5. Грех

Лютеранское учение о грехе сосредоточено в артикуле о первородном грехе, посвященном скорее изображению падшей и греховной природы человека, нежели в артикуле о личных грехах, которые человек совершает ежедневно. В Лютеранских Исповеданиях, фактически, не существует конкретного артикула о личном грехе. Грех берёт своё начало в реальной истории. «С момента грехопадения Адама все люди, зачатые естественным образом, рождены во грехе» (Аугсбургское Вероисповедание II, 1). Следовательно, все люди — наследственные грешники (Erbsьnde). Какова природа врождённой греховности человека? В негативном смысле — человек лишён страха Божия и веры в Бога. «Римское опровержение» не согласилось с этим определением. «Опровержение» настаивает на том, что жизнь без страха Божия и веры является скорее действенной виной взрослых людей, чем младенцев, не владеющих разумом в полной мере.[i] В позитивном смысле — Меланхтон определил в Аугсбургском Вероисповедании первородный грех как похотливость, активную склонность ко злу:

«Когда праведность была утрачена, ее место заняла похотливость. Ибо, поскольку больное естество [больная природа человека] не может иметь страха Божия, а также любить Бога и веровать в Него, оно стремится к плотскому и любит плотское же. К суду Божию оно относится либо с презрением, находясь в спокойном и уравновешенном состоянии, либо с ненавистью, будучи устрашено надлежащим образом... похотливость является не только искажением физических [телесных] качеств, но и извращением высших сил, порочным обращением к плотскому и мирскому». (Апология Аугсбургского Вероисповедания II, 24-25; в дальнейшем Апология)[ii].

И вновь противники, опираясь на средневековых теологов-схоластов, допускают исключение, заявляя, что похотливость по сути своей не есть грех, но скорее лишь наказание за грех[iii]. Одним из последствий и плодов греха является похотливость. Тридентский Собор (в дальнейшем Тридент) утверждает:

«Относительно похотливости, которую Апостол иногда называет грехом, Святой Собор заявляет, что Католическая Церковь никогда не понимала её как грех в том смысле, что она воистину и реально является грехом тех, кто рождён заново, но  она есть следствие греха и склонность ко греху. И если кто придерживается противоположного мнения, да будет анафема» (Тридент, Ses. V, Par. 1)[iv].

Меланхтон уже ответил на это возражение (Апология, II, 47), говоря, что, конечно же, изъян первородного греха, то есть отсутствие страха и доверия к Богу, и похотливость, порождаемую первородным грехом, можно по праву назвать наказанием от Бога, однако это также является грехом против Бога. Незадолго до этого он еще более наглядно изложил свою позицию в Loci Communes 1521 года:

«Первородный грех — это разновидность активной силы [vivax quaedam energia], никоим образом и никогда не приносящий иных плодов, кроме порока. Ибо когда человеческая душа не истлевала в лукавых желаниях, похотливости, не сдерживающейся даже от самых низменных и оскорбительных поступков? Скупость, честолюбие, ненависть, зависть, соперничество, пламя похоти и гнева, — кто не ощущает этого? Гордыня, презрение, фарисейское высокомерие, пренебрежение к Богу, неверие, богохульство. И лишь немногие люди испытывают благородные побуждения. Очевидно то, что существуют люди, внешне живущие достойной жизнью, такие как Павел, который засвидетельствовал, что подобным образом он и жил до того, как познал Христа — никто не мог найти в нём изъяна. Однако такие люди не достойны славы, ибо их души подвержены наиболее низменным и жалким побуждениям, причём они даже не догадываются об этом»[v].

Меланхтоном и другими лютеранскими реформаторами первородный грех понимался как активное желание (morbos), сила, полностью извратившая нашу человеческую природу (Формула Согласия, Детальное изложение I, 5); первородный грех рассматривался как состояние. Лютер назвал это «коренным грехом» (Hauptsьnde). Он является источником всех злых деяний, идущих вразрез с Десятью Заповедями (Шмалькальденские Артикулы III, 1-2), силой, которая всегда активна и не знает покоя.

Столь ужасное описание человеческого состояния в лютеранской теологии не представляет собою академическую проблему, но касается учений о покаянии, оправдании, Таинствах и других артикулов веры. По существу, оно охватывает всю христианскую жизнь в вере. Дитя Божие никогда не сможет избавиться от пылающих fomes[1] и похотливости первородного греха. Крещение несет нам прощение первородного греха, но не искореняет его. Дитя Божие всё ещё греховно по природе. Ему никогда не избавиться от своей похотливости в этой жизни (Апология IV, 169). Лютер указывает, что когда грешник бывает оправдан, его грех и плоть не искореняются полностью, но скорее прощаются и не вменяются ему. Этот вопрос Лютер излагает сжато в Шмалькальденских Артикулах (Часть третья, XIII, 1), рассматривая доктрину об оправдании. Он говорит:

«Я не знаю, как изменить хоть на йоту то, чему я прежде и постоянно учил об этом, а именно — что верою, как говорит Св.Петр [Деян.15:9], мы обретаем новое и чистое сердце, и Бог принимает нас совершенно праведными ради Христа, нашего Посредника. И хотя грех во плоти не был пока еще полностью устранен или умерщвлен, все же Он не накажет или не вспомнит его».

В Крещении, в Таинстве Алтаря, в отпущении грехов и в Евангельском Слове Божие прощение устраняет вину и наказание за грех, однако сила греха никогда полностью не разрушается в этой жизни. «Крещение устраняет вину первородного греха, однако сущность... греха, т.е. похотливость, остается» (Апология II, 35)[vi]. Следовательно, каждый христианин, будучи прощён, спасён и оправдан исключительно ради Христа и исключительно Божией благодатью, все же остаётся грешником, виновным перед Богом, постоянно нуждающимся в прощении, спасении и Божией благодати.

6. Рабство воли

Лютеранская доктрина о грехе находится в непосредственной связи с учением о рабстве воли, которое Лютер чётко выразил в своём De Servo Arbitrio[vii]. В этой диатрибе[2] против Эразма Лютер рассматривает вопрос о свободной воле естественного человека с точки зрения библейского учения о грехе, причём без каких бы то ни было философских рассуждений. Конфессиональная позиция лютеран выразительно констатируется следующим образом:

«Очевидно (как об этом далее провозглашается в артикуле о первородном грехе, на который мы теперь ссылаемся ради кратêости), что, по своим собственным природным силам, свободная воля не только не может производить или содействовать чему-то для своего обращения, праведности и спасения, не только не может следовать [повиноваться], веровать или соглашаться со Святым Духом, Который через Евангелие предлагает Свою милость и спасение, но по своей врожденной порочной, бунтарской природе, она враждебно противостоит Богу и Его воле до тех пор, пока она не будет просвещена и управляема Духом Божьим» (Формула Согласия, Детальное изложение II, 18).

Невозможно не заметить, что как в отрицательном, так и в положительном смысле артикул о рабстве воли находится в полном соответствии с лютеранским учением о первородном грехе. И действительно, «мы заражены ядом первородного греха с головы до пят» (Формула Согласия, Детальное изложение I, 62)[viii],  и человек до и после своего обращения до такой степени опутан похотливостью (Апология II, 26; XVIII, 5), сохраняющейся также и после крещения и обращения (Апология II, 35), что невозрождённый человек грешит, даже когда он совершает «внешние мирские дела» и «совершает деяния, которые превосходны и достойны восхваления» (Апология IV, 33). И при этом он оскорбляет Христа (Апология IV, 24). Кроме того, даже добрые дела верующих несовершенны и нечисты (Формула Согласия, Детальное изложение IV, 21; ср. Аугсбургское Вероисповедание XX, 40).

Отраженнîå Лютером в Апологии и в Шмалькальденских Артикулах конфессиональное лютеранское учение о первородном грехе и учение о рабстве воли в лютеровском De Servo Arbitrio, а позже и в Артикуле II Формулы Согласия, намеренно представлены в виде антитезы доктрине схоластов и всей римско-католической теологии того времени. Рим отреагировал незамедлительно. Однако заключительный ответ был дан Тридентом (Сессия V). А на Сессии VI, посвященной оправданию, былî недвусмысленно осужденî лютеранское учение о порабощённости воли невозрождённого человека в духовных вопросах (Тридент, Сессия VI, Канон 4); то же самое произошло и с учением Лютера о том, что человек при обращении «исключительно пассивен» (pure passive) (Формула Согласия, Детальное изложение II, 89), что является основой учений Лютера. Кроме того, Тридент категорически осудил конфессиональное лютеранское исповедание, что самые благородные деяния неверующих и их попытки понравиться Богу отвратительны и оскорбительны для Христа.

7. Покаяние

Истинное учение о первородном грехе — Меланхтон вслед за Святым Августином отстаивает, что склонность (fomes) ко злу не есть нечто нейтральное (adiaphoron), но является «истинным грехом» (vere peccatum) (Апология II, 42) — привело лютеранских реформаторов к новому, совершенно иному пониманию и практике покаяния, революционному пониманию, уже отраженному в 95-òè Тезисах Лютера, непосредственной причине отлучения Лютера от церкви (Exurge Domine) в 1520 году папой Львом X. Лютеранские Исповедания развивают и защищают это новое учение о покаянии, которое является возвратом к истинному истолкованию новозаветного значения слова metavnoia [ļīźą˙ķčå].

В чём же заключается лютеранская доктрина и практика покаяния? После своей трактовки греха (первородного греха) и Закона Лютер объясняет в Шмалькальденских Артикулах : «Главное служение и сила Закона заключается в том, что он открывает первородный грех со всеми его плодами и показывает человеку — как низко пала его сущность [природа], какой  [абсолютно и] совершенно развращенной она стала. Поскольку Закон должен говорить человеку о том, что тот не имеет ни Бога, ни почтения [стремления] к Богу, и что он служит иным богам — [то,] во что без Закона человек не поверил бы. Так он устрашается, смиряется, падает духом, погружается в отчаяние и, взволновавшись, начинает желать помощи, но не видит выхода. Он становится врагом Божиим, начинает роптать и т.д. Вот о чем говорит Павел в Рим.(4.15): “Ибо закон производит гнев”, — а также в Рим.(5:20): “Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление” (то есть грех усилен Законом)». (Шмалькальденские Артикулы III, II, 4-5.)

Согласно Лютеру, в этом и состоит действие Божия Закона по отношению как к нечестивым, так и к возрождённым. Меланхтон также присоединяется к этому суждению в Апологии, неоднократно повторяя: Lex semper accusat (Апология IV, 38, 62, 103, 128, 157, 167, 179, 204, 260; XII, 34, 88; ср. Формула Согласия, Детальное изложение I, 6, 31, 32). Закон всегда обвиняет, являя гнев Божий на грех и грешника, осуждая грешника и повергая его в ужас (Апология IV, 38, 131, 144, 257, 260; XII). Лютер и Меланхтон говорят о том, что является passiva contritio, «истинной печалью сердца, смертельными страданиями и болью», а отнюдь не «напускными угрызениями совести» (activa contritio) папистов. Лютер утверждал, что паписты смягчили грех ввиду того, что они, не зная истинной природы первородного греха и его последствий, действительно не поняли, что такое грех. В результате чего они также смягчили и покаяние, проповедуя и практикуя ложное покаяние, когда бедный грешник, прежде чем получить прощение, должен был исповедовать священнику все свои смертные грехи. Грешника учили, что чем чище и полнее будет его исповедь, тем большее удовлетворение он совершит и заслужит «благодать перед Богом». Такая практика, игнорирующая веру и Христа, порождает неуверенность. Лютер охарактеризовал эту практику следующим образом: грешник всегда «совершал епитимью, но никогда не приходил к покаянию» (Шмалькальденские Артикулы III, III, 23). В противовес этому «половинчатому раскаянию» в «личных грехах» Лютер указывал на истинное покаяние, проповеданное Иоанном Крестителем и Апостолами. Лютер утверждал, что это истинное покаяние «не обсуждает — что такое грех, а что грехом не является, но всё собирает в кучу и говорит: ‘Все в нас — грех’» (Шмалькальденские Артикулы III, III, 36)[ix].

Так Лютер кратко описал лютеранское учение о грехе и покаянии. Делая это, он также обозначил реальный status controversiae между лютеранским учением о покаянии и римско-католической доктриной и практикой епитимьи. Лютеранская позиция заключается в том, что грех насквозь пронизывает естество человека и совершенно извращает его мысли, слова и поступки.

Также и истинное покаяние (die rechte Busse) никогда не бывает частичным, эклектичным или урывочным, но может быть только полным. Грешник, пребывая в истинном покаянии, исповедует пред Богом и раскаивается не только в грехах, которые он совершил (смертельные грехи, простительные грехи, грехи бездействия и деятельные грехи, памятные грехи и забытые грехи, серьезные грехи и грехи неведения), но сознается и кается прежде всего в том, что он — бедный, беспомощный и заблудший грешник (Лук. 18:13; Пс. 50:5; Шмалькальденские Артикулы III, III, 37). Потому что каждый грешник не только целиком грешен, но и полностью виновен перед Богом, виновен ввиду своего развращённого естества, а также виновен по причине того, что Бог объявил всех людей виновными (Рим. 5:12-21).

Как невозможно правильно учить о покаянии, не зная, что на самом деле представляет собой грех (Шмалькальденские Артикулы III, III, 10), так же невозможно правильно проповедовать Евангелие прощения и оценить его утешительность (Апология XII, 60; Аугсбургское Вероисповедание XX, 15), не признавая серьезности греха. «Осознание первородного греха необходимо. Ибо значимость благодати Христовой не может быть понята, покуда не признаны наши греховные недуги. Вся человеческая праведность — это всего лишь лицемерие в глазах  Божьих, покуда мы не признаем, что наше сердце по своей природе лишено любви Божьей, страха Божьего и упования на Бога» (Апология II, 33).  И еще Меланхтон говорит, что «поскольку Христос был дан нам для устранения этих грехов, этих наказаний и для разрушения царства дьявола, греха и смерти, невозможно признать благословений Христовых до тех пор, покуда мы не поймем наших пороков» (Апология II, 50)[x].

8. Благодать

Римско-католическая доктрина о благодати первоначально была извлечена из писаний Святого Августина и средневековых теологов-схоластов. С течением времени эта доктрина становилась всё более сложной. Учение о благодати было принято теологами-схоластами и современными римско-католическими догматиками после их дискуссий по вопросам христологии. Это привело к тому, что учение о благодати было отделено от великих искупительных и примирительных деяний Христа и сталî ассоциироваться с деяниями Святого Духа по освящению верующего, — так называемая теология Третьего Артикула. Искупительное деяние Христа стало достойным источником благодати, сделавшим благодать возможной. Связь между деянием Христовым и благодатью Божией осталась весьма слабой.

Тогда что же есть благодать Божия? Средневековые теологи-схоласты, развившие эту доктрину, и римско-католические оппоненты Лютера мало внимания уделили библейскому материалу, относящемуся к этой теме. Следуя за Святым Августином, они просто предположили, что Божия благодать была безвозмездным Божиим даром (gratis data), доставшимся мыслящим существам по Его милости[xi]. Постоянно понимая и употребляя термин «благодать» в метонимическом смысле, они обошли стороной принципиальный вопрос, касающийся того, чем же на самом деле была Божия благодать во Христе.

Все милости или дары благодати понимались как «подлинно существующие реалии»[xii]. Милости классифицировались как подлинная благодать и изначальная благодать[xiii]. Изначальную благодать можно определить как вселение Святого Духа и Троицы, сопровождающееся сверхъестественным даром, посредством которого мы соделаны причастными Божественному естеству, что новый Катехизис Католической церкви (далее Католический Катехизис)[xiv] называет «освящающей и обожествляющей благодатью». Это сверхъестественное качество принимается в Крещении.

Изначальная благодать состоит из трёх элементов: 1) изначальный характер, или habitus (предрасположенность, склонность), постоянно присущий душе. Через этот характер, или habitus, который вливается в душу, мы становимся причастниками Божественного естества. Этот влитый habitus совершенствует душу и наделяет её способностью к божественным поступкам. 2) Влитые добродетели (вера, надежда, любовь и т.д.) прилагаются ко «влитой благодати». Эти добродетели существуют и обладают силой, но не способностью к достижению сверхъестественных деяний. Все они принимаются в момент оправдания, которое является началом процесса освящения. Влитые добродетели можно усилить при помощи средств благодати. 3) Некоторые реальные дары Святого Духа, такие как слово мудрости, слово знания (это интеллектуальные дары), а также вера, сила чудотворения и различение духов (являющиеся волевыми дарами).

Подлинная благодать — это временная сверхъестественная помощь или вмешательство Бога вопреки разуму и воле человека, освещающие разум и укрепляющие волю. Существуют различные виды подлинной благодати (милости): 1) gratia operans и cooperans; 2) благодать, предшествующая свободному деянию, и последующая благодать, которая поддерживает свободные деяния; 3) gratia excitans, движущая сила благих деяний, и gratia adjuvans, помогающая человеку совершать свободные действия; 4) gratia medicinalis, которая исцеляет, и gratia elevans, наделяющая силой.

Это краткое обобщение сложного римско-католического учения о благодати представляет собой publica doctrina Рима, in rebus et phrasibus[3], по крайней мере, — вплоть до Второго Ватикана. Следует отметить, что римско-католическая литература (Католический Катехизис) и документы диалога между лютеранами и римскими католиками (ñовместное провозглашение), появившиеся после Второго Ватикана, в значительной степени освобождены от устаревшего запутанного жаргона, выражавшего традиционную римско-католическую доктрину. К примеру, не упоминается о вливании благодати. Однако ничто из того, что касается основ старой доктрины, не находит компромисса или сдвига. Сама доктрина остаётся полностью неизменной.

Лютер порвал со схоластическим учением о благодати и последовательной метонимической трактовкой этого понятия (результат вместо причины). Он рассматривал Божию благодать прежде всего как имеющую отношение ко спасению и оправданию грешника ради Христа. Он четко различает благодать и дары благодати. Он отвергает понятие влитой благодати как измышление теологов-схоластов, часто имеющее синергический или пелагианский контекст, хотя в своей полемической деятельности он использовал метафору вливания благодати и праведности[xv]. По существу, метафоры вливания (вливаемый и полнота) это в различных контекстах (Ефес. 3:19, 5:18; Тит. 3:6; Деян. 9:17, 13:9; Рим. 5:5; Иоан. 1:6)  явление для Писания, однако метафоры имеют отношение к  теологическим и духовным реалиям и божественным деяниям, но отнюдь не к философским, метафизическим и физическим фактам.

Каким образом Лютер и другие реформаторы упраздняют метафоризацию общего церковного термина «вливать» и библейских терминов «вливать» (или «изливать») и «наполнять»? Как правило, эти метафорические термины означают просто «давать» или «прилагать». Например, иногда лютеране говорили о Боге, что Он изливает дар, при этом просто имея в виду, что Бог дарует (Формула Согласия, Детальное изложение II, 48)[xvi] или посылает Свою любовь и благословения. Поэтому когда Лютер и представители конфессии ведут речь о Боге, дарующем Свою благодать (Шмалькальденские Артикулы III, VIII, 3; Малый Катехизис IV, 9, 12; Большой Катехизис I, 175; Формула Согласия, Детальное изложение XI, 33, 72), они указывают не на вливание некоего качества, которое затем пребывает в человеке, а на могущественное, безвозмездное, исполненное любовью, дарующее деяние Божие, посредством которого Он избирает нас во Христе, оправдывает и прощает нас ради Христа, благословляет, освящает и спасает нас — и всё это даруется безвозмездно, по Его благодати, явленной во Христе.

Лютер и Меланхтон наиболее энергично протестовали в Апологии относительно римского учения, рассматривающего благодать как «качество» или сущность, дающие верующему, наряду с другими «конечными дарами» и качествами, качество, с которым верующий действует совместно ради обретения большей благодати. Лютер в большей степени возражал против неметафорического термина «qualitas»[4], нежели против метафорического термина «infusio»[5], употребляемого папистами не в метафорическом смысле, а именно как actus physicus. Лютер с презрением описывает римское учение о благодати: «Софисты... учат, будто благодать есть качество, сокрытое в сердце. Следовательно, если кто-либо сохраняет его в своём сердце подобно драгоценному камню, то Бог благосклонно нисходит к нему, при условии, что тот будет действовать с Ним сообща, по своей свободной воле». Лютер настаивает на том, что паписты извращают библейское и евангельское учение о благодати, когда они трактуют благодать Божию, могущую быть исключительно Божиим атрибутом, как одно из многих других человеческих качеств, привязанностей и склонностей (habitus), таких как надежда, сила духа, вера и т.д. С полным теологическим и библейским основанием можно сослаться на веру, надежду и любовь верующего («теологические добродетели»)[xvii], но отнюдь не на благодать верующего. Лютер настаивает на том, что своим учением о благодати как о духовном человеческом качестве паписты навязали инородную метафизику библейскому учению о благодати, что привело к ужасной путанице.[xviii] Вследствие этого о праведности и святости думают как о качествах души, «вмазанных и влитых» в неё, подобно краске в хлебе или шерсти, или на стене[xix], и что человек, в конечном счёте, оправдывается и спасается этим качеством в себе.

И всё же, если благодать Божия не есть некая сумма даров благодати, и если она не представляет собой смесь влитых качеств и добродетелей, то чем же она является? Что такое благодать Божия согласно лютеранской теологии? Должна ли она классифицироваться как Божественное свойство, Божественное деяние или благорасположение Божие? В формальном смысле, благодать Божию можно рассматривать в связи со всеми тремя характеристиками. Однако классификация понятия ещё не говорит нам о том, чем оно является.

Когда Лютер и лютеранские реформаторы говорят о Божией благодати и разъясняют её значение, они не просто пытаются классифицировать её, хотя классификация здесь явно присутствует. И они не просто занимаются звучанием и содержанием какого-либо слова или изучаемого понятия, как это делают современные лексикографы. Скорее они исследуют, каким образом термин или понятие употребляются в определённом контексте, контексте деяния Божия, оправдывающего и спасающего грешника ради Христа. Они не предлагают обобщения многочисленных смыслов и вспомогательных значений слова cavri< и его форм в Новом Завете. Скорее они выясняют, чем является благодать Божия, и что означает благодать Божия в христологическом и сотериологическом контексте. Эта процедура обоснована; средневековые схоласты и римско-католические теологи придерживались того же.

Когда Лютер и лютеранские реформаторы (Меланхтон, Хемниц и прочие) сформулировали своё учение о благодати, они имели дело не столько с вокабулой или термином, сколько с понятием, — понятием под названием благодать, которое классифицируется и обобщается посредством этого термина. Однако данное понятие выражается во всём Писании многими другими терминами и сопутствующими понятиями, такими как «милость», «доброта», «благожелательность» и особенно «любовь». Рассматривая это понятие в контекстуальных рамках деяния Христова и сотериологии (оправдания), Лютер и реформаторы представляют благодать Божию как Божию благосклонность, — Его благожелательное и доброе расположение и намерение по отношению к падшему человечеству (Тит. 2:11; 2 Тим. 1:9). И всё же благодать является более чем просто пассивным намерением. Благодать активна. Бог именно в деянии явил любовь и благодать, послав Своего Сына (Рим. 5:8; Иоан. 3:16-17), чтобы спасти грешников (Ефес. 2:8-9; Тит. 3:5), оправдать их (Гал. 2:16-20; Рим. 3-5), призвать, осиять светом, обратить и освятить как Своих детей (1 Петр 5:10; Иоан. 1:14, 16; Гал. 2:21) и, таким образом, создать и поддерживать Церковь Христову дарами благодати [харизмата] (Рим. 12:6; Ефес. 4:7).

В лютеранской теологии Бог именно по благодати посылает и дарует Своего Сына, чтобы Он стал нашим Спасителем. С другой стороны, именно искупление Христово примиряет гневающегося Бога с грешниками и делает так, что Он становится милостивым «ради Христа» (Апология XV, 11, 12; IV, 292, 382, 386; Аугсбургское Вероисповедание XXII, 9). Таким образом мы обретаем оправдание, прощение грехов и примирение верою «ради Христа» (Апология IV, 159, 163; Аугсбургское Вероисповедание XII, 5). Вся Божия благодать сконцентрирована во Христе и Его искупительном деянии (теология креста). Все благодатные деяния, благословения и дары Божии являются, по словам Меланхтона, propter Christum. В лютеранских церквях поют: «Иисус, в Твоём кресте собраны все чудеса Твоей благодати»[xx]. Это не преувеличение. В Священных Писаниях слову благодать придаётся новое значение. Оно находится в сложной связи с Божиим спасительным деянием во Христе и с тем фактом, что Бог отдал Своего Сына. Вне Христа и Его искупления не существует ни благодати, ни милостивого Бога.

В лютеранской теологии тема Божией благодати обычно затрагивается, подобно Закону и Евангелию, на ранней стадии рассмотрения вопроса об оправдании. Лютер понял смысл благодати Божией именно после или, может быть, в момент своего открытия праведности веры. Верное понимание и изложение доктрины об оправдании влечет за собой верное понимание и изложение доктрины о благодати Божией, и наоборот.

В ходе Реформации Лютер, Меланхтон и другие лютеранские учителя убедились (подобно своим противникам) в правильности своего собственного понимания того, что такое Божия благодать. Значение этого термина и понятия не подвергалось обсуждению довольно долго, вплоть до времён Хемница. Также именно в это время, после Тридентского Собора и осиандрийской полемики[6], значительность вселенской благодати и sola gratia приняла более резкий характер. В своём труде Исследование Тридентского Собора[xxi] Хемниц трактует термин «благодать» на основании Писания. Как он отмечает, этот термин часто означает благосклонность, благожелательность, милость и любовь. Иногда он означает также и дар, обретенный по благодати. Однако по-настоящему его интересует значение этого термина в сотериологическом контексте. В этом контексте невозможно рассматривать данный термин метонимически, поскольку он означает милость, доброту, благожелательность, которыми Бог оправдывает грешника. Когда в 5-é главе Послания к Римлянам Павел говорит, что мы оправданы и спасены благодатью, он указывает не на нашу новую жизнь (которая является даром благодати), а на незаслуженную милость Бога, оправдывающего нас только ради Христа. Здесь, в «Артикуле об оправдании», благодать исключает все дела и заслуги, при этом противостоя им, — и не только к «добрым делам», совершаемым человеческим разумом (которые Лютер и Меланхтон назвали justitia civilis[7]), но также к делам возрождённых святых (Рим. 3:24-28, 4:4). Апостол доступно истолковывает этот принцип: «Но, если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью» (Рим. 11:6; ср. 2 Тим. 1:9). Хемницу ясно, что как значение, так и употребление этого термина в Писании исключают добрые дела, благочестивое поведение, заслуги, упражнение свободной воли, и вообще любые человеческие потуги со стороны грешника оправдаться. Даже покаянием и верою, принимающею милость и благодать Божию, не заслуживается оправдание или Божия благодать, ибо они являются следствиями Его благодати. Грешник оправдывается sola gratia ради Христа. В этом случае благодать безвозмездна по своей природе и не обусловлена ничем из того, что мы совершаем либо не совершаем, никакими нашими приготовлениями к принятию Божией благодати. Грешники получают «оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (Рим. 3:24).

Неизбежный вывод, который следует из этих собранных Хемницем библейских утверждений, заключается в том, что грешник оправдан sola gratia. Учение об оправдании sola gratia стало принципом и девизом лютеран как в доктрине, так и в церковной жизни. В богослужении, проповеди и жизни Церкви Евангелие оправдания только по благодати отдает всю честь Богу, при этом даруя верующему умиротворённую совесть, уверенность и залог того, что он прощён и спасён (Шмалькальденские Артикулы III, III, 10-45; Апология IV, 148; XII, 88; Формула Согласия, Детальное изложение IV, 9). Sola gratia означает, что верующий ни в коем случае не должен полагаться ни на себя, ни на то, что он совершил или чего не совершил, чтобы подготовиться к принятию благодати и обрести её. Спасение — это всецело Божие деяние благодати. Sola gratia означает, что благодать не обусловлена ничем человеческим. Такими же необусловленными являются Слово Евангелия и обетование, коими Церковь живёт, и посредством коих Церковь принимает благодать Божию.

Лютеране теологически применили принцип sola gratia, чтобы сохранить и защитить верное учение о грехе, человеке и свободной воле, искуплении, оправдании, обращении, возрождении и, конечно, учение о средствах благодати. То, что более поздние лютеранские догматики (Квенштедт, Холац) гораздо чаще  подробно рассматривали учение о благодати в полемических, нежели в позитивных разделах своих работ, не делает им чести. К их заслуге можно отнести то, что они в своих дискуссиях соотнесли понятие благодати почти со всеми сотериологическими вопросами, особенно с теми, которые непосредственно связаны с Третьим артикулом Символа Веры. К сожалению, со временем они уделяли всё меньше и меньше внимания непосредственно понятию благодати относительно трактовки первосвященнического служения и спасительного деяния Христа[xxii].

В артикуле об оправдании лютеране, руководствуясь принципом sola gratia, не только отвергли любую человеческую заслугу, дела праведности и синергизм, но также настояли на том, что искупление, совершенное Христом, стало единственным искуплением человеческого греха, и что оно представляет собою совершенное (достаточное) и надлежащее умилостивление гнева Божия за грехи мира. Таким образом было отвергнуто жертвоприношение мессы, ибо абсолютно ничего нельзя произвести с целью улучшения или дополнения совершенного и самодостаточного жертвоприношения Христова за грехи мира. Вечеря Господня есть не источник благодати, но средство благодати, то, что Апология называет «признаком благодати» (Апология XXIV, 69), эта Вечеря не только указывает на уникальность жертвы за грехи, но также соединяет и связывает нас через веру (Апология XXIV, 72, 92) с той Жертвой, которая является источником всякой благодати, прощения и спасения. Кроме того, следует отвергнуть как противоречащее sola gratia учение о чистилище (Апология XXIV, 90; Шмалькальденские Артикулы II, II, 13, 14). Sola gratia устраняет сомнения, а чистилище порождает неуверенность (Шмалькальденские Артикулы II, II, 21-27).

Лютеране разошлись во мнениях относительно  учения о благодати не только с Римом. Противостоя кальвинистскому учению о предопределении, лютеране заявили, что Божия благодать распространяется в равной мере на всех, что Христово деяние искупления универсально, и что проповедовать и предлагать Евангелие и благодать Божию надлежит всем, всерьёз и без разбора (Формула Согласия, Детальное изложение, XI, 14-23). Бог искренне желает спасти всех и не обречь никого на ад. Тридент (Сессия VI, Канон 17) согласился с этим последним пунктом, а Рим согласился с тем, что искупление Христово распространяется на всех. Однако, по мнению конфессиональных лютеран, учение об изначальной благодати противоречило вселенской благодати, ибо [согласно этому учению] изначальная благодать не была распределена Богом поровну на всех (Тридент, Сессия VI, Глава VII). Это противоречие можно преодолеть, если рассматривать благодать как присущее Богу благорасположение, а не как некий внутренний дар, получаемый человеком.

Лютеране и римские католики до сего дня не разрешили свои споры относительно учения о благодати. Уже более четырёх столетий они противостоят и ведут дискуссии, а совсем недавно вступили в диалог, причём каждая сторона употребляет своё специфическое значение этого термина. Такой подход породил двусмысленность. Если бы было словесное согласие в том, что спасение даруется по благодати, а под термином «благодать» обе стороны подразумевают нечто различное, то отличались бы формулировки их учений о спасении, и двусмысленность была бы устранена. Если бы обе стороны признали нечто различное под термином «спасение», то двусмысленность была бы ещё быстрее уничтожена. Невозможно иметь плодотворного и содержательного диалога с целью достижения доктринального согласия, особенно после столетий несогласий и недоразумений, если не существует ясной и взвешенной договоренности относительно всех терминов, употребляемых в этом диалоге. Если это фундаментальное правило не принимается и не применяется обеими сторонами, то результат будет похож на ситуацию, когда два мормона посещают христианский дом и ведут беседу с католической или лютеранской семьёй, при этом убеждая их: «Мы — христиане. Мы веруем в Триединого Бога».

К сожалению, как нам кажется, именно так и развивались все недавние диалоги о благодати между лютеранами и римскими католиками. Каждая сторона пришла к столу переговоров с собственным непоколебимым убеждением относительно того, чем является Божия благодать, и при этом предпринимается попытка выработать сходство во взглядах или заключить соглашение, игнорирующее тот факт, что обе стороны совершенно не согласны в определении, что же такое благодать Божия.

В действительности, небольшая полезная дискуссия относительно определения благодати имела место во всех исследованиях и документах, появившихся в результате последних дискуссий диалога римских католиков с лютеранами на тему учения об оправдании. Как римские католики, так и лютеране в своих соответствующих исповеданиях настойчиво учат, что оправдание происходит по благодати Божией. Однако при этом как лютеранское учение о том, что оправдание по благодати является провозглашением полного оправдания, так и римско-католическое учение о том, что оправдание по Божией благодати есть преобразование, или «изменение, произведённое в грешнике посредством влитой благодати»[xxiii], признаются допустимыми «иллюстрациями» того, что происходит, когда Бог оправдывает грешника. То есть совершенно различные учения лютеран и римских католиков о благодати рассматриваются просто как элементы особого рода «концептуализации, или изображения Божия спасительного деяния». А признание этого факта, согласно документу «Оправдание верой», представляет собой «существенное согласие», достигаемое ныне[xxiv].

В «Осуждениях эпохи Реформации» дискуссия о природе благодати присутствует не более чем в «Оправдании верой». Подобно «Оправданию верой» и «Об оправдании», «Осуждения эпохи Реформации» вносят заметный вклад в современные библейские и исторические исследования относительно римско-католических и лютеранских дискуссий, особенно что касается пролития света в серьезной проблеме двусмысленности, которая до недавнего времени характеризовала и усложняла всю межконфессиональную дискуссию. «Осуждения эпохи Реформации» справедливо отмечают, что двусмысленность в употреблении ключевых терминов, связанных с учением об оправдании, и неспособность или нежелание обеих сторон установить фундаментальные правила или договориться об определении и применении терминов привели к недоразумениям, неподобающим и преувеличенным спорам и искажениям позиций противоположных сторон. Это было подлинной трагедией.

Однако «Осуждения эпохи Реформации» на основании этого печального положения дел приходят к неверному выводу. Он заключается в том, что различное значение, приписываемое терминам и понятиям, связанным с учением об оправдании, былî просто связанî с борьбой за слова, разные истолковательные акценты, различные интересы и подоплеки, актуальные и, возможно, имевшие ценность в прошлом, но не сейчас. Современные экуменические дискуссии внесли изменения в прежнее положение дел. Согласно «Осуждениям эпохи Реформации», эти дискуссии во многом прояснили недоразумение, внесли непредубеждённость в оценку иных традиций и мнений, а также способствовали потрясающему открытию, что прежние действительно доктринальные споры уже более не являются таковыми. Отсюда следует вышеупомянутый вывод о том, что осуждения, исходящие из Тридента и Лютеранских Исповеданий, более не актуальны. Следовательно, более не существует причины, принуждающей к прояснению двусмысленностей, существующих между римско-католическим и лютеранским пониманием того, чем является Божия благодать,  нет никакой необходимости устанавливать общее понимание, чем является Божия благодать как деятельная сила в Божием замысле спасения, нет никакой нужды обсуждать само учение о благодати, или вообще вопрос существования учения о благодати. Может быть, такое суждение покажется резким, однако оно обоснованíо[xxv]. «Осуждения эпохи Реформации» даже утверждают, будто учение о благодати, которое проповедовалось во времена Реформации, не так уж далеко ушло от схоластической доктрины Рима (51). Это обосновывается скудным свидетельством, что Меланхтон употребил однажды в Апологии (IV, 116) схоластический термин gratia gratum faciens (благодать, делающая нас приемлемыми для Бога), — техническое выражение, относящееся к тому, что теологи-схоласты называли освящающей благодатью. Подобное утверждение напоминает хватание за соломинку. Нет никакого подтверждения тому, что Меланхтон, более ста раз  употребивший слово «благодать» в Аугсбургском Вероисповедании и Апологии, когда-либо имел в виду римскую доктрину о влитой благодати.

«Совместное провозглашение» принимает выводы «Оправдания верой» и «Осуждений эпохи Реформации», выражая лютеранское понимание благодати как Божией прощающей любви вместе с римско-католическим акцентом на жизнеобновляющую силу благодати (gratia habitualis)[8], несущую дар действенной любви (человеческой любви). Затем «Совместное провозглашение» просто объявляет, что соглашение достигнуто. На это благообразное заключение нам следует ответить следующим образом. Во-первых, может ли привести к содержательному соглашению понимание объекта одним человеком и акцент другого человека на одной из сторон того же самого объекта? И, что более важно, если две стороны говорят, что в спасении они зависят от благодати Божией, причём одна сторона понимает под благодатью спасительное любящее благорасположение Божие, а другая сторона — некое влитое качество, то можно ли сказать, что обе стороны разделяют общее вероисповедание?

Кажется, что ни в каком из далеко идущих диалогов не слышен фундаментальный вопрос. Его можно сформулировать так: «В чём состоит библейское учение о благодати?» Почему не рассматривается этот вопрос? Вероятно, его серьёзная постановка представляет угрозу всему римско-католическому учению о благодати, которое основано на представлении Святого Августина о gratia data и gratia creata[9]. Римско-католические участники различных дискуссий просто не могут позволить, чтобы их церковное учение о благодати было критически рассмотрено в свете Писаний. Gratia infusa[10] и gratia habitualis не имеют никакого основания в Писаниях[xxvi].

[1] Лат. — трут. (Прим. ред.)

[2] Греч. (diatrivbw) — «растирать», в пер. — «уничтожать». (Прим. ред.)

[3] Лат. —  «официальная доктрина Рима, по сути и выражениям». (Теол. ред.)

[4] Лат. —  «качество». (Теол. ред.)

[5] Лат. —  «вливание». (Теол. ред.)

[6] Полемика вокруг взглядов Андрея Озиандера (Osiander, собственно Hosemann), (1498—1552), деятеля Реформации, который утверждал, что мы оправданы ради Христа в нас, а не Христа ради нас. (Теол. ред.)

[7] Лат. —  «светская праведность». (Теол. ред.)

[8] Лат. —  «благодать, [создающая] склонность». (Теол. ред.)

[9] Лат. —  «дарованная благодать и сотваренная благодать».(Теол. ред.)

[10] Лат. —  «влитая благодать».(Теол. ред.)

[i] См.: Confutatio Pontifica, 3 августа 1530 года, в книге Михаеля Реу, The Augsburg Confession, a Collection of Sources with Historical Introduction (Chicago: Wartburg Publishing House, 1930), стр. 349-350. См. также: «Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche» (Göttingen: Vandenhoeck & Rupprecht, 1952), 144, сноска 4, далее цитируется как «BELK».

[ii] В этом пункте Меланхтон следует за Святым Августином (Marriage and Concupiscence, I, 24, 27).

[iii] Thomas Aquinas, Summa Theologica, III, q. 27, a. 3, 1. BS, 154, сноска 7.

[iv] Canons and Decrees of the Council of Trent, пер. H. J. Schroeder (St. Louis and London: B. Herder Book Company, 1941), далее цитируется как «Trent».

[v] См.: Melanchthons Werke (Loci Communes, 1521), II, 1, стр. 21.

[vi] Меланхтон продолжает цитировать Святого Августина: «Тот закон, который находится в членах, прощён духовным возрождением, однако он остаётся в смертной плоти. Он прощён потому, что его вина отпускается посредством Таинства, приносящего возрождение верующему. Однако он сохраняется по той причине, что всё ещё действуют те желания, с которыми верующий ведёт войну» (возможно, Gratian, Decretum, III, De consecratione, D. 4, c. 2).

[vii] WA 18, 600-787; LW 33, 3-295.

[viii] Цитата из Лютера, WA 42, 122; LW 1, 163

[ix] По-немецки: es sei alles und eitel Sьnde mit uns. По-латыни: universam et meram esse peccatum quoad nos et nihil esse in nobis, quod non sit peccatum sive reum

[x] Меланхтон вторит раннему Лютеру, делавшему акцент на том, что чем больше провинностей мы в себе замечаем, тем обильнее мы обретаем благодать и праведность Божию (WA 3, 31; LW 10, 34).

[xi] Sacra Theologiae Summa, Patres Societatis Jesu Facultatem Theologicarum in Hispania Professores (Madrid; Las Editorial Catolica, 1956), 3^rd ed., Vol. 3: de gratia Christi by Severino Gonzales, 490 и далее. Наиболее ясную и сильную протестантскую оценку римско-католической доктрины о благодати я нашёл в книге Карла Барта Church Dogmatics, IV, I, 84-88.

[xii] См.: Pohle о «Благодати» в Catholic Encyclopedia, изданной Чарлзом Г. Херберманном, Эдвардом А. Пейсом, et al (New York: The Encyclopedia Press, 1913), VI, 691.

[xiii] См.: Гонзалес, Танквери, Отт и другие общепринятые римско-католические догматические источники.

[xiv] Catechism of the Catholic Church (Mahwah, New Jersey: Paulist Press, 1991), 2000; далее цитируется как Catholic Catechism.

[xv] См. его работу Sermo de duplici justitia (1519), WA 3, 145 и далее, где он описывает justitia aliena Христа, вливаемую извне (infusa extra). Лютер часто говорил так: «Когда Бог оправдывает безбожника, Он вливает благодать (gratiam infundit)», WA 56, 226.

В Комментариях по Посланию к Римлянам (5:15) он говорит: «“Благодать Божия” (которой Он оправдывает нас, которая на самом деле существует во Христе, откуда она происходит [как из своего источника], точно также, как грех человеческий в Адаме), и “дар”, а именно — то, что Христос изливает на верующих в Него (Мартин Лютер. Лекции по «Посланию к Римлянам». Фонд «Лютеранское Наследие», 1996, с.338). В своей проповеди (1537) на девятнадцатое воскресенье по Троице Лютер говорит о том, что Бог вливает благодать, когда Он прощает грешников (WA 19, 1722), а в проповеди 1522 года, на Первое воскресенье Адвента, он говорит о «праведности Божией», утверждая, что «благодать и милость вливаются в нас через Христа». Лютеру нравится образ нашего доброго и любящего Бога, Который изливает благословения на Своих чад (Большой Катехизис, I, 25). В этих и других примерах Лютер (следуя древним церковным молитвам) очевидно употребляет образ вливания в метафорическом смысле, являя тем самым благодатное и обильное даяние Богом Его праведности, Его любви, Его Духа, Его благодати и т.д., — даяние, которое в первую очередь принадлежит Ему и всегда исходит от Него

[xvi] Ср. также: WA 11, 1104: «Вера протягивает руку с мешком и просто берёт то благо, которое ей дают. Поскольку Бог является Подателем, дарующим по Своей любви блага, то мы — принимающие этот дар через веру, ничего не совершающую. Ведь дар не является нашим действием, и его невозможно заслужить нашими делами. Он уже подарен. Вам остается только открыть свой рот, или скорее своё сердце, и, не шевелясь, позволить, чтобы вас насытили»

[xvii] Catholic Catechism, 1812 и далее.

[xviii] WA 39, 99; LW 34, 168.

[xix] WA 5, 573.

[xx] J. H. Schröder, Eins ist Noth.

[xxi] Martin Chemnitz, Examinatio of the Council of Trent, пер. Fred Kramer (St. Louis: Concordia Publishing House, 1971), 494 и далее.

[xxii] Например, Квенштедт уделяет мало внимания благодати как действенному фактору в совершении Христом Его первосвященнического служения. Он просто указывает, что Божия благодать является causa impellens interna того, что Христос был послан для совершения Своей искупительной миссии (Рим. 3:24). См.: Systema, Par. II, C. III, Memb. II, Th. 41 (Wittenberg, 1515 edition; II, 536-537). Тем не менее, к его чести нам следует указать, что он гораздо подробней говорит о Божией любви и милости как о движущих мотивах спасительного деяния Христова (Рим. 5:8; Иоан. 3:16, 15:13; Ефес. 2:5). И он делает акцент на том, что causa promerans заместительного умилостивления — это искупительное деяние Христа.

[xxiii] Justification by Faith, 158

[xxiv] Ни один из способствовавших написанию Justification by Faith «фоновых документов»  (многие из которых весьма полезны, содержат много информации и разрешают многие недоразумения по поводу римско-католической и лютеранской позиций в вопросе оправдания) не упоминает об ожесточённой (со времён Реформации) полемике между лютеранами и римскими католиками по поводу сущности благодати. Это кажется странным

[xxv] Ср.: Condemnations of the Reformation Era, 18-20, passim

[xxvi] Этот факт, по существу, допускается в двух язвительных, однако старательно игнорируемых, книгах, которые были написаны до Второго Ватикана двумя римско-католическими теологами относительно библейского значения благодати. См.: R. W. Gleason, Grace (New York: Sheed and Ward, 1962) и C. Journet, The Meaning of Grace (New York: P. S. Kennedy and Sons, 1957). Оба учёных делают большой акцент на изысканиях «Теологического Словаря Нового Завета» Герхарда Киттеля (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing Company, 1964—1976), в частности, на статье, посвященной термину cavri<, безусловно, представляющей одно из самых существенных исследований этого термина. Насколько мне известно, словарь Киттеля и другие подобные справочные материалы ни в коей мере не содержат рассмотрения римо-католического и лютеранского понимания термина «благодать» или любых других ключевых слов, связанных с учением об оправдании. У Киттеля словарная статья касательно cavri< очевидно поддерживает хемницевское понимание термина «благодать», изложенное в его работе Examination of the Council of Trent и в других лютеранских трудах того времени

предыдущая | содержание | следующая

Помощь сайту - Z725213213574                                                                                       © Svitlo.net 2001-2007