех значений, которые вкладываются в это словосочетание. Меланхтон и Лютеранские Исповедания утверждают, что праведность Христова представляет собой основу, источник, причину и сущность (forma) оправдания грешника перед Богом. Тридент и его риторика, включая «Католический Катехизис», до сего дня утверждают одно — Христос Своей искупительной смертью создал ситуацию, в которой Бог может оправдывать и освящать человека на основании его собственных достоинств, вливаемых в него по благодати.

В современных дискуссиях между римскими католиками и лютеранами столь дорогие сердцу лютеран слова propter Christum встречаются весьма редко, если вообще встречаются. И кажется, что имеет место слабая попытка достичь единства в понимании значения этого словосочетания, либо избавиться от двусмысленности. Вероятно, участники многих дискуссий потерпели неудачу, не заметив, что значение словосочетания propter Christum явно было объектом полемики в 16 веке.

Причем «Совместное провозглашение», казалось бы, учитывает это различие, говоря, что для лютеран спасительное Христово деяние является основой оправдания, а затем противопоставляя эту позицию римско-католическому мнению, что грешники становятся праведными через освящающую благодать, — точке зрения, игнорирующей искупление и праведность Христову и имеющей непосредственное отношение к оправданию грешника делами. Здесь «Совместное провозглашение» упускает этот вопрос из виду. Вероятно, не очень важно, что лютеране верят в спасительное деяние Христово как в основу нашего оправдания, а Рим не верит. Второе возражение римских католиков против того, что justitia aliena вменяется нам при оправдании, связано с утверждением католиков о том, что оправдание состоит более чем из простого вменения и прощения. В оправдании заключено нечто большее. В нем также присутствуют Святой Дух, возрождение, надежда, любовь и освящение. Рим не оспаривает, что Божественное вменение имеет отношение к оправданию грешника перед Богом. Также, со временем Рим перестал всерьёз спорить о том, что слово dikaiovw  является судебным термином. Серьезнейшие аргументы, приведенные Хемницем и  более поздними лютеранами, оказались неотразимыми[xvi]. Римско-католическая теология просто, исходя из этимологического смысла латинского слова «justificatio» (соделать праведным), расширила представление об оправдании, стремясь включить в него процесс постепенного обретения большей праведности. Оправдание стало изменением (mutatio) человека, улучшением. Кардинал Роберт Беллармин выразил римско-католическое учение следующим образом: «Обычно о человеке говорят, что он согревается, не только тогда, когда замерзшего приводят в тепло, но и когда из тепла переводят в ещё большее тепло. Подобным же образом говорят, что человек оправдывается не только когда из грешника он делается праведным, но и когда из праведного его делают ещё большим праведником»[xvii]. Оправдание также уподобили процессу выздоровления — Христа предложили рассматривать как Великого Исцелителя (Матф. 9:12), Который лечит и укрепляет нас. При этом мы выздоравливаем постепенно, путем вливания благодати (gratia medicinalis, sanans)[xviii]. Таким образом, оправдание рассматривается подобно «физиологическому и медицинскому действию», посредством которого неправедный человек внутренне преобразуется в праведника.

Определяя (forma in genere)[9] оправдание как процесс, римско-католическая теология фактически отказалась от того, что по сути оправдание является Божественным вменением, или судебным актом[xix]. In genere оправдание может быть либо Божиим прощением и провозглашением грешника праведным ради Христа (провозглашением, имеющим место извне человека), либо моральным изменением, или процессом, который заключается в том, что грешник «получает врождённую праведность», то есть «приобретает влитый habitus праведности»[xx]. И римско-католические, и лютеранские теологи прекрасно знают об этом. Две различные точки зрения на природу оправдания являются взаимоисключающими.

Лютеране могут с чистой совестью называть оправдание «изменением», но лишь в смысле изменения статуса, а не внутреннего преобразования или эволюции, происходящей в грешнике[xxi]. Верующий более не пребывает под гневом Божиим. Будучи оправдан верою, он обретает мир с Богом через Христа (Рим. 5:1). Его положение перед Богом и отношение к Богу полностью изменяется. Он переходит в состояние благодати. Перед Богом он более не грешник, но праведник. Давид Холлац говорит: «В результате благотворного воздействия оправдания грешник изменён внешне, в смысле изменения статуса. Это означает, что грешник, находившийся перед праведным судом Божиим, теперь  через Христа примирён и перенесён из состояния греха и гнева в состояние благодати и праведности»[xxii].

Лютеране также говорят, что когда грешник уже оправдан, в нем происходит и нечто другое, причём происходит обязательно. Оправданный грешник обретает второе рождение (возрождение есть дар веры — Гал. 3:26-27) и становится наследником спасения. Он принимает Духа Святого, Который освящает его Своими дарами (Слово и Таинства, проповедь, отпущение грехов, утешение и т.д.). Он объединён со Христом и Святой Троицей наиболее тесной unio mystica. Он также наделён силой Духа Святого, чтобы трудиться в Слове, совершать угодные Богу благие дела не ради них самих (потому что они всегда повреждены грехом), а ради Христа, потому что верующий теперь является чадом Божиим, принадлежащим Христу. Всё, что он делает во Христе, угодно Богу (Апология IV, 140, 166, 172, 177, 308, 359, 375). Таковы благословения, всегда сопровождающие Божий вердикт об оправдании.

То, что лютеране рассматривали как непременно следующее и являющееся плодом оправдания, Рим провозгласил существенной частьþ самого процесса. Тридент утверждает (Сес. VI, гл. 7), что оправдание — это «отпущение грехов, а также освящение и обновление внутреннего человека посредством добровольного принятия благодати и даров, в результате чего неправедный человек становится праведным и из врага превращается в друга». Подобно лютеранскому, римское учение рассматривает оправдание как изменение статуса, однако это изменение происходит не в результате Божия вердикта, провозглашающего грешника праведным, а постепенно, в процессе обновления. Таким образом, учение Рима ставит артикул об освящении, обновлении и благодати выше артикула об оправдании, причём делает это так, что лишает его значения и идентифицирует с его последствиями, так что причина и следствие смешиваются в этом процессе[xxiii]. Действительно, настаивая на том, что оправдание — это нечто большее, чем Божий приговор, объявляющий грешника праведным ради Христа, Рим утверждает, что оправдание вовсе не является судебным актом.

Рим энергично выступил против лютеранского учения о том, что оправдание является прощением грехов и вменением Христовой праведности верующему, поскольку это учение якобы делает оправдание ненастоящим, превращая в фикцию. Этот аргумент основан на предположении, что праведность человека должна опираться на его собственную врождённую праведность и дела праведности, — в противном случае истинность любого заявления Божия становится невозможной. Учение Лютера о вменённой благодати подвергнуто суровой критике и объявлено «безумным и сумасбродным», «плодом его воображения», «внешней праведностью», «показной красотою окрашенных гробов»[xxiv]. Погрязшая в словоблудии критика заявила, что лютеранское учение из Божия вменения сделала пустой звук.

Еще сам Лютер дал весьма основательный отпор своим критикам. Он указывал на всемогущество  и милость Бога, объявляющего грешника праведным. В 1536 году он пишет в своей работе «Диспут об оправдании»[xxv]:

«[Наши противники] попросту не верят в чудесное величие Божия всемогущества и в Его милость, источаемую за милостью, — милость, не достающуюся тому, кто праведен, но провозглашающую праведным того, кто таковым не является. Это вменение — не пустой звук, — оно более величественно, нежели весь мир, и даже более, чем все святые Ангелы. Разум не в состоянии вместить это, ибо разум пренебрегает Словом Божиим, однако (я утверждаю, что)  мы воздаём благодарение Богу за то, что у нас есть такой Спаситель, Который может принять нас и счесть наш грех за ничто».

Слова Лютера мало удовлетворили его критиков, и вспыхнули более интенсивные споры вокруг Формулы Согласия. В последующие два столетия лютеранские догматики и истолкователи были вынуждены вновь и вновь обращаться к недоразумениям вокруг вменения, проясняя и защищая свою позицию. Фридрих Балдуин, профессор-экзегет из Виттенберга, в конце 17 века рассмотрел проблему с истолковательной точки зрения, проанализировав, что представляет собой вменение[xxvi]. Он отметил, что вменение по своей природе не является просто мнением. Также его невозможно понимать как вживление или вселение одной реальности в другую. Скорее это акт признания (imputatio cognitionis), акт провозглашения (imputatio decreti), при котором «чужая сущность реально передана и приписана кому-либо». [Балдуин писал:]

«Термин “вменение” заимствован из логики, где суждение имеет ценность не только само по себе, но и в контексте. И потому признающее или провозглашающее вменение рассматривается в контексте, исходя из двух аспектов. Во-первых, оно становится вменением чего-либо одним человеком другому, и в данном случае праведности Христа — нам и, в свою очередь, нашей греховности — Ему. Этот обмен происходит исключительно на основании намерения и суда Божия. Исходя из такого понимания, Павел пишет, что праведность Христова вменяется нам, а наши грехи — Христу (2 Кор. 5:21). В результате такого вменения люди принимают и обладают чем-то отсутствующим, отличным от чего-то, имеющегося в наличии, ибо праведность Христова, которая отсутствует в нас, признана Богом как присутствующая в нас, а наш грех, которого нет во Христе, Бог рассматривает как имеющийся в Нём. Во-вторых, это вменение ценности и достоинства, когда ценность и достоинство кого-то одного передаются другому посредством платы и провозглашения, причём таким образом, что один обретает положение и статус другого. Подобно тому, как ходатайство о помиловании преступника является просьбой о статусе невиновности, так и вера христианина стремится к статусу праведности. В этом смысле о вере говорят, что она вменяется в праведность, как если бы сам человек был праведным в себе самом, потому что он обрел праведность другого на основании прошения».

Джон Эндрю Квенштедт, наиболее уважаемый лютеранский догматик 17 века, рассмотрел понятие вменения более тщательно, чем любой другой лютеранский теолог после Формулы Согласия, и он же весьма детально обосновал реальность вменения и реальность праведности Христовой, вменённой верующему[xxvii]. Он обратился к вопросу: «вменяется ли нам праведность Христова в оправдании»?

«Праведность Христова не является нашей собственной, сущностной праведностью. Также она не есть праведность, субъективно присущая нам, но она становится нашей истинной и самодостаточной праведностью посредством вменения. Принимая её, мы не становимся праведными на основании присущей нам праведности, но вменением этой праведности мы формально оправдываемся таким образом, что без неё наша праведность не реальна перед Богом. На основании того факта, что праведность Божия имеет по отношению к нам внешний характер, мы делаем вывод, что она не обитает в нас сущностно и внутренне. Но всё же из этого не следует, что праведность не может быть приписана нам внешне и объективно. Потому как наши грехи несомненно были внешними для Христа, но всё же, будучи вменены в вину и наказание, они приписаны Ему»[xxviii].

Квенштедт, который имел иной подход (отличающийся от Балдуина), отвечает на возражения римских католиков против учения о вменённой праведности, тщательно прояснив, что означает вменение, и чего оно не означает: «Нам следует отличать видимую, ложную праведность, от вменённой праведности, которую можно передать другим. Праведность Христова,  приписываемая нам, действительно не является ни мнимой, ни вымышленной, но абсолютно реальна и полностью соответствует Божией воле, выраженной в Законе. В равной мере вменение — это не просто акт [условного] приписывания чего-либо, но исходящий с престола благодати через Евангелие абсолютно реальный суд Божий по отношению к грешнику, который верует во Христа»[xxix].

Когда происходит вменение Христовой праведности? Оно произошло не тогда, когда Христос, пострадав завершил Своё деяние искупления и примирения мира с Богом. Конечно же, именно тогда, когда грехи мира были вменены Ему, и Он понёс их, Христос стал нашей праведностью, обеспечив нам отпущение грехов, оправдание и вечную жизнь. «Таким образом, совершив удовлетворение, Он приобрел и даровал (acquisivit et promeruit) каждому человеку отпущение всех грехов, освобождение от всякого наказания за грех, благодать и мир с Богом, вечную праведность и спасение»[xxx]. Однако вменение Христовой праведности грешнику происходит тогда, когда Дух Святой через Крещение и Евангельское Слово приводит его к вере. Наши грехи были вменены Христу при Его страданиях и смерти, объективно вменены тогда, когда Он Своим активным и пассивным послушанием исполнил и даровал всякую праведность нам. Однако вменение нам Его праведности происходит тогда, когда мы бываем приведены к вере[xxxi]. Квенштедт пишет:

«Когда мы говорим, что “Христова праведность вменена нам”, и “Христос есть наша праведность”, то это не одно и то же. Ибо вменение произошло не тогда, когда Христос стал нашей праведностью. Праведность Христова — это результат Его служения. Вменение является применением результата Его служения. Но одно не противоречит другому. Христос тогда фактически становится нашей праведностью, когда Он оправдывает нас. Его праведность объективно становится нашей, потому что наша вера зиждется на Нём. Его праведность становится нашей, когда она вменена нам»[xxxii].

Немаловажной задачей Квенштедта в представлении учения о вменённой праведности (в ответ на римско-католические возражения) является подтверждение того, что праведность Христова и вменение Его праведности реальны. Процитируем заключительное утверждение, в котором он разъясняет свою позицию: «Это вменение является реальнейшим (realissima), независимо от того, рассматривают ли его с точки зрения вменённой праведности или самого акта вменения. Праведность Христова, состоящая из того, что Он совершил и выстрадал, является абсолютно истинною и реальною (verissima et realissima). Именно это вменяется нам и в точности соответствует Божией воле, выраженной в Законе. Само вменение также реально, ибо мерою его служит непогрешимый разум Божий. Следовательно, Бог не может называть или принимать праведным того человека, которому не дарована истинная праведность, равно как от Божией воли, являющейся мерилом всякой благости, не может исходить никакое содействие ложной праведности. Посему те, кому вменена праведность Христова, воистину праведны, хотя они по своей сущности таковыми не являются, и это имеет место отнюдь не в результате чего-то присущего им, но в силу вменения и через дарованное извне предназначение, ибо истинное предназначение может исходить от существующего извне. Следовательно, вопрос: “Действительно ли мы праведны посредством этого вменения, или же мы только считаемся таковыми” — является неуместным. Ибо Божий суд вершится по истине.

Следовательно, тот, кого Бог считает праведным, воистину праведен»[xxxiii].

Реальность вменения Христовой праведности заложена в самом сердце лютеранского учения об оправдании. Вот почему Квенштедт придаёт сему факту такое значение. Именно в этом пункте Евангелие Второго Артикула, искупительного деяния Христова, сплетается с учением об оправдании. И именно эта связь деяния Христова с оправданием грешника перед Богом делает артикул об оправдании через веру praecipuus locus евангельского учения и даже более того — Евангелием оправдания.

В общем, существуют три возможные интерпретации того, что происходит, когда грешнику даруется (вменяется) праведность. Все три интерпретации, или точки зрения относительно вменения уже определённо существовали во времена Реформации. Первой была позиция некоторых средневековых номиналистов, и в особенности социниан, которые учили «абсолютной благодати», безвозмездному и абсолютному вменению, не требующему вмешательства Христова для искупления грехов мира. Квенштедт комментирует это следующим образом: «Писание отнюдь не утверждает, будто Бог прощает грех посредством абсолютной благодати»[xxxiv]. «Благочестивая» gratia absoluta социниан оказалась отрицанием Христа и Евангелия и, что весьма иронично, самой благодати[xxxv]. Второй была позиция Тридента и Рима, согласно которой при вменении праведности Бог называет человека праведным на основании того, что он праведен, или, выражаясь более точно, потому что он становится праведным. Бог вменяет человеку то, чем он уже является. Вменение как таковое ни к чему не приводит. Это — простое аналитическое суждение, которое мог бы вынести любой человеческий судья. Третьей была позиция лютеран. Вменение — это синтетическое действенное и созидательное суждение, поскольку оно является всесильным и благодатным провозглашением и приговором Божиим. Вменение делает грешника праведным. Именно это и подразумевал Меланхтон, говоря, что вердикт об оправдании «делает» (effici) из неправедных людей праведников (Апология IV, 72)[xxxvi].

Между этими тремя интерпретациями существует глубочайшая пропасть в понимании того, чем является вменение праведности. Социниане и номиналисты полностью устраняют Христа из общей картины. Точка зрения римских католиков оттесняет искупительное деяние Христово на задний план происходящего, когда грешника объявляют праведным. Однако все три стороны находят основание для вменения праведности грешнику. У социниан — это абсолютная благодать Божия. У римских католиков — это изначальная праведность (justitia inchoata) верующего. У лютеран основанием вменения, равно как и тем, что же на самом деле вменяется верующему, является (не порождаемая человеком) праведность Христова. Если исследовать позицию всех этих направлений со всей беспристрастностью, становится очевидно, что они рассматривали основание оправдания Божия и Его провозглашение грешника праведным, основание вменения и само вменение  как реальность.

Язвительное разъяснение Квенштедта, его аргумент относительно реальности вменённой праведности и многие другие подробные обсуждения этого вопроса лютеранами и реформатскими исследователями прошли незамеченными для римско-католических теологов и служителей. Потому как в течение последующих трёх столетий Римско-католическая церковь продолжала повторять всё те же аргументы, адресованные лютеранской позиции, и не переставала адресовать ей всё те же карикатуры. В середине 19 века кардинал Перроне, вероятно, наиболее известный иезуит того времени, всё ещё изображал старую карикатуру, основанную, очевидно, на писаниях кардинала Беллармина и других иезуитских отцов 16 столетия. Он говорил: «Согласно представлениям протестантов оказывается, что грехи вовсе не отпущены, а просто спрятаны, поскольку принимается во внимание внешнее вменение праведности Божией, или Христовой. И, таким образом, силой оправдания в нас начинает совершаться некое внутреннее обновление, посредством которого люди получают внутренне и сущностное освобождение от греха»[xxxvii]. Это краткое утверждение демонстрирует полное непонимание лютеранской позиции. До недавнего времени никакое терпеливое объяснение протестантской позиции не оказывало воздействия на умы римско-католических теологов[xxxviii].

Почему же римско-католические теологи столь неистово и непреклонно считали лютеранское учение о вменённой праведности выдумкой? Почему лютеране столь же неистово и непреклонно настаивали, что вменение Христовой праведности верующему является «абсолютно реальным», как сказал Квенштедт? Это основано  не только на полемических мотивах. И, конечно же, лютеране не отстаивали столь упорно свою позицию, исходя лишь из корпоративных соображений, либо потому, что видели серьезность аргументов римских католиков. Они считали эти аргументы глупыми и абсурдными. Скорее всего лютеране рассматривали римскую полемику (сколь бы она ни была слабой) как атаку в самое сердце евангельского учения об оправдании. И Рим делал то же. Рим ясно видел, что учение о вменённой праведности поражает в самое сердце римское учение о благодати и освящении.

Весьма печально наблюдать, сколь незначительное внимание уделяют лютеранские участники дискуссий об оправдании учению о вменённой праведности, не говоря уже о реальности вменения. Это особенно удручает на фоне сильного акцентирования в различных формулировках важности и реальности обновления, которое иногда рассматривается как часть оправдания.

Лютеране встревожены тем, что в документе «Об оправдании» столь часто оправдание называется «одним из многих символов, употребляемых для утверждения значимости Божия деяния во Иисусе Христе» (4), одной из многих имеющих место в Писании иллюстраций, служащей для «объяснения пришествия Христа», иллюстрацией, которая не обязательно должна быть использована при проповеди Евангелия и которую можно заменить в наше время. Таким образом, реальность Божественного вменения Христовой праведности верующему ставится под сомнение и, фактически, вообще не рассматривается в документе «Об оправдании».

Конфессионального лютеранина радует прекрасное высказывание в документе «Оправдание верой» (пар. 98) относительно судебного оправдания и вменённой justitia aliena. Это высказывание достойно того, чтобы его процитировать:

«Лютеране понимают оправдание как вменение грешникам принадлежащей Самому Христу праведности (justitia aliena), которая принимается верой. Оправдание есть судебный акт, при котором Бог объявляет грешника оправданным. Это — акт, совершённый вне нас (extra nos), посредством которого вера вменяется в праведность. Говоря о Божием провозглашениè как о действенном, лютеране также отстаивают реальность освящения и добрых дел, однако они смотрят на эти дела скорее как на плоды, нежели как на элементы самого оправдания. В этом смысле лютеранское учение о вменённой праведности имеет целью сохранение безусловного характера Божиих обетований во Христе».

Однако нам следует помнить, что это высказывание является лишь историческим изложением лютеранского учения, и оно не констатирует тот факт, что вменённая верующему праведность является послушанием деяний и страданий Христовых. За этим высказыванием следует другое утверждение римско-католической доктрины, которое завершается словами («Оправдание верой», пар. 99): «Однако католики не решаются всё приписывать оправданию, которое рассматривается просто как судебный акт. Они часто предпочитают делать акцент на других образах и понятиях, таких как отпущение грехов, усыновление, искупление, возрождение, исцеление, освящение, примирение, новое творение и спасение». Оба эти высказывания следуют бок о бок, и не предпринято никакой попытки примирить их.

Кроме того, лютеранину следовало бы также ободриться утверждением, содержащимся в последней главе  «Существенные сходства между лютеранами и римскими католиками» («Оправдание верой», пар. 156), — что оправдание «не является юридической фикцией». Однако нигде в «Сходствах» документ «Оправдание верой» не даёт определение оправданию как судебному акту. И когда в том же самом контексте «Оправдание верой» констатирует, что «в оправдании Бог совершает то, что Он обещает, — прощает грех и делает нас истинно праведными» (что является Тридентским пониманием оправдания), то скорее всего это — обновление, о котором говорят, что оно не фиктивно и отнюдь не является вменением праведности Христовой. Так что лютеранин опять оказывается встревожен отсутствием прямого исповедания реформаторской доктрины в документе «Оправдание верой» [xxxix].

В конечном счете, лютеранин встревожен тем фактом, что «Совместное провозглашение», которое претендует на право быть документом, выражающим единодушие, вообще ничего не говорит о вменении праведности Христовой при оправдании. Оно просто констатирует, что Бог объявляет и делает верующих праведными, не вменяя им грехов, — утверждение, которое по своему общему звучанию более согласуется с Тридентом, нежели с Лютеранскими Исповеданиями[xl], чего явно недостаточно для того, чтобы быть документом, выражающим единодушие.

[1] Лат. — ради Христа. (Теол. ред.)

[2] Указанной цитаты в русском переводе «Апологии» обнаружить не удалось. (Прим. ред.)

[3] Дословно: «Должны стать одним телом». (Прим. ред.)

[4] В оригинале: «Тем не менее я живу; но уже не я живу, но живет во мне Христос». (Прим. пе­рев.)

[5] То есть Христос, а не милосердие, есть «forma» веры.

[6] Дословно: «Становимся одним телом». (Прим. ред.)

[7] Лат. —  «причина заслуг». (Теол. ред.)

[8] Лат. —  «временная праведность». (Теол. ред.)

[9] Лат. —  «по виду». (Теол. ред.)

[i] Формула Согласия идёт по тому же пути. Однако в Артикуле IV «Апологии» выделяется оправдание верою и новое послушание, или связь между оправданием и добрыми делами. С другой стороны, Формула Согласия, весьма близко следуя Меланхтону, имеет целью утвердить то, что понимается под праведностью веры, или праведностью, вменяемой верующему при оправдании. См.: Детальное Изложение III, 30, где сказано: «Писание учит, что праведность веры перед Богом состоит исключительно в благостном примирении, или прощении грехов, даруемом нам исключительно по благодати, благодаря уникальной заслуге Посредника Христа, и принимаемом нами только верою в обетование Евангелия».

[ii] Меланхтон отмечает, что не только Павел, но также Иаков употреблял данный термин в том же смысле (usus), — что нечестивый «объявлен» праведником (Apology IV, 252).

Тот факт, что Меланхтон упорно употреблял данный термин в простом и исключительно юридическом смысле, оспаривается в последнее время как лютеранскими, так и римско-католическими учёными. Эти учёные доказывают нам, будто когда он говорит (Apology IV, 117), что в оправдании мы «соделаны праведными» (ex iniustis iusti efficiamur), термин «оправдание» означает более чем Божественный судебный акт, включая в себя также возрождение и освящение (обновление), как событие, или процесс, происходящий в человеке.

[iii] Balthasar Mentzer, Exegesis Augustanae Confessionis (Opera Latina)  (Frankfurt, 1669), I, 60.

[iv] Martin Chemnitz, Loci Theologici (Frankfurt and Wittenberg, 1653), II, 251.

[v] W ² 13, 2609.

[vi] W ² 8, 659-661; LW 24, 346-348

[vii] WA 40¹, 285 и далее; LW 26, 166-168. (Цит. по: Мартин Лютер. Лекции по Посланию к Галатам. Фонд «Лютåранское Наследие», 1997. С.194-197. Затем, комментируя Послание к Галатам 3:13, Лютер представляет своё учение о «чудесном обмене» (WA 40 ¹, 443-444; LW 26, 283-284):

«Посему давайте с благодарностью и уверенностью примем это учение, столь прекрасное и исполненное утешения, гласящее, что Христос сделался клятвою вместо нас, грешником, заслуживающим гнева Божия, что Он облачился в нас, возложил наши грехи на Свои плечи и сказал: “Я совершил грехи, которые совершили все люди”. За это он был проклят по Закону — но не за Себя, а, как говорит Павел, за нас. Ведь, хотя Он и взял на Себя мои грехи, ваши грехи и грехи всего мира, Закон не имеет власти над Ним, потому что проклинает только грешников. Он не мог стать клятвою или умереть, так как причина проклятия и смерти — грех, в котором Он был неповинен. Но, взяв на Себя наши грехи — не по принуждению, а по Своей воле,— Он должен был понести наказание и гнев Божий не за Себя, праведного и непобедимого, то есть невиновного, а за нас.

Этим чудесным обменом он взял на Себя нашу греховность и даровал нам Свою невиновность и победу. Облаченные в них, мы освобождаемся от клятвы Закона, потому что Сам Христос добровольно становится клятвою за нас, говоря: “Моя человеческая и божественная сущность благословенна, я не нуждаюсь ни в чем. Но я уничижу Себя (Фил. 2:7), приму ваш облик, буду ходить в нем и приму смерть, чтобы освободить вас от смерти”. Поэтому, когда Он  в нашем облике  понес грех всего мира, был пленен и пострадал, был распят и умер — Он сделался клятвою за нас. Но поскольку Он был божественною и вечною Личностью, смерть не могла удержать Его. И потому Он воскрес в третий день и теперь живет вечно — ни греха, ни смерти, ни нашей сущности в Нем больше нет, а есть только праведность, жизнь и вечное блаженство.

Нам следует смотреть на Него, уповая в твердой вере. Кто так поступает, имеет невиновность и победу Христа, сколь бы он ни был грешен. Однако это нельзя осознать с помощью воли или любви — это можно постичь только верою просвещенным разумом. Мы оправдываемся одною верою, потому что только вера постигает победу Христову. Во что вы веруете, то получаете. Если вы веруете, что грех, смерть и проклятие были уничтожены — они уничтожены, потому что Христос победил их в Себе. Он хочет, чтобы мы веровали, что в нас, как и в Нем, больше нет ни образа грешника, ни следа смерти, потому что Он сделал все для нас». (Цит. по: Лекции по Посланию к Галатам. С. 328-329. — Прим. ред.)

[viii] LW 26, 284. (Цит. по: Лекции по Посланию к Галатам. С. 328. — Прим. ред.)

[ix] George Tavard, Justification: An Ecumenical Study (New York: Paulist Press, 1983), 53, passim.

[x] Tavard, ibid., 52.

[xi] Эрик Гритш указывает, что Меланхтон намеренно сформулировал Артикул IV «Аугсбургского Вероисповедания» таким образом, чтобы «не обидеть католических теологов». Гритш говорит, что Меланхтон сделал это, употребив традиционный термин «imputat». См.: Eric Gritsch, «The Origins of the Lutheran Teaching on Justification» в документе Justification by Faith, 169.

[xii] В этом пункте Catholic Catechism черпает свое учение о природе оправдания прямо из Трента. Catholic Catechism, 1992, passim.

[xiii] S. Bonaventure, «Commentaria in IV Libros Sententiarum (in Opera Omnia, ad Calaras aquas, 1882—1902, 4 vol.), III, 1,1.

[xiv] Chemnitz, op. cit., I, 520.

[xv] Kramer, op. cit., I, 532.

[xvi] См.: Martin Chemnitz, Loci Theologici, пер. J. A. O. Preus (St. Louis: Concordia Publishing House, 1989), II, 475-485; Examination of the Council of Trent, I, 469-477, passim.

[xvii] Robert Bellarmine, «Disputationis de Controversiis Christianae Fidei» (Milan, 1721, de justificatione, I, III). Это утверждение Беллармина стало для позднейших римских католиков стандартным определением природы оправдания, которое регулярно цитируют также и лютеране.

[xviii] Catholic Encyclopedia, 6, 692. См. также: Francis Pieper, Christian Dogmatics (St. Louis: Concordia Publishing House, 1950), II, 2.

[xix] См.: John Andrew Quenstedt, Systema (Wittenberg, 1702), Par. III, Cap. 3, S. 2, q. 1 (II, 760).

[xx] Bellarmine, op. cit.

[xxi] Quenstedt, Par. III, Cap. 3, S. 1, Th. 12

[xxii] David Hollaz, Examen Theologicum Acroamaticum (Leipzig, 1750), P. III, S. 1, C. 8, q. 18 (P. 927)

[xxiii] Gonzales, op. cit., III, 618

[xxiv] См.: Quenstedt, P. III, Cap. 8, S. 2, q. 5 (II, 777).

[xxv] WA 39, 97-98; LW 34, 167.

[xxvi] Friedrich Balduin, Commentarius in omnis Epistulas Beati Apostoli Pauli (Frankfurt, 1710), 78

[xxvii] Systema, Par. I, Cap. 8, 5, 2, q. 5 (II, 775 и далее).

[xxviii] Ibid., II, 777

[xxix] Ibid., II, 783.

[xxx] Systema, Par. II, Cap. 3, Memb. 2, S. 1, Th. 44 (II, 363). Ср.: Abraham Calov, Apodixis Articulorum Fidei (Lueneburg, 1684), 249: «Хотя Христос приобрёл для нас отпущение грехов, оправдание и усыновление, Бог всё же не оправдывает нас до нашей веры. Мы не становимся детьми Божьими во Христе таким образом, что оправдание в Божьем разумении происходит перед тем, как мы веруем». Представляется сомнительным, что римские католики могли бы сделать утверждение, подобное процитированному выше из Квенштедта. По их мнению, Христос заслужил прощение грехов, мир с Богом и праведность, однако Он не приобрёл прощение и праведность как объективные реалии, которые предлагаются в Евангелии. Праведность и прощение — это возможности, которые становятся реалиями, только когда начался процесс оправдания и освящения. 

[xxxi] Лютер и ранние постреформационные теологи не предлагали столь аккуратной и последовательной парадигмы, однако они, вероятно, согласились бы с Квенштедтом в том, что Христос добыл праведность на кресте, и что та же праведность обретается верою. Все лютеране исповедуют, что через веру грешник обретает праведность, уже существующую объективно.

[xxxii] Systema, Par. III, Cap. 8, S. 2, q. 5, Observatio 19 (II, 787).

[xxxiii] Systema, Par. III, Cap. 7, S. 1, Th. 19, сноска 2 (II, 755).

[xxxiv] См.: Quenstedt, Systema, Par. II, Ch. 2, Memb. 2, S. 1, Th. 22 (II, 320)

[xxxv] Лютер громогласно обличает схоластическую теологию как отрицание Христа и Евангелия. Он говорит:

«Среди новых академий есть некоторые, утверждающие, будто прощение грехов и оправдание по благодати полностью зависит от Божественного вменения, то есть от Божия признания, и дескать достаточно того, что Бог вменяет или не вменяет грехи человеку, потому как в этом деле он либо оправдан, либо не оправдан в своих грехах, как указывают Псалом 31 и Послание к Римлянам 3: “Блажен человек, которому Господь не вменит греха”. Если бы это было правдой, то весь Новый Завет оказался бы никчемным и бесполезным. В таком случае Христос совершал глупые и никчемные деяния, страдая за грехи. В таком случае Сам Бог вёл притворную битву и лукавил (Kauckelspiell). Потому что Он [якобы] был способен простить и не заметить грехи без страданий Христа. А значит, наша вера, отличная от веры во Христа, то есть вера, полагающаяся на такую благостную милость Божию, которая сама по себе освобождает человека от греха, [якобы] могла бы обеспечить праведность и спасение. Противостоя столь жалкому и мерзкому заблуждению, святые Апостолы всегда имели обыкновение указывать на веру во Иисуса Христа и говорили о Христе так часто, что даже удивительно чьё-то неведение этого пути. Следовательно, эти учёные из высших школ более не знают, кто такой Христос, или почему Он столь необходим, или что означает Евангелие в Новом Завете. Они делают из Христа лишь нового Моисея, учителя, дающего им новые законы и заповеди, по которым набожному человеку надлежит жить» (WA 10 ¹, 469).

[xxxvi] Терминология и концептуализация Меланхтона справедливы и реалистичны, как и фраза, которую мы находим в Тренте (Сес. VI, гл. 7), а именно — что при оправдании «неправедный человек становится (fit) праведным», хотя Меланхтон говорит, что человек делается праведным по вменению, в то время как Трент утверждает, что человек становится праведным через вливание.

[xxxvii] J. Perrone, Praelectiones Theologicae (Regensburg, 1853), II, 229

[xxxviii] Не только лютеранские теологи (Вернер Элерт, Фрэнсис Пипер и другие) попытались разъяснить лютеранско-протестантскую позицию, но в последние годы весьма активно вступили в дискуссию также и реформатские авторы. См. блестящую трактовку реальности оправдания в книге Карла Барта Church Dogmatics, IV, I, 95. Барт пишет:

«Несомненно, нам приходится иметь дело с провозглашением праведности, однако именно это провозглашение реализовалось по отношению к человеку, и оно действенно, потому что соответствует реальности, потому что создаёт и, следовательно, являет собой реальность. Именно провозглашение праведности можно назвать без какого бы то ни было ограничения установлением праведности. Христианская вера не исповедует судебное решение, не являющееся действенным, либо только отчасти действенное. Будучи верой в Иисуса Христа, Который воскрес из мёртвых, она исповедует судебный приговор, имеющий абсолютную действенность, так что человек не просто назван праведным перед Богом, но и является праведным перед Богом».

Ср. также стр. 283. См. также: G. C. Berkouwer, Faith and Justification (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1952), 87, passim. Защищая как Лютеранские, так и Реформатские Исповедания, Беркувер говорит: «Бог не позволяет Себе быть ни обманщиком, ни объектом иллюзий. Его “вменение” — это то, что бесконечно удалено от соделания верующим»

[xxxix] Даже во многих «фоновых документах», которые, как утверждают, послужили основою для «Существенных сходств», нет никакого упоминания о вменении justitia aliena верующему, за исключением провоцирующего исследования Герхарда Форди под заголовком «Forensic Justification and Law in Lutheran Theology» (Justification by Faith, 278-303), о котором, казалось бы, участники не имеют никакого представления.

[xl] Совместное провозглашение (СП) рассматривает создание Святым Духом активной любви в верующем как часть оправдания. Это означает, что Бог вменяет верующему то, что он уже имеет посредством влитой благодати.

предыдущая | содержание | следующая

Помощь сайту - Z725213213574                                                                                       © Svitlo.net 2001-2007