Глава III. Разум как инструмент

Джон Уэсли, прочтя комментарии Лютера на Послание к Галатам, был поражен и напуган нападками реформатора на человеческий разум. Лютеровские разоблачения разума зачастую кажутся резкими и даже несправедливыми, и многие в дни Джона Уэсли читали Лютера с таким же чувством. Ибо если разум следует отвергнуть целиком и полностью, как это часто можно понять из слов Лютера, то зачем тогда нужны комментарии того же Лютера на Послание к Галатам или любые другие труды подобного рода? «Что есть разум, — вопрошал Джон Уэсли, — как не способность воспринимать, оценивать и рассуждать?» И, как не раз уже было отмечено многими, критики разума сами вынуждены прибегать к тому инструменту, который отвергают. Без него они не смогут ни размышлять, ни обсуждать проблему, которой они стремятся найти решение.

Разум — великий дар Божий

Когда Лютера обвиняют в крайнем антирационализме, — как правило, это бывает основано либо на незнании того, о чём он на самом деле говорил, либо на непонимании его мыслей. В действительности неверно понять Лютера столь сложно, что его критиков скорее можно отнести к категории тех, кто, вероятно, не читал его трудов в достаточном количестве. 

Также не следует забывать, что схоластическое богословие превозносило разум непомерно, что называется, до небес, и прибегало к нему как к инструменту познания тайн Божиих. Критикуя разум, Лютер указывает на философствования схоластов и на рационалистский подход к Писанию. (В следующей главе мы рассмотрим этот аспект лютеровской мысли более подробно.) Однако, что касается его применения как инструмента, помогающего человеку в изучении окружающего мира, в интерпретации своего опыта и рассуждениях о нем, — здесь Лютер высоко ценил силу разума. Ход его мысли в этой связи известен каждому, кто прочел Краткий Катехизис, где он высказался о «разуме и чувствах» как о великих дарах Божиих, за которые мы должны быть благодарны. 

Лютер очень часто отзывался о разуме как о бесценном даре Божием, которым человек не должен пренебрегать. Ближе к концу 1543 года он прочел серию лекций в Виттенберге по девятой главе книги пророка Исайи. В одной из этих лекций он сказал:

«Разум — великий дар Божий. Его ценность безмерна, и к тому, что он верно определяет и открывает в делах человеческих, нельзя относиться пренебрежительно».

Ранее в той же лекции он сравнил свет разума со светом солнца:

«Кому придет в голову сказать, что эти два света не прекрасны? Кто станет пренебрегать ими?.. Сколь великолепен свет солнца, столь великолепен и свет разума. Более того, свет разума даже более прекрасен, чем свет солнца... Разум способен на то, на что солнце не способно».

Мы уже упоминали здесь немало комплиментов, адресованных Лютером разуму. Таких слов в его трудах немало.

«Разум — это прекрасный свет», — сказал Лютер в другое время. «Egregium lumen», —­ назвал он этот свет. Прилагательное «прекрасный» — не самый адекватный перевод слова «egregium». Эпитеты вроде «величественный, великолепный» более соответствовали бы оригиналу. Но помните, что сразу вслед за этим он добавил: «Столь же великолепен свет восковой свечи, но что будет, когда взойдет солнце?» На Виттенбергских дебатах 1536 года он сказал, что свет разума остается чем-то прекрасным и великим даже после грехопадения (post peccatum). В одной из своих лекций он назвал его «самым замечательным даром».

В 1536 году Лютер написал ряд тезисов о природе человека для диспута в Виттенбергском университете. В четвертом тезисе было сказано: «Несомненно, что разум — есть самый совершенный дар, важнейший дар, дар лучший, чем все остальное в жизни, нечто божественное (et divinum quiddam)». Далее он описал разум как производителя и проводника всех искусств, медицины, закона и всякого знания, мудрости, добродетели, славы и всего того, чем человек в этой жизни обладает благодаря разуму. Это главная черта человека, существенно отличающая его от животных. Примечательно, что в ходе дебатов Лютер добавил: «После совершения Адамом греха Бог не лишил человеческий разум величия, но напротив, утвердил его».

Лютер не только настаивал, что даже после грехопадения разум сохранил свою способность исследовать и оценивать данные, полученные с помощью чувств, но также свидетельствовал, что после обращения этот аспект человеческой природы существенно никак не изменяется. Лютер намеренно исключил разум из своего определения образа Божия. Он аргументировал это тем, что диавол, не имеющий образа Божия, тем не менее, более умен, чем человек. Иофор, например, которого Лютер называл язычником, учил Моисея, человека, исполненного Духа Святого, делу управления. В этой связи Лютер отмечал: «Язычники показали большую мудрость, чем христиане». Очевидно, что по крайней мере в этом аспекте Лютер признавал человеческий разум гораздо больше значимым и весомым, чем люди, критикующие его за так называемый «иррационализм», а затем продолжающие включать разум в определение образа Божия, несмотря на то, что после грехопадения он стал глубоко порочным. Более того, по мнению Лютера, даже после обращения разум остается, по сути, без изменений. Обращение лишь наделяет его новой направленностью и новым духом, однако в плане дискурсивных и аналитических способностей он, в сущности, никак не меняется. Из Kirchenpostille, которую Лютер называл одной из наиболее удачных своих публикаций, часто цитируют следующий фрагмент:

«Хотя Евангелие — это больший дар и мудрость, чем разум, все же оно не разрывает разум на куски и не меняет той способности к пониманию, которой наделил его Бог».

Сфера разума

Следует отметить, что Лютер решительно ограничивал область применения разума, когда говорил о нем подобным образом. Но все же нам не следует затягивать узел туже, чем это делал сам Лютер. Иногда кажется, что Лютер полностью исключал разум из области богословия. Но скоро мы увидим, что это не совсем так.

Например Лютер говорил: «Разум, сколь бы прекрасным и великим он ни был, применим только в этом мире. Только здесь он имеет власть и сферу действия (Gebiete)». Разум употребляется в управлении этим миром. Вещи, принадлежащие к этой временной жизни и к управлению этим миром подчиняются разуму. Однако разум не может выходить за границы домашнего хозяйства или управления государственными делами. Разум и опыт учат нас, как мудро содержать жену и воспитывать детей, как выгонять скот на пастбище и как его загонять обратно. Разум подсказывает нам, что со свиньей следует обращаться иначе, чем с коровой, и что вино приготавливается в винной бочке, а не в пивном бочонке.

«В вещах внешнего и мирского характера разуму следует дать полную свободу действия, ибо именно таким образом мы начинаем различать вещи и понимать, что корова больше теленка, что три ярда длиннее, чем один, что доллар больше, чем пенни, что сто долларов больше, чем десять, и что крышу лучше установить поверх дома, чем под ним. Пусть все так и остается. Ведь эти вещи в вашей власти. Именно так вы узнаете, как правильно объездить лошадь. Этому научит вас разум. В этом и употребляйте свое мастерство, ибо Бог для того и даровал разум, чтобы мы доили коров и приручали лошадей».

Слова эти полны сарказма, а когда их рассматриваешь с точки зрения схоластического богословия, становится ясно, что скорее всего это и было целью Лютера. Однако вспомнив, столь высоко Лютер отзывался о повседневных делах, которыми мы занимаемся в этой жизни (он полагал, что фермер, ведущий хозяйство и осуществляющий свое призвание, приносит гораздо больше пользы, чем монах, часами молящийся Богу, но не имеющий к тому призвания), мы не поддадимся искушению истолковать эти слова как свидетельство пренебрежительного отношения Лютера к разуму или как подтверждение того, что он отвергал всякую пользу разума в богословских делах.

Есть одна вещь, о которой нам не следует забывать. Эти слова не касаются употребления разума в качестве инструмента для понимания или обсуждения религиозных истин, они лишь описывают способность разума решать, что хорошо, что правильно, прекрасно и уместно в делах этого мира. Общая идея всех вышеупомянутых утверждений Лютера выражается словами «власть», «управление», «государство», «порядок», «править», «управляться», «обрабатывать», «приручать» и «мастерство».

Такая оценка лютеровской мысли подтверждается еще и тем фактом, что, как мы уже отмечали выше, Лютер восхищался достижениями язычников в области экономики и государственного управления. К примеру, он перевел басни Эзопа для немецких школ, поскольку полагал, что они чрезвычайно полезны для воспитания подрастающего поколения. Его восхищали языческие пословицы. Он не раз говорил о «превосходных изречениях и поучениях языческих авторов». Также он утверждал, что язычники внесли огромный вклад в исправление  и управление этого мира. Сама история свидетельствует о том.

Не пользоваться разумом там, где Бог заповедал, — значит искушать Бога. Не стоит прыгать в окно, когда есть лестница, и нет смысла переходить Эльбу вброд, если через нее перекинут мост. Лютер писал по этому поводу:

«Однако Бога нельзя испытывать, то есть существующими средствами нельзя пренебрегать. Напротив, нам надлежит использовать все средства, какие только возможно, поскольку Бог не даровал разум, его совет и помощь, чтобы мы просто махнули на него рукой».

Посему Авраам поступил совершенно верно, спасаясь от голода в Египте, хотя и не имел на то конкретного повеления Божия, поскольку «в мирских скорбях правит разум, который способен предвидеть и советовать». Комментируя попытки Иакова умилостивить гнев своего брата Исава, Лютер сказал, что в момент опасности мы должны делать все, что подсказывает нам разум. В том же духе он одобрял действия Ноя, взявшего с собой в ковчег пищу, поскольку:

«Верно, что Бог требует веры во всех наших делах, однако Он не желает, чтобы мы пренебрегали тем, что уже держим в руках, тем, что Он уже даровал нам».

Место разума в передаче религиозных истин

Несмотря на то, что сфера разума ограничена пределами земной жизни и этого мира, Лютер все же дает ему место и в богословии. Истина заключается в том, что он решительно ограничивал его действие в этой сфере. Он не позволял превозносить разум до уровня источника каких-либо истин, явленных исключительно в Евангелии. Лютер никогда не согласился бы со взглядами тех, кто низводит откровение до уровня обыкновенного процесса познания, основанного на применении разума и человеческого опыта. Также он не раз предостерегал от использования разума в качестве судьи Писания. Но при этом признавал за разумом роль богословского инструмента, посредством которого мы принимаем и постигаем откровение Божие.

Не вызывает сомнения, что Лютер, хотя бы в каком-то смысле, должен быть отнесен к разряду антиметафизических богословов. Совершенно очевидно, что он не признавал за философией способности внести сколько-нибудь полезный вклад в богословие. Кессерлей отмечал, что всякий, кто занимает в богословии позицию антирационализма, тем самым рискует лишиться самой основы, на которой покоится языковая система и все человеческое общение. И далее он вынужден предположить, что откровение Божие не может придти к человеку посредством человеческой речи, или что когда откровение бывает выражено в словесной и логической форме, оно неизбежно становится неясным, либо в какой-то степени искаженным. 

Все это мы видим у нео-ортодоксов, слова которых, по большей части, утратили конкретное значение, а богословие стало больше похоже на импрессионистическое искусство.

Лютер был тверд в борьбе с этой тенденцией. Он никогда не согласился бы с человеком, утверждавшим, будто: «Изучение логики — проклятье для тех, кто собирается посвятить себя служению». Призывая реформировать университетскую систему Германии в «Письме к немецкому дворянству», написанном в 1520 году, он предложил убрать из учебной программы труды Аристотеля: «Физику», «Метафизику», «О душе» и «Этику». Примечательно однако, что хотя Лютер и окрестил Аристотеля «проклятым, тщеславным, подлым язычником», он все же пожелал сохранить в университетских программах три его произведения — «Логику», «Риторику» и «Поэтику».

В этой связи следует также отметить то внимание, с которым Лютер подходил к изучению языков, особенно греческого и иврита. В дополнение к трем вышеупомянутым трудам Аристотеля, в учебный план предлагалось включить математику, историю, латынь, иврит и греческий. В 1524 году Лютер написал «Открытое письмо» к членам советов всех немецких городов, в которых он призвал открывать начальные и средние христианские школы как для мальчиков, так и для девочек. В своем письме он подчеркнул, сколь важно для роста благосостояния народа обучение молодёжи. Огромное внимание Лютер уделял изучению языков. Он писал: 

«И в той мере, в какой нам дорого Евангелие, надлежит нам заботиться об изучении языков [предшествующий контекст указывает, что он имел в виду в особенности греческий и иврит]... Да будет мне позволено сказать, что без [изучения] языков мы не сможем сберечь Евангелие. Языки — это ножны, в которых хранится меч Духа. Они — ларец, в котором переносится это сокровище. Они — сосуд, вмещающий этот напиток. Они — хранилище, где лежит эта пища. Не случайно в самом Евангелии они сравниваются с корзинами, в которых хранятся хлеб, рыба и другие припасы».

Далее он отметил, что если пренебрегать ивритом и греческим, то затем угаснет интерес к языкам вообще и наступит время, когда люди не смогут говорить правильно ни по-немецки, ни по-латыни. В качестве примера он привел университеты Германии и монастырские школы, в которых утрачивалось не только Евангелие, но и человеческий облик тех, кто там обучался, они превращались в грубых животных, не умеющих ни говорить, ни писать на нормальном, правильном языке. «Они... почти совсем утратили естественный разум»,—писал Лютер. Будучи высказано человеком, который был готов проклясть университетские программы за то, что в них превозносился человеческий разум, это последнее заявление свидетельствует необычайно ясно, что он понимал взаимосвязь между разумом и общением, и что ему, соответственно, была известна та опасность, о которой предупреждал Кессерлей. Весь текст «Открытого письма» Лютера представляет собой огромную важность для правильной оценки представлений реформатора в этой области, и мы вернемся к нему более детально в конце данной главы.

Философы и психологи не раз пытались провести четкую границу между той функцией нашего мышления, благодаря которой мы «понимаем», и так называемой «мыслительной» функцией. Однако, возможность такого разграничения довольно туманна. Об этом следует помнить в богословии более, чем где бы то ни было, в виду необходимости прибегать к абстракциям. Если мы не хотим принять точку зрения логического позитивизма, отрицающего возможность таких абстракций, то нам придется признать, что «мышление» и «понимание» представляют собой нечто весьма неразрывное. 

О том же следует помнить, имея дело с толкованием Библии, при котором нам приходится задействовать функции человеческого мышления, связанные с лингвистическим анализом. Поскольку одно слово может иметь полдюжины значений, толкование Писания подразумевает умение «решать вопросы» во всех смыслах этого термина. Лютер признавал различие между так называемым «примитивным» пониманием (предполагается, что оно имеет место даже у животных) и мыслительной деятельностью при восприятии Слова Божия.

«Ослу, коню, волу или корове пришлось бы проповедовать десятки тысяч лет, прежде чем они приняли реальность Закона. И это при том, что у них, как у людей, есть уши, глаза и сердца. Они могут это слышать, но это не заденет их сердец. Почему? Чего не хватает? Душа не устроена, не сотворена так, чтобы эти вещи трогали ее».

Потому в данном аспекте Лютера нельзя назвать «иррационалистом». Современные приверженцы течения, называемого нео-ортодоксальным «бунтом против разума», не могут называть его своим.

Лютер верил, что человек необращенный способен понять смысл Писания силой естественного разума. Это значит, что Лютер был противником каббалистического подхода к чтению Библии. Для Лютера Писание не было собранием таинственных символов. Откровение Божие и смысл, который Создатель желает донести до нас через слова Писания, отнюдь не сокрыты в Библии. Верно, что Бог — сокрытый Бог и таковым остается, однако Слово, в котором Он явил Себя, понятно всё. Откровение дано для всех, не только для посвященных в тайны или тех, кто каким-то образом причастился к «особой» благодати, которую современные приверженцы кальвинизма окрестили «личной встречей». Никакого специального просвещения не нужно для того, чтобы понять Писание. Человек, понимающий язык, которым написано Слово, поймет и то, что это Слово стремится донести до него. Но понять его, уловить его смысл, думать о нем, — не одно и то же, что веровать в него.

В «Открытом письме» к городским советам Лютер указал, что отцы Церкви часто ошибались в своих учениях, потому что не знали ни иврита, ни греческого. Но даже уча правильным вещам, они зачастую, по причине необразованности в языковом отношении, аргументировали это текстами, делавшими их посмешищем в глазах мира, поскольку просвещенный неверующий мог видеть, что оригинальный текст не содержит того, что приписывают ему отцы Церкви. Иными словами, образованный неверующий зачастую может понимать содержание Библии лучше, чем необразованный, но благочестивый верующий.

Также  Лютер говорил, что мнение схоластов, будто Библия — книга за семью печатями, порождено их незнанием языков. Важность этого утверждения будет наиболее очевидна, когда мы сравним его с часто звучащим заявлением, будто Библия непонятна неверующему, потому что он не просвещен Святым Духом. Для Лютера «просвещение» Духом Святым не имело ничего общего с пониманием слов Писания. В представлении Лютера Святой Дух помогает принять эти слова верою. Просвещенный человек, согласно терминологии Лютера, — это всякий верующий во Иисуса Христа. Верующий, читая Писание, прибегает к помощи разума, чтобы «размышлять» над Евангелием. Лютер говорил: «Разум служит вере тем, что он размышляет обо всех этих вещах».

Толкование Писания

Значение логических процессов в богословской мысли Мартина Лютера становится очевидно и понятно, когда мы исследуем основные принципы его метода толкования Писания. Широко известен факт, что начиная читать в Виттенберге свои лекции по экзегетике, Лютер тут же отбросил в сторону аллегорический метод, из-за которого, по его словам, Ориген и Иероним сделали себя посмешищем. В конечном счете, он почти полностью отверг этот метод.

Сегодня мы становимся свидетелями возрождения аллегорического метода, скрывающегося под различными масками и выражающегося в стремлении низвести Библейскую историю до мифологического уровня. Однако всякий, кто пытается причислить Лютера к нео-ортодоксии, должен помнить — Лютер всегда настаивал на том, что он называл «историческим, буквальным значением, соответствующим тексту».

Такой подход к Писанию не может быть иррациональным. А это правило было неизменным в экзегетическом методе Лютера. Он настаивал на том, что в толковании Библии «нормальная речь подобна жене Кайзера — ее следует предпочесть любым утонченным, остроумным и софистическим толкованиям. Никто не имеет права отказаться от нее, если только к этому не побуждает ясный догмат веры. Иначе ни одна буква Писания не выживет в ловких руках духовных жонглеров».

Во введении к лекциям по Бытию Лютер ясно указал, каким методом он пользуется. Мир, изображенный Моисеем, по убеждению Лютера, отнюдь не аллегоричен. Это реальный мир, реальные существа, и (предвосхищая теорию Дарвина, предложенную 300 лет спустя) дни, описанные в 1-ой главе Книги Бытие — реальные дни.

Говоря в тех же комментариях о сотворении Евы, Лютер указал, что мы должны отбросить глупости схоластических толкователей. Он объявил о своем намерении рассматривать все это как реальную историю. Кроме того, он подчеркнул, что, по его мнению, ребро Адама, было настоящим ребром. Схоластическая теология всегда превращала историю сотворения в аллегорию, по крайней мере, в богословском аспекте, — подобно тому, как нео-ортодоксальное богословие просто низводит все это до состояния мифа. Лютер же призывал своих студентов к вере в то, что змей был реальным змеем, что женщина была реальной женщиной, а мужчина — реальным мужчиной. Лютер говорил: «В данном толковании змей остается змеем — сатана лишь управляет им, женщина остается женщиной, Адам — Адамом».

Отвечая на «Diatribe» Эразма, он написал:

«Ни один фрагмент Писания нельзя толковать образно и делать на этом основании какие-то умозаключения, за исключением случаев, когда контекст ясно указывает на такую необходимость, а абсурдность того или иного вывода явно противоречит какому-либо артикулу веры. То есть нам следует всегда придерживаться простого, чистого и естественного значения слов, согласующегося с грамматическим и общепринятым смыслом, который Бог даровал человеку».

В этих словах, написанных Лютером в ответ Эразму, мы видим указание на еще один важный принцип, применявшийся Лютером при толковании Писания и имеющий к нашему вопросу прямое отношение. Принцип этот заключается в том, что при толковании Писания следует обращать пристальное внимание на грамматические правила и контекст. В «Tischreden» Лютер указал те правила, которые он предложил своим помощникам при переводе Библии. И третье правило, приведенное им в этой работе, заключается в том, что при истолковании «следует учитывать грамматику». Лютер критиковал Эразма, признанного одним из величайших лингвистов своего времени, за то, что он не видел практического различия между изъявительным и повелительным наклонением. Эразм, на основании повеления Божия: «Будьте святы, ибо Я свят!» — утверждал, будто человек способен выполнить эту заповедь.

Наравне с грамматикой, которой должно уделяться немало внимания, также следует рассматривать со всей тщательностью контекст. Комментируя Послание к Галатам, Лютер предупреждал, что людям не следует привносить в Писание свои мысли, «ибо они должны приходить с пустыми руками и черпать мысли из святых посланий, затем, внимательно взвешивая слова, сравнивая предыдущую мысль с последующей и принимая во внимание следующее, надлежит воспринимать смысл всего отрывка, а не строить карточные домики из отдельных слов, вырванных из контекста».

В январе 1539 года в Виттенберге произошел диспут по теме, возможно ли философски обосновать утверждение: «И Слово стало плотью». В ходе дебатов один из участников отстаивал точку зрения, что диалектика, способность логически мыслить — Богом данный инструмент, который мы по праву можем применять в поисках истины. А потому данным инструментом можно пользоваться также и в богословии. Лютер не опроверг эту позицию, однако добавил, что при использовании указанной способности следует держать ее не за хозяйку, а за слугу, за помощника, возможно, самого полезного, который научит нас давать вещам правильные определения и устанавливать различия, однако этими пределами его услуги должны ограничиваться.

Силлогистические доводы в доктринальном богословии

Хотя с одной стороны Лютер настаивал, что в богословии всякая посылка должна браться из Писания, с другой — он никогда не возражал против применения формальных логических методов в утверждении и изложении христианских учений. Примеров тому можно указать множество, однако здесь мы ограничимся лишь несколькими иллюстрациями лютеровского догматического метода.

Комментируя утверждение из 1-ой главы Послания к Евреям, что Бог сотворил мир через Своего Сына, Лютер писал:

«Если все сотворено через Сына, то Он, соответственно, никем сотворен не был. Из этого следует, что Он должен быть истинным Богом, поскольку нечто несотворенное, но существующее, должно быть Богом... А будучи Сыном, Он не может существовать один, у Него должен быть Отец. И если Бог сотворил мир через Него, то этот Бог, сотворивший все через Него, не может быть Тем, через Кого все было сотворено. Следовательно, должно существовать две Личности, отличные друг от друга — Отец и Сын. Но если Божественная природа едина, и не может существовать больше одного Бога, то следовательно, Христос и Бог Отец — единый Бог, единая Божественная сущность, единый Творец и Совершитель вселенной».

Как правило, рассуждая о Божественности Христа, Лютер прибегал к помощи силлогистической аргументации. Он усматривал подтверждение Божественности Христа во множестве библейских фрагментов, которые об этом прямо никак не говорят. В 23-й главе Евангелия от Матфея Господь Иисус говорит, что Он посылал пророков. Пророки посылаются Богом. «Значит, Он — Бог», — говорил Лютер. И еще Ангелы в Вифлееме назвали Его Господом. Если Ангелы назвали Его Господом, то Он, очевидно, выше их. Но выше Ангелов может быть только Бог. Посему Он — Бог.

В 1530 году Лютер опубликовал свое толкование семнадцатой главы Евангелия от Иоанна. Рассуждая о третьем стихе: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа», он сказал:

«Перед нами ясные и простые слова, понятные любому человеку — всякому верующему Христос дарует вечную жизнь. А поскольку никто кроме Бога не может даровать вечную жизнь, то несомненно, что Христос и есть единый истинный Бог. Далее, если Он предлагает жизнь на основании познания человеком Сына и Отца, и никто не может иметь жизни без такого познания, при котором Его познают так же, как познают и Отца, то Он един с Отцом по Своей сущности и природе, — то есть Он — другая Ипостась единого истинного Бога. Данный фрагмент свидетельствует об этом столь явственно, что даже разум не может здесь ничего возразить».

Лютер употребил то же силлогистическое доказательство, говоря об уверенности христианина в спасении. На основании слов: «Вот Агнец Божий, который берет на Себя грех мира», он сказал в своей проповеди:

«Конечно, вы не можете отрицать, что являетесь частью этого мира, поскольку вы рождены от мужчины и женщины. Вы не корова и не свинья, а следовательно, ваши грехи Он также взял на Себя... Все что называется грехом, миром и грехом мира... все это лежит только на плечах Сына Божия. А поскольку вы являетесь частью мира и пребываете в нем, — вы также участвуете в  благословении, о котором здесь сказано».

Обсуждая учение о воскресении плоти, он употребил аргумент a majore ad minus  — если мы веруем, что Бог из ничего сотворил нечто, то мы без особого труда должны уверовать в то, что Он способен воскресить наши тела. Ведь гораздо легче воссоздать тело из праха, в который оно вернулось, чем сотворить прах из ничего. Таким же образом он указал, что возможность телесного воскресения — нечто само собой разумеющееся для того, кто хотя бы допустил, что Бог всемогущ.

Отсюда очевидно, что Лютер не ставил крест на рациональных методах как таковых. Человек, который мог сказать: «В философии небольшая ошибка, допущенная в начале, приводит к большим заблуждениям в конце. Так и в богословии — малейшая оплошность сводит на нет всю доктрину», уж конечно не думал, что процессы мышления следует оставлять за дверью Церкви Христовой.

С другой стороны, мы должны знать, что Лютер отнюдь не возводил силлогистический аргумент на пьедестал. В применении логических методов надлежит отметить несколько четких ограничений. На дебатах 11 января 1539 года, о которых мы упоминали ранее, один из выступавших утверждал, что если отбросить всякие логические методы, то мы откроем дверь произвольному толкованию Писаний, а предоставив людям свободу истолковывать фрагменты, как вздумается, мы дадим им повод стать еретиками. На это Лютер отвечал:

«На самом деле величайшие еретики те, кто, врываясь со своими силлогистическими принципами, позволяют людям сглаживать откровения Писаний посредством разума. Ибо, полагаясь на такую форму суждения, они привносят много неверных, вредных заключений в Писание, даже если сам текст явственно свидетельствует о противоположном. Потому мы и говорим: “Женщина [“разум” — в немецком и в латыни существительное женского рода] в церкви, да молчит”. Предъявите что-нибудь из Писаний, ибо сказано: “Сей есть Сын Мой возлюбленный; Его слушайте”. Или скажите о том, что хотели бы услышать ваши слушатели, но если только это не противоречит Писаниям».

Из этих слов очевидно, что Писания налагают четкие ограничения на применение разума. И потому Лютер вывел свою собственную аксиому: «Править надлежит богословию. Философия и остальные полезные науки должны быть его слугами. Им нельзя позволять управлять».

В 1517 году, еще до того, как Лютер пришел к полному пониманию учения об оправдании верой, и скорее всего до того, как он провозгласил свои девяносто пять тезисов, в Виттенберге состоялся диспут о схоластическом богословии. Лютер подготовил тезисы для выступления на этом диспуте. В сорок седьмом тезисе он написал: «Ни одна силлогистическая форма не может быть совместима с природой Божества». Однако в следующем же тезисе он выдвинул следующий принцип: «Но вместе с тем, из этого не следует, что истина учения о Троице противоречит логике силлогизма».

Такой точки зрения он последовательно придерживался всю свою жизнь. Двадцать два года спустя, на диспуте, посвященном обсуждению евангельского стиха: «И Слово стало плотью», Лютер выразил ту же мысль другими словами. Он построил несколько силлогизмов и показал, что с философской точки зрения они верны, верны формально, однако с богословской — ошибочны. Такое, по его словам, возможно «не по причине ошибочности силлогистических форм, но в результате величия и славы материала, который нельзя постигнуть посредством рассуждений и силлогизмов».

Он говорил, что если мы пытаемся постигнуть богословские истины посредством силлогистических методов, мы, подобно Сорбонне, просто наливаем новое вино в старые мехи и лишаемся и того, и другого. Очевидно, Лютер не собирался лишаться ни того, ни другого, но при этом он предупреждал, что не хочет создать впечатления, будто восстает против силлогизма как такового. На своем месте — это Богом данный инструмент. Но при этом он настаивал, что здесь мы имеем дело с вопросами, не вмещающимися в рамки наших силлогизмов. В отношении же утверждения:

«Всякий человек есть творение;

Христос есть Человек;

Следовательно, Христос есть творение» —

он говорил, что в действительности мы видим здесь четыре разных термина, и потому не имеем силлогизма. Ведь «человек» в первой посылке и «Человек»  во второй посылке — не одно и то же. В первой посылке имеется в виду обычный человек. Во второй — Бог во плоти. Этот факт, однако, познается только верою, и потому мы поступим мудро, если оставим диалектику и философию там, где им надлежит быть, а в области веры научимся говорить на новом языке.

Вера как мыслительный процесс

Лютер восстал бы яростно и непримиримо против любого утверждения, будто человек может придти к вере посредством размышления или решения, или будто вера есть продукт разума. Об этом мы подробней поговорим в одной из дальнейших глав. Однако отсюда отнюдь не следует, что разум никак не участвует в процессах веры. Когда Лютер дал определение веры как «истинного помышления сердца о Боге (rectam cogitationem cordis de Deo)», он тем самым показал, что вера для него неразрывно связана с мыслительной деятельностью человеческой души. Комментируя Послание к Галатам, он писал: «Такое истинное рассуждение о Боге и является верою».

Иногда он называл веру «истинным мышлением». Очень часто он использовал латинское слово ratio, которое, как правило, переводится как «разум», для обозначения поведения, образа действия и образа мысли. Вероятно, это следует понимать так, что при обращении человека в веру в нем «родится иной разум — разум веры». И все же Лютер не считал, что при обращении, с разумом человека происходят какие-то кардинальные перемены. Он специально делал акцент на том, что в сущности разум остается тем же разумом даже после обращения. И если перевести последнюю цитату из Лютера, как: «Рождается иной разум, то есть вера» — это великолепно сочетается с определением веры как «истинного помышления сердца о Боге». Так можно понять, почему Лютер практически смешивает воедино веру и «истинное мышление», говоря: «В богословии мы не имеем истинного разума или благой воли помимо веры» (in theologia nullam rectam rationem et bonam voluntatem habemus nisi fidem).

Но при этом для Лютера вера не была мистическим или таинственным чувством, как если бы «помышление сердца» чем-то существенно отличалось от «помышления разума». Он рассматривал веру как интеллектуальное проявление. Комментируя Послание к Галатам, он уделил внимание различию между верой и надеждой и сказал: «Вера присутствует в разуме, а надежда — в воле». Далее он добавил: «Прежде всего верующий должен иметь правильное понимание и разум, просвещенный верою». «Просвещенный верою» — означает, что вера должна управлять интеллектом. Немного ниже он пишет: «Итак, вера подобна диалектике, порождающей представление обо всем, во что следует веровать».

Лютер справедливо рассматривал веру как некое средство связи, через которое верующий принимает благодать Христову. Комментируя Послание к Галатам, Лютер говорил о «постижении Христа через веру». Однако наиболее полезно для нашей темы другое утверждение, гласящее: «Христос же постигается не Законом или делами, а верою просвещенным разумом».

Понимание разума как чего-то «образуемого» или «просвещаемого» верою характерно для Лютера. Он был готов слушать разум, «утвержденный» в Писаниях. В комментариях по Книге Бытие он так сказал о том, что происходит с человеком при обращении:

«Вера — есть обновление и изменение всей природы человека, так что уши, глаза и само сердце слышат, видят и воспринимают по-иному... Вера жива и действенна. Это не просто досужие размышления. Она не скользит по поверхности сердца, как гусь по водной глади, она подобна воде, нагретой огнем, которая, хотя и остается водой, все же не остается холодной, она становится теплой и меняет качество. Вера, будучи деянием Духа Святого, создает в человеке иное мышление и чувствование, создавая совершенно нового человека».

Как мы уже отмечали, Лютер полагал, что наша способность судить о чем-либо, наш рассудок и интеллект глубоко извращены первородным грехом. В результате чего «свет» разума превратился во тьму. А когда разум затемнен, все остальное в человеке действует неверно, ибо «воля всегда следует за разумом». Это мнение Лютера почти полностью совпадает с мыслью Джонатана Эдвардса, которую он выразил так: «Воля всегда послушно следует за последним  словом разума».

Однако при обращении разум обновляется. Лютер сравнил обращение человека к вере с тем, как змея сбрасывает кожу:

«Итак, он сбрасывает старую кожу, оставляет свой прежний свет, свои старые мысли, желания, любовь, устремления, слова и действия, становясь совершенно новым человеком, видящим все по-новому, судящим по-новому, принимающим новые решения, мыслящим иначе, желающим иного, по-другому говорящим и любящим, имеющим иные дела и побуждения. Он ведет себя иначе, не так, как вел себя прежде».

Следовательно, вера очищает и просвещает разум. Когда кто-то спросил Лютера, полезен ли, пригоден ли вообще для богослова естественный разум, реформатор ответил, что следует различать разум, одержимый диаволом, и разум, просвещенный Святым Духом. Он сказал, что с разумом дело обстоит точно так же, как и с другими частями тела. Язык неверующего произносит богохульства, тогда как язык верующего славит Бога. Относительно своего естества, язык остается языком до и после обращения. В природе языка никаких изменений не происходит.

«Сам по себе язык вере человека никак не помогает, он ей служит, когда сердце человека очищено (или просвещено, illustratum est). Так и разум, когда он просвещен (illustrata), служит вере своей способностью к рассуждению. Но без веры разум “не пользует нимало”, ни на что не способен, подобно тому как язык без веры хулит Бога, что мы можем видеть на примере Герцога Георга. Очищенный же разум черпает все свои мысли из Слова. Сущность разума сохраняется, но суетность его исчезает, когда он просвещен (illustratur) Духом».

Благодать Божия при обращении не меняет сущности человека — его природа, темперамент, таланты и дары остаются прежними. Благодать нисходит на ту природу, которая есть. Если до обращения у человека был мягкий характер, то он останется мягким христианином. Обладающий пылким темпераментом станет  пламенным проповедником. Там, где благодать находит вдумчивого, разностороннего человека, одаренного прекрасным умом (как Филипп Меланхтон), она использует его для спасения других людей.

Разум действительно никак не помогает человеку придти к вере. Только когда огонь Святого Духа зажигает в сердце пламя веры, эта вера начинает пользоваться услугами разума.

«Разум начинает содействовать вере не до, а после обращения, подобно языку и другим частям человеческого тела, всем остальным его способностям. Разум, просвещаемый Духом Святым, начинает служить вере. Однако вне веры он, подобно всем остальным органам и способностям человеческого организма, как внешне, так и внутренне лишь хулит Бога».

Таким образом, согласно Лютеру, разум верующего человека становится «лучшим помощником в благочестии». Далее Лютер писал:

«Разум сохраняет жизнь в вере. Верою он умерщвляется и снова воскрешается. Как наше тело восстанет в нетлении, так и разум после обращения — иной, чем прежде. То же справедливо в отношении нашей памяти, воли и языка. Все в нас меняется, как меняются свойства раскаленного железа — они становятся иными, чем до нагрева. Таково возрождение, совершаемое через Слово Божие — хотя сам человек, части его тела остаются в сущности неизменными, Слово творит нечто новое в этих членах и в этом человеке, так что рожденное от Адама преображается».

Из всего этого очевидно, что антирационализм Лютера не имел ничего общего с «иррационализмом», в котором его обвинил Байнтон. Когда Бог действует в человеке, одаренном красноречием, Он использует его дар красноречия. Действуя в энергичном человеке, Он использует его активность. А обращая человека разумного, Он задействует его мыслительные способности. Хотя человек никак не может содействовать своему обращению в веру или пребыванию в ней, и все в этой сфере принадлежит Богу, тем не менее, Бог действует в нас так, что мы трудимся вместе с Ним.

Человек — мыслящее существо, и он остается таковым после обращения в христианскую веру. Конечно, его мышление приобретает совершенно иную направленность, новое отношение к реальности, однако по своей сути разум остается разумом. Правила логики одинаковы для верующего и для неверующего, где бы они ни применялись. Однако, приобретая это новое видение, разум становится великолепным инструментом, с помощью которого мы постигаем библейские истины, понимаем отдельные слова, определяем смысл прочитанного и передаем эту весть другим людям. «Живой язык содействует вере», — говорил Лютер. «Разум делает проповедь ясной, и всячески содействует вере». И все же, как говорил Лютер на Гейдельбергских дебатах в мае 1518 года, как сексуальное влечение недопустимо для неженатого человека, так и «философствовать может лишь тот, кто не безумец, то есть христианин».

предыдущая | содержание | следующая

Помощь сайту - Z725213213574                                                                                       © Svitlo.net 2001-2007