Locus [VIII]. Закон Божий

[Текст Меланхтона]

Закон — это учение, данное Богом, которое указывает на то, какими нам надлежит быть, что мы должны делать и чего должны избегать. Закон требует полного послушания Богу. Он заявляет, что Бог гневается и карает вечной погибелью тех, кто не выказывает полного послушания. Это определение взято из самого закона Божьего и из многочисленных изречений Христа. Закон содержит в себе предписания и обетования, к которым прилагается условие полного исполнения Закона. Сюда же входят угрозы. Излагаемые предписания касаются полного послушания: «Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими» (Втор. 6:5). А также: «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19:18). И снова: «Не желай» (Исх. 20:17). Предостережение гласит: «Проклят, кто не исполнит слов закона сего и не будет поступать по ним» (Втор. 27:26). Христос опять говорит в Мат. (25:41): «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный».

Прежде всего необходимо предупредить о том, что существует огромная и неизмеримая разница между человеческим законом и божественным законом. Но так же как люди не могли видеть сияющего лица Моисеева и смотрели на него через покрывало, так умы и глаза всех людей видят закон Божий на расстоянии. Они так же не понимают, что из себя представляет природа осуждения, однако повсеместно полагают, что это учение имеет отношение ко внешним делам, наподобие того, как они рассматривают предписания Фоклида или Теогния. Однако существует больше причин для того, чтобы был дан и явлен божественный закон, а отнюдь не этот, как будет упомянуто ниже. Таким образом, нам не следует относиться к закону Божьему как к децемвиральным таблицам римлян, которые погибли много столетий назад вместе со своим сводом законов и судьями. Закон Божий является вечной и неизменной нормой божественного разума и осуждением греха, — осуждением, запечатленным в людских умах, о котором часто  возвещает  глас  Божий  и  о  котором  говорит Христос: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить» (Матф. 5:17).

Следовательно, мы должны рассмотреть это различие. Человеческий закон требует только внешних дел (или запрещает их). Философия иногда учит, что необходимо нечто большее, например, чтобы действие было благородным и искренним, а не просто внешним или притворным, и чтобы оно представляло собой честное осуждение в разуме и верный выбор или решение в воле для совершения правильного поступка. Таким образом, Закон требует некой осторожности или умеренности чувств и поступков, что, собственно, называется «этикой». Однако этот закон не обвиняет нашу природную нечистоту и не выносит приговор за все наши грехи, которые находятся в противоречии с Первой Скрижалью, а именно: недоверие Богу, недостаток страха и любви к Богу, наша слабость веры и зло, присущее нашей натуре.

Закон Божий не только требует внешнего действия или любви, исходящей из сдержанных чувств, о которых толкуют философы, но он также повелевает, чтобы наше естество полностью подчинялось Богу, имело непоколебимое познание Бога, истинный и неизменный страх перед Ним, крепкое упование на Бога и жгучую любовь к Нему. Но из-за того, что человеческая природа не такова, голос закона является судом Божьим, осуждающим грех в нашем естестве. Павел выражает это понятие так: «Закон духовен» (Рим. 7:14), то есть, что это не только гражданская мудрость, издающая повеления касательно наших внешних поступков в нашей общественной жизни, но совершенно иное учение, которое требует духовных действий, глубокого познания Бога, жгучей и совершенной любви, как и Закон говорит: «Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим» (Втор. 6:5).

Однако монахи говорят о законе Божьем так же, как о гражданской праведности; они говорят, что закон Божий удовлетворяется гражданским и философским воспитанием, то есть посредством внешних дел и всего того, что предпринимает воля, даже если в разуме пребывают сомнения, а в воле и в сердце все еще присутствует множество злых наклонностей. Они также учили, что эти сомнения и извращенные желания не являются грехами.

Таким образом, они воображают, что люди являются праведными и угодными Богу на основании дел, с помощью которых они надеются удовлетворить закон Божий; они не учат, что люди обретают праведность посредством примирения с Богом и угодны Ему через веру, ради нашего Примирителя Христа. Однако Павел опровергает эти фарисейские заблуждения и утверждает, что немощная природа человека неспособна ни удовлетворить закон Божий, ни умиротворить гнев Божий, ни удалить грех через дела Закона.  Он  утверждает,  что  Сын  Божий,  наш  Господь Иисус Христос, был послан, чтобы удалить наши грехи и дать нам праведность и вечную жизнь, о чем мы будем говорить более подробно в соответствующем locus. 

[А.] Закон Божий

Прежде всего рассмотрим последовательность и структуру loci. Поскольку грех — это anomia (беззаконие), то  есть  все,  что  находится  в  противоречии  с  законом Божьим, необходимо очень тесно объединить loci о Законе и грехе. Ибо бесполезно иметь дело с учением о грехе, а также понять, что такое грех, если не показать, что все, что не соответствует норме праведности в разуме Божьем, является грехом. Что же касается вольного выбора, то существует великое множество философских аргументов в церкви, в которой не затронуто учение о Законе как об истинном объекте человеческих усилий.

К тому же это учение будет предшествовать locus об оправдании, если мы последуем наилучшему и самому необходимому порядку, ибо Евангелие состоит из провозглашения заслуг и благ Сына Божьего, однако все это обусловлено исполнением Закона и избавлением от проклятия Закона. В таком случае, что же поймет человек в артикуле об оправдании, если он не изучит и не рассмотрит со всей серьезностью то, насколько сурово действует Закон и какого совершенного послушания он требует от всех, и в чем состоит проклятие Закона? Ибо не существует абсолютно никакого способа, благодаря которому человек мог бы постичь, как велико деяние Примирителя, если он не научится от Закона, какому роду послушания и какому виду наказания все мы подчинены. Также нельзя верно понять свободное вменение, если сначала Закон не покажет неспособность плоти (Рим. 8:3). Таким образом, мы будем скорее всего хладнокровно относиться к благам Сына Божьего вследствие нашего невнимательного и несерьезного изучения Закона.

Этот порядок, при котором доктрина Закона стоит впереди, необходимо сохранять не только в учении, но и в серьезных упражнениях благочестия. Ибо до тех пор, пока каменное сердце не будет разбито и принижено молотом Закона (Иер. 23:29), оно неспособно принять учение Евангелия, и новое вино просто наливают в ветхие меха (Матф. 9:17). А Павел открыто говорит: «Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа» (Гал. 3:22). Следовательно, когда мы ощущаем в себе либо эпикурейское безразличие, либо фарисейское высокомерие по отношению к учению об оправдании, нам следует возвратиться к учению о Законе.

Однако в завершение данного locus уделим особое внимание ценности и важности этого учения. Сейчас же я лишь вкратце показал, почему и как учение Закона должно предшествовать артикулу об оправдании. Ибо, если не сохранить этот порядок как в нашем учении, так и в нашей практике покаяния, наш разум предастся либо эпикурейству, либо фарисейству. Далее, чтобы трактовка учения о Законе была проще, нам следует разделить предмет обсуждения на определенные главные пункты.

Глава I. Слово «закон», или определение этого термина

Поскольку термин «закон» используется в Писании в различных смыслах, нам необходимо установить основные значения, которые это слово имеет в Писании, и определить, что означает термин «закон» в данном locus. Это не только имеет отношение к грамматике, но является полезным и необходимым для сути вопроса, ибо двусмысленность значения термина «закон» произвела множество серьезных и пагубных заблуждений.

Монахи превратили учение Евангелия в закон, потому что Евангелие названо «законом духа жизни» (Рим. 8:2); они вообразили, что Евангелие никоим образом не отличается от закона Моисеева, за исключением того, что оно дает предписания, которые требуют большего совершенства и которым следует более ревностно подчиняться.

Анабаптисты, ввиду того что все Писание Ветхого Завета названо Законом, возомнили, будто патриархи не верили ни в Евангелие, ни в обетования вечной жизни, но принимали только лишь внешние и материальные обещания, подобно откормленным свиньям (с. 332), о коих сказано, что они «под законом» (Рим. 3:19) и «подзаконные» (Гал. 4:5).

Антиномиане, ввиду того что в Матф. (11:13) сказано: «Все пророки и закон прорекли до Иоанна», утверждают, что учение Десяти Заповедей не имеет места в Новом Завете.

Либертинцы говорят, что верующие «не под законом» (Гал. 5:18); следовательно, по их мнению, верующие не обязаны на основе Закона учиться добрым делам, с которыми им следует жить, наоборот, — надо позволить каждому поступать, как ему советует Дух (как они это придумали для самих себя).

Эти дискуссии представляют важность, ибо они возникли из-за вопросов, важных самих по себе. Основные значения слова «закон» можно подразделить на следующие категории:

I

В общем смысле. У Павла этот термин используется в отношении движущей, принуждающей силы или побуждения, либо чего-то действенного, как то: «закон греха» (Рим. 7:25), «закон в членах» (Рим. 7:23), «закон смерти» и «закон духа жизни» (Рим. 8:2).

II

Существует также общее значение, когда под термином «закон» понимают учение, явленное во всеобщем масштабе, как в Пс. 18:8-9 и Пс. 118, где о Законе сказано, что он утешает и веселит сердце. То же самое говорит Исаия о Евангелии: «От Сиона выйдет закон» (Ис. 2:3). Рим. (8:2): «закон духа жизни»; Рим. (3:27): «закон веры»; Гал. (2:19): «Законом я умер для закона». Есть также еврейское выражение, согласно которому Закон (тора) обязан своим именем установлению и научению. Так, Павел говорит о «законе дел» и о «законе веры» (Рим. 3:27).

III

Термин «закон» часто употребляют для описания священных книг, в которых христианское учение изложено в виде Ветхого Завета; а иногда, конечно же, и во всех книгах Ветхого Завета. Так, в Иоан. (10:34), основанном на Пс. 81:6, слово «закон» используется в широком смысле: «Не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги?». И снова в Иоан. (15:25) цитируется Пс. 34:19: «Да сбудется слово, написанное  в  законе  их:  возненавидели  Меня  напрасно»,  а в 1 Кор. (14:21) Павел цитирует из Ис. (28:11-12): «В законе написано…». Иногда этот термин употребляется в книгах Моисеевых, чтобы отличить их от пророческих писаний и псалмов (ср. Лук. 24:44; Рим. 3:21; Матф. 7:12). В Гал. (4:21) книга Бытие названа Законом. Иудеи повсеместно называли книги Моисеевы Торой или Законом. Иногда под этим термином понимаются те книги Моисеевы, в которых описан Закон (Лук. 10:26 сл.; ср. Матф. 22:36 сл.): «Какая наибольшая заповедь в законе, что написано?» Ибо если сюда входит книга Бытие, то первой была бы либо заповедь, данная в раю относительно запретного древа, либо заповедь, данная относительно обрезания (ср. Гал. 3:10; Деян. 7:53).

IV

Термин «закон» используют со ссылкой на Ветхий Завет в той мере, в которой он противоположен Новому Завету, с обозначением всей формы политической жизни и учреждения священства, которые Бог установил для народа Израиля через Моисея. Так, на протяжении всего Послания евреям [это использование Закона очевидно, особенно в] 7:12, где указано, что «с переменою священства необходимо быть перемене и закона». И снова в 10:1: «Закон, имея тень будущих благ…». Матф. (11:13): «Все пророки и закон прорекли до Иоанна». На основании этого использования термин «закон» ссылается на церемонии, как в Лук. (2:22): «Когда исполнились дни очищения их по закону Моисееву», и иногда на судебные дела, как в Иоан. (19:7): «Мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть» (ср. Деян. 23:3).

V

Термин «закон» употребляется в противоположность «Евангелию» или «вере» и относится к учению Десяти Заповедей, которое предписывает совершение дел (Рим. 10:4-6) в каких бы то ни было книгах Ветхого и Нового Заветов.

VI

Термин «закон» используется в противоположность «благодати» и относится к власти Закона, о котором правильно было бы сказать, что он состоит из следующих трех характеристик: (1) Закон не соглашается ни с каким послушанием, за исключением того, которое является чистым, совершенным и непрестанным. Он отвергает и осуждает всякое послушание, к которому прилепляется любая нечистота, любое несовершенство или упущение, в соответствии с утверждением: «Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (Иак. 2:10). (2) Закон никому не обещает жизнь и спасение, а если и обещает, то только при условии его совершенного исполнения. (3) Закон подвергает осуждению всех, кого он может обвинить в какой-либо слабости, без всякого попущения или смягчения. Так, в Гал. (5:18) сказано: «Если вы духом водитесь, то вы не под законом». Рим. (6:14-16): «Вы не под законом, но под благодатью». Здесь Павел ясно говорит, что термин «закон» означает не послушание, а скорее силу проклятия: «Станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатью? Никак. Неужели вы не знаете, что кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или рабы греха к смерти, или послушания к праведности?» На основании этих отрывков можно легко вывести определение термина «закон», ибо термин «закон» используется здесь, в основном, в соответствии с двумя последними категориями, а именно, со ссылкой на Десять Заповедей и на силу проклятия. Принимая во внимание эту отличительную особенность, можно было бы разрешить много споров.

Далее, с определением этого термина связана также совокупность различных терминов, которые в Писании относятся к одному и тому же субъекту. Ибо Святой Дух имеет обыкновение описывать одну и ту же вещь с помощью разных имен, чтобы можно было лучше понять природу этой вещи. Так, имена Десяти Заповедей представляют в этом отношении особый интерес: когда имеет место сравнение Закона и Евангелия, особенно в артикуле об оправдании, тогда Павел, по свидетельству Лютера, употребляет принижающие по отношению к Закону имена. Ибо он называет его «детоводителем и стражем» (Гал. 3:23-24), «игом рабства» (Гал. 5:1), «силой греха» (1 Кор. 15:56), «производящим гнев и смерть» (Рим. 4:15 и 7:5), «немощными и бедными вещественными началами» (Гал. 4:9), «служением осуждения, убивающей буквой» (2 Кор. 3:6-7, 9), «рукописанием против нас» (Кол. 2:14), «заветом, рождающим в рабство» (Гал. 4:24), «игом, которого невозможно понести» (Деян. 15:10).

Эти термины применимы к учению Десяти Заповедей, когда те сравниваются с Евангелием (как и Павел ясно говорит во 2 Кор. 3:16), отчасти ввиду превосходящей славы Нового Завета. Однако, если рассматривать этот закон как учение, данное Богом, то он обладает самыми удивительными именами, такими как в Рим. (7:12): «Закон свят, и заповедь свята, и праведна, и добра». В Деян. (7:38) Стефан называет Закон «живыми словами»; подобным образом говорит и Павел в Рим. (7:10): «Заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти».

Некоторые особенно прекрасные термины, применимые к Закону, встречаются в Псалмах 118 и 18, однако среди образованных евреев не существовало согласия в отношении этого учения и применения этих отрывков, потому что раввины вносили путаницу даже в вопросы, касающиеся Писания. Они насчитали 613 предписаний и не желали описывать все учение Закона с помощью всех этих разнообразных имен. Они говорили, что для определенных заповедей существуют особые имена, такие как chuqїm, истолкованием которому может служить piqћdїm, но которое возникло и проявилось из естественной праведности. Таким образом, они  отнесли  chuqїm  к  церемониальным  вопросам,  а mishpќtїm — к судебным вопросам.

Я не собираюсь сводить обсуждаемый мною вопрос только к доводам грамматиков, и просто принимаю следующее: Святой Дух присваивает Закону много имен для того, чтобы более ясно показать нам природу и обязанности Закона. Следовательно, если применять эти термины в псалмах таким образом — а именно, что некоторые термины относятся к определению, другие — к разделению, а третьи — к обязанностям Закона, — тогда грамматике ничто не угрожает. Мы извлечем много пользы, если рассмотрим, как Святой Дух в этих простых словах заключил все учение Закона. Поэтому я сделаю обзор выражений, используемых в Псалме 118, в том виде, как они там записаны, поскольку греческие слова, соответствующие еврейским, перешли в Новый Завет из Септуагинты и, следовательно, их можно правильно понять на основании их источников.

[Dќbќr], logia, logos (пророчества, слова или слово Божье). Эти термины относятся к Его откровению и провозглашению; они показывают, что Сам Бог есть Автор Закона и что он (закон) не является изменчивым мнением людей. Так, Стефан употребляет в Деян. (7:38) логос, а в Рим. (3:2) используются «логиа Божии».

Thorќh, nomos (закон). Обоснование этому имени таково: подобно тому как в облаках образуется дождь и изливается вниз, чтобы напоить и сделать плодородной землю, Бог дает учение Закона — не для того, чтобы сокрыть его в книгах, а чтобы повсюду посеять его и записать его в наших сердцах, «чтобы человек обладал им и повиновался ему» (Dass mans haben und treiben soll).

‘edћth, martyrion (свидетельство). Ибо, как свидетели, благодаря своему свидетельству, делают что-либо известным и очевидным для судьи и присяжных, так и Бог с помощью верных и ясных свидетельств открыл Свою волю, которая была нам отчасти неведома и которую мы отчасти приняли в наши сердца посредством слабого согласия. Этот термин применим к Слову Божьему в общеупотребительном смысле. Потому-то апостолы часто называют Евангелие свидетельством. Слово «свидетельство» использовано здесь по той причине, что оно убеждает совесть. Так, в Рим. (2:15) сказано: «О чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую». В Матф. (24:14) и Марка (13:9) также идет речь о «свидетельстве пред ними», так как им нет извинения.

Piqћd. Раввины извлекли этимологию этого слова из понятия «откладывания чего-либо», то есть Бог, записывая естественный закон, как бы отложил его в сердце человека. Некоторые из них истолковывают его как поручение или повеление — нечто, чего Бог требует. Ибо слово pќqad означает либо «вводить в курс дела», либо «повелевать что-то, то есть требовать это вследствие посещения, требовать отчета». Септуагинта передает его как entolє (повеление) или epitagє (приказание). Родственным с ним является слово mitswќh (приказание), понуждающее всех соблюдать его. Септуагинта переводит его также словом entolє. Таким образом, эти два термина означают, что закон связывает людей.

Tsedek, dikaiosynє и dikaioma (праведность и требование). Ибо Закон является нормой праведности Божьей. Не следует искать иных добрых дел, поскольку квинтэссенция праведности предписана в Законе. Следовательно, она называется «законом», потому что он предписывает этот вид праведности: «Все заповеди… старайтесь исполнять, дабы вы были живы» (Втор. 8:1).

Mishpatїm, krimata (суды). Оттого что Закон является бесконечным судом Божьим, осуждающим грехи и сокрушающим их посредством Его вечного гнева, всякий, не подчиняющийся ему, осужден повелением, изложенным во Втор. (27:26): «Проклят, кто не исполнит слов закона сего и не будет поступать по ним!»

B^erlth, Иер. (31:31-33), diathєkє (завет, договор, завещание), так как в Законе Бог творит мир со Своим народом, и Закон содержит обетования, сопровождаемые условиями.

Derek, hodos (путь), потому что Закон ведет нас на нашем пути, указывая на добрые дела, в которых мы должны пребывать.

Chuqoth. Септуагинта передает это как dikaiomata, ссылаясь на учрежденные Богом церемонии, которые представляют что-либо. Кто знаком с обычаями евреев, тот заметил, что, если объединить эти два термина, «церемонии» и «суды», первый относится к церемониальным законам, а второй — к гражданским законам.

Так, в Евр. (9:1) использовано слово dikaiomata и с целью пояснения добавлено слово latreia, т. е. «предписания к богослужению». В Новом Завете этот термин употребляется главным образом для постановлений, которые Бог записал в Своем законе (Рим. 8:4); Септуагинта также переводит tsedek с помощью слова dikaioma.

Я предоставил вашему вниманию этот список имен, употребляемых по отношению к Закону, исходя из двух особых причин: 1) с тем чтобы можно было более тщательно рассмотреть слова, перешедшие в Новый Завет из Септуагинты, и чтобы иметь возможность, благодаря возврату к самим источникам, лучше понять этимологическую причину; 2) ввиду того что благодаря использованию этих различных терминов можно дать полное определение закона посредством рассмотрения разных его частей и найти благотворное применение отдельным частям этого определения. Нет сомнений в том, что подобного рода исследования терминов, которые Святой Дух пожелал употребить на Своем особом языке, проводить необходимо.

Глава II. Определение Закона

При определении Закона не спрашивают, что представляет собой Закон в общем смысле, либо что такое человеческий или естественный закон. Правильный вопрос должен звучать так: что означает слово «закон» в этом locus, то есть что такое моральный закон?

Существует много определений Закона; некоторые из них несовершенны, некоторые неверны, и все это оттого, что люди, написавшие их, говорили о Законе в общем смысле.

Мы процитировали из Августина, De Lib. Arb. [1.6.15, MPL 32.1229], следующее определение: «Закон есть вечная, высочайшая причина, которую следует всегда соблюдать и согласно которой злые люди заслуживают злой жизни, а добрые — хорошей жизни». И еще [ibid.]: «Закон — это сверхъестественная мера и норма, управляющие действиями людей, с тем чтобы они имели возможность прийти к вечному блаженству».

Фома Аквинский говорит: «Закон есть мера и норма, направляющие к тому, что должно делать. Это особое руководство для нашего разума ради общего блага, возвещенное Тем, Кто заботится о сообществе людей». И еще [ibid.]: «Вечный закон есть вечная идея божественной мудрости, согласно которой Закон положен для руководства вещами, о которых Он заведомо знал». И еще [ibid.]: «Это суждение божественной мудрости о том, что является направляющей силой всех поступков и чувств».

Философы тоже могут развить подобные определения закона. Ибо Цицерон говорит в De Legibus, I [6.18; cf. 2.48]: «Закон — это высочайшее суждение, заложенное в природе, которое повелевает делать то, что надлежит делать, и воспрещает противоположное. То же самое рассуждение, если оно подтверждается и происходит в разуме человека, есть закон». И еще в De Legibus 2 [48.78]: «Закон не есть нечто, состряпанное гением людским, не некий человеческий декрет, но что-то вечное, что управляет целым миром посредством мудрости повелений и запретов». De Natura Deorum [2.31.78]: «Закон — это повеление того, что верно, и отвержение того, что есть зло».

Вариний также цитирует подобное определение философов: «Закон есть слово, утверждающее дела, которые следует делать, и запрещающее то, чего не должно делать».

Существуют также те, которые не пошли в своем определении дальше философов и которые говорят, что Закон состоит   из   следующих   характеристик:   (1)   повелевать;  (2)  противостоять;  (3)  позволять;  (4)  жаловать  награды; (5) карать.

Но поскольку лишь Церковь обладает полным учением Закона, нам следует выстроить определение «закона», которое соответствует Церкви, то есть то, которое объяснит и выявит значение, действие и употребление морального закона полнее, чем это делают философские определения, и которое будет особым образом содержать в себе те материи, которые в учении Закона незнакомы человеческому разуму. Ниже приведены два определения Филиппа: одно из его Loci, другое из Examination of the Ordinands, которые, если их сравнить друг с другом, покажут, насколько мудрее были его более поздние мысли, то есть его трактовка одного и того же вопроса была более тщательной и продуманной. Он учит многим вещам и демонстрирует многое, чего не было в первом исследовании данной темы, в особенности тому, каким образом можно более тщательно описать многие части.

Раннее  определение:  «Закон  Божий  есть  данное Богом учение, предписывающее, какими нам надлежит быть, что нам надлежит делать и чего делать не следует; оно требует совершенного послушания Богу и возвещает о том, что Бог гневается и карает вечной смертью тех, которые не выказывают совершенного послушания».

Позднее определение: «Моральный закон — это вечная и непреклонная мудрость Божья и норма Его праведности, отличающие правильное от неправильного, явленные людям при сотворении и впоследствии неоднократно повторенные и истолкованные божественным гласом, чтобы мы знали, что Бог существует, знали, каков Он, что Он ограничивает всех разумных тварей и требует, чтобы они соответствовали Богу, и уничтожает всех, кто не соответствует Ему, пока не наступит прощение и примирение с Богом ради Его Сына, Примирителя».

Нам следует обратить внимание на различие между этими двумя определениями. (1) «Данное Богом учение» отличает Десять Заповедей от человеческих законов. Но ввиду того что Бог также дал церемониальные и гражданские законы, во втором определении закон более точно назван «вечным и непреклонным». (2) Мы не должны думать, что Закон поначалу был дан на горе Синай, будто до Моисея вообще не было Закона, однако сказано, что он был сначала «явлен при сотворении» и «неоднократно повторен» именно на горе Синай и, в-третьих, «истолкован» не только в Десяти Заповедях, но также всюду, где он встречается в пророческих и апостольских Писаниях. (3) То, что сказано в позднем определении: «отличающие правильное от неправильного», более ясно сказано в первом определении: «какими нам надлежит быть, что нам надлежит делать и чего делать не следует», и что он «требует совершенного послушания». В этом состоит особое и основное различие между философскими и церковными определениями, а именно, что божественный закон говорит не только о внешних или внутренних поступках, но также о нашем естестве и испорченности всех наших сил и нравственности. Также и то, что Закон требует совершенного и нескончаемого послушания; это совсем не то послушание, которое может предоставить наше собственное естество. (4) В последнее определение добавлены слова: «пока не наступит прощение». Ибо Закон согласно его истинному употреблению необходимо определять в качестве «детоводителя» ко Христу: «Но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа» (Гал. 3:22-24). О том, что Закон является всеобщим судьей, более четко объясняет определение из Examination, которое указывает, что даже ангелы были вынуждены подчиняться Закону и были также наказаны из-за своего упорного неповиновения постановлениям Божьей праведности.

Далее нам необходимо упомянуть, на основании каких свидетельств Писания развивалось и истолковывалось это определение в Loci. Однако не следует оставлять без внимания следующий вопрос: поскольку Закон предлагает нам как обетования жизни, так и угрозы смерти, то почему в определение включена только одна часть?

Некоторые критикуют это определение за то, что оно является неудовлетворительным, и полагают, что нам следует добавить к нему слова: «обещающий (а также дарующий) вечную жизнь тем, кто исполняет Закон». Однако, по моему мнению, это определение должно быть сформулировано лишь по весьма серьезному размышлению. Не будут излишними кое-какие соображения относительно этого пункта. Данный Богом Закон следует рассматривать двояко — либо сам по себе, что очевидно во Втор. (11:26) и (30:19): «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие», либо на основании того, как он относится к нашему естеству, испорченному и ослабленному грехом, как в Рим.(7:10): «Заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти». В этом контексте Павел не говорит о различиях. Закон производит либо милость, либо гнев. Основывающиеся на делах Закона находятся либо под благословением, либо под проклятием. Он также не называет его служением жизни и смерти, как и не говорит, что познание праведности исходит от Закона, то есть в отличие от познания Бога и греха, но он просто указывает, что «закон производит гнев» (Рим. 4:15). См. также 2 Кор. 3:7; Гал. 3:10, 21; Рим. 3:20. Следовательно, верно то, что Закон определяют не сообразно его собственным потенциальным возможностям, а таким образом, что он соотносится с нашим испорченным естеством, и когда в это определение включают пункт, касающийся праведности и обетования вечной жизни, тогда мы можем постулировать следующее: Закон, несомненно, обещает вечную жизнь, но лишь при условии его совершенного исполнения; однако по причине того, что ни одно человеческое существо не способно в этой жизни сделать это, Закон, являясь всеобщим судьей, обвиняет и осуждает всех.

Таким образом, определение морального закона должно содержать следующие пункты. (1) Это учение, данное и явленное посредством гласа Божьего. (2) Он предупреждает не только о наших поступках, но говорит о самом нашем естестве и испорченности всех наших сил. (3) Он требует не только внешнего, несовершенного и опороченного послушания, но также совершенного и постоянного послушания,  наряду  со  всей  нашей  силой  и  абсолютной чистотой. (4) Никто не способен выработать такое послушание вследствие испорченности нашего естества. (5) Разумеется, Закон предлагает нам жизнь и благословение, но поскольку никто не соблюдает и не исполняет Закон, мы не можем искать в нем жизни и не должны это делать. (6) Следовательно, Закон по праву является служением смерти, познанием греха, производителем гнева. (7) В этом определении было бы уместно упомянуть об истинном употреблении Закона, а именно, что он заключил всех под грехом, чтобы дано было обетование (Гал. 3:20), и что он должен показывать возрожденному те «добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Ефес. 2:10). Если одновременно собрать воедино все эти пункты, то не будет никакой опасности для формы и терминологии, на основании которых формулируется данное определение. Разумное обоснование этому весьма просто: при подготовке любого определения нам следует собирать воедино те пункты, которые имеют отношение к определяемому субъекту.

Глава III. Совершенное послушание, которого требует Закон, исполнение Закона

[I.] В прежние дни манихейцы ставили под вопрос эту часть определения, а именно, что Закон — это «данное Богом учение». Ибо они богохульно настаивали на том, что это учение закона было дано неким злым богом, который произошел от дьявола и стал его посланником. Однако в наши дни отсутствуют какие-либо споры относительно других частей этого определения.

Тем не менее, существует спор по поводу предложения «посредством которого Он требует совершенного послушания», послушания, в соответствующей оценке которого заложено не только верное значение божественного закона, но от которого также зависят главные артикулы христианского учения, к примеру, оправдание и добрые дела.

Во все времена, как в античные, так и теперь, учение о совершенном послушании, которого требует закон Божий, было искажено разнообразными заблуждениями, и это искажение всегда наносило огромный вред артикулу об оправдании. Ибо народ сказал Моисею еще при провозглашении Закона: «Все, что сказал Господь, исполним» (Исх. 19:8). С тем чтобы поддержать их в этом убеждении, Бог явил Закон устрашающим образом, чтобы они в страхе говорили: «Если мы еще услышим глас Господа, Бога нашего, то умрем» (Втор. 5:25). Когда они повторили это: «Мы будем слушать и исполнять», Бог ответил: «Все, что ни говорили они, хорошо». Однако кто же дал им такой образ мышления?

Позже фарисеи были совершенно уверены в том, что исполнение Закона было легким и возможным, как это видно из Матф. (19:20) и Лук. (10:25): «Все это сохранил я от юности моей; чего еще недостает мне?» В Лук. (18:11-12) фарисей хвалится тем, что он совершил гораздо больше того, чего  требует  Закон  Божий.  Примечателен  тот  факт,  что Христос в Матф. (5:20 сл.) говорит тем людям, которых извращения фарисеев повергли в заблуждение, что относительно учения о совершенном послушании, которого требует закон Божий, они измыслили для самих себя отличие, основанное на великих заповедях, куда входят как более серьезные грехи убийства, прелюбодеяния, лжесвидетельства, так и некоторые незначительные, исполнение которых Бога не интересует. Они представляют собой небольшие отклонения от Закона Божьего. Однако Христос с полной серьезностью произносит: «Кто нарушит одну из заповедей этих малейших и научит так людей, тот малейшим назовется в Царстве Небесном» (Матф. 5:19). Выражение «нарушать закон», являющееся греческой идиомой, относится не только к индивидуальному нарушению Закона, как в Иоан. (7:23), но также, в особенности, к всеобщему аннулированию, из-за которого искореняется обязательство перед Законом. Но Христос не желает, чтобы кто-то учил об упразднении незначительных  заповедей  Божьих.  Ибо  тот  же  самый  Бог, Который говорит «Не убивай», также сказал «Не пожелай». Бытует внешне благовидное мнение относительно того, как обеспечить выполнение Закона. Ибо существует одна аксиома, присущая человеческому разуму, которую цитирует Плутарх в его Solon [20.89 ff.]: «Закон должен быть исполнимым». От природы нам всем знакомо то, что сказано в следующем неприятном стихе: «Бог не требует от человека делать то, что выше его сил».

Отцы также, задолго до возникновения пелагианских диспутов, со значительной уверенностью употребляли философский язык и ввели его в Церковь. Роффенсис цитирует из Августина, De Temp. Serm., 6: «Бог не может заповедовать ничего невозможного, потому что Он справедлив; Он также не осудит человека за то, чего тот не может избежать, так как Он добр». Необходимо рассматривать это утверждение в свете обстоятельств, при которых древние рассуждали скорее всего неверно и неотчетливо о том, что касается этого учения. Поскольку манихейцы учили тому, что определенные люди, в которых никакое послушание заповедям не может даже начаться через Духа Святого, не могут быть искупленными, то в противовес им было выдвинуто следующее утверждение, приписываемое Иерониму: «Если кто-нибудь скажет, что Бог заповедовал невозможное, да будет ему анафема». Однако впоследствии пелагиане измыслили подобные утверждения даже в адрес самого Иеронима, как это видно в его Epist. Ad Ctesiphontem [MPL 22.1155]. Августин во многих местах говорит нам, что пелагиане приняли одну древнюю аксиому в качестве непреложного и утвержденного принципа веры, а именно, что Бог не заповедал бы того, что, как Он знал, человек не может исполнить. Ибо они собрали преимущественно из книг, написанных против манихейцев, все те нечеткие утверждения и материи, которые были неверно истолкованы, как, например, изречение Василия Великого,  на  которое  ссылается  Августин  в  его  Contra Julian., 1 [MPL 44.650-51]: «Можно очень легко отделить грех от воли человека, чтобы он стал чистым во всех отношениях и чтобы не осталось ни единого признака зла». На это Августин дает исчерпывающий ответ манихейцам: «То, что  он  говорит,  легко  не  для  человеческой  воли,  а  для Божьей сущности; и то, что он говорит (‘‘чистое во всех отношениях’’), станет затем реальностью, когда в будущей жизни Бог будет всем во всем».

В древние времена этот диспут извратили именно таким образом. В наши дни это совершается иначе. Эразм говорит, что Бог с жестоким сарказмом только бы и забавлялся несчастьем людей, если бы то, что Он повелевает в Законе, мы не могли исполнять с совершенным послушанием, как если бы человек обещал хромому горы золота при условии, чтобы тот ходил как подобает, зная при этом, что тот не способен это сделать. Это же издевательство. Однако теперь измышляется иная хитроумная софистика. Ибо они не могут отрицать, что Закон проповедует о совершенном послушании, которое даже возрожденный человек не способен исполнить в этой жизни. Именно это и показал Августин во многих своих трудах с помощью ясных свидетельств Писания.  Так,  они  извлекли  из  Августина,  De  Litera  et Spiritu, 36 [MPL 44.243-44], приведенное ниже различие: «Существует одно совершенство в этой жизни и другое — в будущей». Затем они приступают к искажению этого изречения, а именно, что Закон не требует абсолютного и совершенного послушания от людей в этой жизни, так как это предписание относится только к будущей жизни. Следовательно, (как они говорят) Августин полагает, что Закон требует от людей не более совершенного послушания, чем то, которое достижимо в этой жизни, и, таким образом, то, что не входит в это абсолютное совершенство, включая развращенность, которая по исповеданию Павла все еще льнет к его послушанию, не находится под обвинением Закона в этой жизни. Таким образом, они говорят, что возрожденные люди в этой жизни могут в совершенстве исполнить Закон, будучи лишь паломниками.

Экк на коллоквиуме в Ратисбоне не хотел допускать выражение obedientia inchoata (начавшееся послушание), но аргументировал, что нам надлежит говорить, что послушание возрожденного человека является совершенным в той мере, которая соответствует его статусу паломника. Однако этот аргумент имеет дело не только с терминологией; он наносит прямой удар в самый нервный центр папских сил, а именно, что человек способен в совершенстве исполнять повеления Божьи: человек, который живет в послушании заповедям Божьим, не нуждается в отпущении грехов и в ходатайстве посредника; добрые дела могут противостоять суду и гневу Божьему; Закон удостаивает вечной жизни тех, кто соблюдает его сообразно степени их паломничества на этом пути. Так говорит Азотий. И еще: человек способен совершить более того, о чем его просят, то есть он может совершить более многочисленные и более великие дела, чем те, которых Закон требует от него в этой жизни.

Я в некоторой степени затронул эти вопросы для того, чтобы можно было с большей готовностью понять истинное учение об этой части определения, а именно, что «Закон требует совершенного послушания и обвиняет всех, кто не выказывает совершенного послушания». Эта историческая справка освежит нашу осведомленность в отношении того, как в разные времена и различными способами извращалось это учение, какая опасность угрожает из-за этого основным артикулам веры и как необходимо, чтобы это учение верно и подобающе истолковывалось в Церкви. Ради порядка и наставления, как это будет далее видно, все это учение может быть легко разделено на категории.

В Писании можно найти различные отрывки, явно указывающие на то, что закон Божий требует того непрестанного и совершенного послушания, которое нам невозможно исполнить в этой жизни: «Не дал ли вам Моисей закона? И никто из вас не поступает по закону» (Иоан. 7:19); Моисей — «...тот, который принял живые слова, чтобы передать нам, [и] которому отцы наши не хотели быть послушными» (Деян. 7:38-39). Там же, в ст. 53: «Вы, которые приняли закон при служении Ангелов и не сохранили», то есть, соблюдая, вы не соблюли его, и совершая, вы не совершили его.

Если кто-либо возразит, что иудеи на самом деле не подчинялись Закону, хотя и могли бы, если бы имели желание и стремление сделать это, то здесь уместны следующие отрывки, так как они ясно говорят об этом: «…в чем вы не могли оправдаться законом Моисеевым» (Деян. 13:39); «иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы» (Деян. 15:10); Рим. 8:3; Гал. 3:21; 2 Кор. 3:7; Рим. 8:7.

В добавление к этим свидетельствам Писания имеются два весьма убедительных доказательства в писаниях апостолов о том, что никто в этой жизни не может удовлетворить Закон посредством совершенного послушания. Первое доказательство: «Закон духовен, а я плотян, продан греху… не живет… в плоти моей доброе» (Рим. 7:14, 18), «когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» (Рим. 7:21), то есть доказательство основано на испорченности и развращенности всех сил в человеке; и когда эта испорченность сравнивается с совершенным послушанием, которого требует Закон, тогда становится очевидным, что до тех пор, пока остается греховная плоть, никто не может удовлетворить закон Божий. Второе доказательство основано на том, что Сын Божий был послан и принесен в жертву. [См.] Гал. 2:21; Рим. 8:3; Матф. 5:17.

II. Мы не только должны проповедовать в общем о невыполнимости Закона, но нам также надлежит добавить учение из Писания о том, как невозможно для нас в этой жизни совершенное исполнение Закона, но не в смысле того, что люди вообще не способны проявлять внешнюю уступчивость (даже невозрожденные), и не в смысле того, что оправданные и возрожденные не должны иметь никаких зачатков нового послушания, согласно заповедям Божьим, а в смысле того, что Закон неуступчив, потому что он требует соответствия не только во внешних поступках, но и во внутренних. Недостаточно также сказать человеку, что Закон удовлетворяется внутренним усилием его воли, но что он требует любви, то есть наиболее жгучего желания, исходящего от всего сердца, от всего разума и из всех наших сил.

Павел истолковывает это наиболее убедительно в Рим. (7:14): «закон духовен», то есть он требует такого полного и совершенного послушания, что не должно быть ничего плотского или никаких побуждений в человеческих силах, которые бы либо склоняли их в другую сторону, либо увлекали их так, как об этом сказано в Иак. (1:14), либо каким бы то ни было образом препятствовали всему человеку быть духовным и пылать огнем любви. В наших членах не должно быть никакого закона греха, противоречащего закону нашего разума, который желает делать только добро и не прибавляет ничего злого, — и это для того, чтобы возрожденный человек, пребывая под законом Божьим, был способен совершать все, что пожелает. Августин также прав, когда говорит в своей De Perfecta Justitia, 8 [MPL 44.301]: «До тех пор пока присутствует хоть какая-нибудь плотская похотливость, которую надлежит держать в руках посредством воздержания и самоконтроля, мы не любим Бога всем нашим сердцем. Только когда в наших членах не будет никакого закона, мы будем любить Бога всем нашим сердцем». И опять он со знанием дела говорит, что норма и мера послушания в утвердительных предписаниях есть «Возлюби всем сердцем твоим», а мерой в отрицательных предписаниях является «Не пожелай». Поскольку и то, и другое невозможно для нас в этой жизни, становится очевидно, почему и каким образом никто не способен удовлетворить Закон [MPL 44.296-97].

Следующее сравнение прольет немалый свет на это учение относительно того, какого послушания требуют людские законы, те, в которых философия заходит за пределы гражданских законов, и в какой степени праведность божественного закона более превосходна и совершенна. Аристотель, в Ethics, 7.1, называет три степени: скотство, нечестивость и отсутствие самоконтроля. Первые два уровня относятся к гражданским законам; третий, касающийся наших внутренних желаний и поступков, по праву принадлежит к области философии.

III. Когда говорят о том, что это немощное естество людей не способно удовлетворить Закон, это не следует понимать только в отношении естественных сил в невозрожденном человеке. Ибо Павел даже после своего возрождения или обращения, хотя он и «водится Духом» (Гал. 5:18), не является больше новообращенным, но более 20-ти лет трудится в Духе, чтобы умертвить своего «ветхого человека» (Рим. 8:13), распиная свою плоть (Гал. 15:5, 7) и очищая старую закваску (1 Кор. 5:7). И все же он долго и горестно стенает о том, что еще так далек от того совершенного послушания, которого требует Закон (Рим. 7). Ввиду этого несовершенства, он произносит: «прилежит мне злое» (Рим. 7:21), что он «продан греху» (Рим. 7:14), что он «бедный и в теле смерти» (Рим. 7:24), а потому он «не то делает, что хотел бы» (Гал. 5:17); «не потому, чтобы я уже достиг, или усовершенствовался» (Фил. 3:12). Отсюда очевидно, что это несовершенство  осуждается  законом  греховным  (Рим. 7). 1 Иоан. 1:8: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя»; ср.: Пс. 31:6; 129:3; 1 Кор. 4:3-4; Пр. 20:9.

Противники обошли стороной эти свидетельства следующим образом: Писание говорит о различных делах святых, из которых одни являются добрыми и удовлетворяют Закон, а другие — плохими и находятся в противоречии с Законом, так же как и Давид в одном месте щадит своего врага Саула, а в другом месте совершает прелюбодеяние. Поэтому смысл таков: святые, хотя они и удовлетворяют Закон благодаря некоторым своим добрым делам, иногда все же совершают злые поступки, которые против Закона. Однако Павел ясно говорит об одном и том же добром деле: «Я умом моим служу закону Божию» (Рим. 7:25). И еще: «Ибо по внутреннему  человеку  нахожу  удовольствие  в  законе  Божием; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу» (Рим. 7:18-22).

IV. Нам следует также показать истинное употребление этого учения. Мы не должны прикрываться тем предлогом, что, вследствие невозможности исполнения Закона, мы можем оправдывать чувство нашей плотской безопасности, леность, небрежность, притворную оплошность. Эпикурейцы извращают это учение, утверждая, что никто не может удовлетворить закон Божий; поэтому не будем водимы Святым Духом; не будем стремиться к добрым делам; нет никакой надобности в каком бы то ни было послушании со стороны возрожденных. Однако Бог с самого начала явил это учение в Своем Слове, и после этого всегда была нужда в том, чтобы его излагали и преподавали в Церкви по нижеследующим весьма важным, верным и необходимым причинам.

Во-первых, чтобы показать, где следует искать истинное и совершенное исполнение Закона. Ибо Бог не является столь незадачливым законодателем, каким Его люди воображают и представляют, но «доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона» (Матф. 5:18). Но тем, которые думают, что могут предложить Закону то совершенное послушание, которого он требует, Павел говорит в Рим. (9:31): «Искавший закона праведности, не достиг до закона праведности»; Гал. (3:10): «Все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою». Поэтому нам следует утверждать учение о том, что «как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех, и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу» (Рим. 8:3-4). Искажения в артикуле об оправдании возникли в среде фарисеев главным образом оттого, что когда утеряно учение о совершенном исполнении Закона, тогда необходимо более полно истолковывать это понимание в Церкви, с тем чтобы сохранилась чистота артикула об оправдании.

Во-вторых, по причине того, что совершенно необходимо наличие зачатков послушания Закону, как об этом сказано в Иез. (36:27): «Вложу внутрь вас дух Мой». Нам следует иметь дело с учением, которое показывает, что Закон не требует только внешней дисциплины и не довольствуется тем видом усилия, которое описывают философы. Мы должны также учить, с чего начинать это послушание, на каких основаниях строить его и где искать его, — то есть руководствуясь не природными усилиями нашего свободного выбора, а Духом возрождения. Именно таким образом и в таком порядке приходит сначала вера, которая принимает или получает отпущение грехов и приносит мир и радость совести. В результате, с помощью той же веры мы получаем обетование Духа, Который творит нового человека для добрых дел и направляет наше сердце к послушанию: вот тогда мы  будем  водимы  Духом,  то  есть  будем  подчиняться руководству Духа.

В-третьих, это учение было явлено, с тем чтобы мы не впали в фарисейство после того, как в нас появятся зачатки послушания; чтобы исключить всякое хвастовство нашими добрыми делами; чтобы дела не ставились в противовес суду и гневу Божьему на том основании, что они бесконечно далеки от того совершенства, которого требует божественный закон, но чтобы мы «смирялись под крепкую руку Божию» (1 Пет. 5:6) и могли сказать вместе с Исаией: «Вся праведность наша — как запачканная одежда» (Ис. 64:6), а также вместе с Павлом пребывать под сенью Его милости и отпущения грехов: «Кто избавит меня от этого тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом» (Рим. 7:24-25). Это послушание так необходимо, что Павел говорит галатам, которые начали с веры, а затем пожелали закончить своими делами: «Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати» (Гал. 5:4).

В-четвертых, это учение также полезно, чтобы мы знали, как и почему это послушание, начатое верными, угодно Богу, то есть не в смысле того, что оно в совершенстве удовлетворяет Закон Божий, но потому, что оно покрывается вменяемым Христовым послушанием, как это изложено в locus о добрых делах. Так, всякий раз, как затрагивается эта тема, мы должны избавляться от злоупотреблений эпикурейцев. Затем нам надлежит показать, каковы намерения этого учения, так как оно благотворно; очевидно также, что древние, оскорбленные эпикурейским злоупотреблением этого учения, предпочитали проповедовать о возможности послушания божественному закону, однако таким образом, что это противоречило Писанию. Пелагианская полемика в достаточной мере показывает, какие волнения последовали в Церкви. Следовательно, так же, как мы не должны делать зло ради добра, не следует учить ложным идеям ради исправления нечистоты и злоупотреблений. Однако верное учение уже явлено, и злоупотребления уже удалены, а кто не знает об этом, пусть остается в неведении, и «нечистый пусть еще сквернится» (Откр. 22:11).

V. При упрочивании и подтверждении верного понимания этого вопроса полезно также рассмотреть те аргументы, с помощью которых пелагиане в прошлом и паписты совсем недавно попытались опровергнуть это учение относительно исполнения Закона. Исследования по истории на эту тему представляют для меня большой интерес, поскольку они показывают, как в спорах с пелагианами все более и более проливался свет на это учение, что в результате привело к его более верному и скорому истолкованию.

Ибо сначала Иероним, когда против него воздвигли возражения (т. е. против его изречения: «Если кто-нибудь скажет, что Бог требует невозможного, да будет ему анафема»), просто ответил в его Dialog. adv. Pel., Bk. 2 [MPL 23.577]: «Это невозможно для нашего естества, но возможно для благодати». А он понимал благодать только в смысле помощи и обновления Святым Духом. Также Августин в своем первом споре с пелагианами высказал много вещей наподобие этой: «Благодать возрождает волю таким образом, что возрожденная воля исполняет Закон».

Однако впоследствии Целестий, ученик Пелагия, стал атаковать эту аксиому и распространять свое [ошибочное] мнение, а именно: даже если по природе своей человек не способен в совершенстве удовлетворить Закон силой своего свободного выбора, все же он может через принятие Духом возрождения исполнить Закон с совершенным послушанием, так что он может быть без греха. Потому что, когда человек удовлетворяет Закон, когда он невиновен в нарушении какой бы то ни было заповеди Божьей, когда Закон не может обвинить его ни в каком грехе против человека, тогда он безгрешен, так как грех является беззаконием или нарушением Закона. При этом Августин был вынужден более внимательно изучить свидетельства Писания относительно этого артикула и преподавать это учение с большим прилежанием, а  именно:  даже  если  возрожденные,  движимые  Святым Духом, не способны в этой жизни достичь совершенства, которого требует Закон, все же избранные обретут его, наконец, в будущей жизни (ср. его De Litera et Spiritu, 36, Epistola 15 ad Hieron. [MPL 44.243-44]). Он истолковывает «благодать» не только в смысле помощи Духа Святого, но также добавляет: «Благодать Божья прощает, даже если что-нибудь соблюдается хоть в малейшей степени по заповеди Божьей». А также: «Весь закон лишь тогда исполнен, когда что-либо прощается, чем бы оно ни было». Он выступает против одной книги Целестия из-за искажений касательно совершенства нашей праведности под Законом в этой жизни и приводит следующие свидетельства из Писания, которым Целестий ошибочно противостоял в поддержку своего мнения: Втор. 18:13; Матф. 5:48; 2 Кор. 13:11; Кол. 1:28; Фил. 2:15; Кол. 1:22; Ефес. 5:27; Пс. 14:2.

Августин показывает верный источник для решения этого вопроса и имеет дело с тремя способами объяснения этих и подобных отрывков.

Первый способ. Существуют определенные предписания, требующие совершенства, но вопрос все же состоит не в том, было ли оно заповедано, а в том, можно ли исполнить в этой жизни то, что было заповедано со всей очевидностью, при том что плоть похотлива вопреки Духу. Некоторые отрывки указывают на цель, к которой мы стремимся на нашем поприще. Ибо мы не бежим как подобает, если не знаем, куда направляться. И все же нельзя достигнуть цели до того, как не завершен бег. В конце концов имеются определенные отрывки, которые говорят о начавшихся духовных благословениях и о некоторых тех, осуществление которых ожидается в грядущей жизни и которые здесь, в этой жизни, только начались. Так, Павел ясно говорит в Филип. (3:12): «Не потому, чтобы я уже достиг, или усовершенствовался…». В Ефес. (5:27) он говорит: «…дабы она стояла», он не говорит: «она стоит», но: «дабы она стояла». Он также говорит в Послании Колоссянам (1:22): «чтобы представить вас непорочными».

Второй способ. Хотя несовершенство и нечистота все еще липнут к нам, они покрываются молитвой: «И прости нам долги наши». В этом случае о возрожденных говорят, что они совершенные во Христе (Кол. 1:22 сл.) благодаря началу [праведности] и посредством вменения [праведности Христовой].

Третий способ. Слова «совершенный», «полный», «чистый» и «непорочный» на языке Писания означают, что человек обладает доброй совестью, то есть, по словам Августина, человек не имеет заслуживающих осуждения преступлений и не пренебрегает очищением от своих простительных грехов через ежедневную молитву: «И прости нам долги наши».

Я привел эти пункты, касающиеся главных аргументов Целестия, и их опровержение потому, что паписты не стесняются снова повторять те утверждения о совершенстве, которые в прошлом были опровергнуты Августином, с тем чтобы учредить сейчас свои пелагианские заблуждения. Поэтому можно весьма правильно использовать верное понимание, развитое Августином, для опровержения этих заблуждений.

Однако паписты выдвигают также некоторые другие аргументы, которые они разделяют со Штенкфельдом и другими энтузиастами. Их наиболее благовидный аргумент состоит в следующем: Писание не только заповедует любовь от всего сердца, то есть совершенное послушание, но также дает возрожденным в этой жизни свидетельство того, что они «исполнили Закон от всего своего сердца». Ибо в 4 Цар. (23:25) сказано относительно Иосии: «Подобного ему не было царя прежде его, который обратился бы к Господу всем сердцем своим, и всею душою своею, и всеми силами своими, по всему закону Моисееву»; ср.: 1 Цар. (7:3); 1 Пар. (29:2); 2 Пар. (15:15); Пс. 110:1; 118:34, 69; Деян. (8:37): «если веруешь от всего сердца…». Следовательно, ввиду того что совершенное послушание, которого требует Закон, описано в выражении «от всего сердца», и вследствие того что Писание дает это свидетельство возрожденным в этой жизни, ошибочно говорить, что в этой жизни никто не может удовлетворить Закон.

Ответ: Выражение «от всего моего сердца» используется во многих местах Писания в противовес лицемерию и внешнему притворству и, в особенности, к некоторым видам послушания. Ибо Библия так описывает это лицемерие: «говорят от сердца притворного» (Пс. 11:3); в Иак. (1:8) такой человек назван «человеком с двоящимися мыслями»; «этот народ приближается ко Мне устами своими… сердце же его далеко от Меня» (Ис. 29:13); выражение «готовых к сражению… единодушных» (1 Пар. 12:33), которое Иероним переводит как non in corde duplici и далее истолковывает, что слова «готовые к сражению» именно и означают «от полного сердца» (ст. 38). Отсюда очевидно, что выражение «от всего вашего сердца» или «от полного сердца» используется в противовес идее двоящегося сердца. Так, Писание свидетельствует в отношении Авии (3 Цар. 15:3), который разрушил золотых тельцов Иеровоама: «Cердце его не было предано Господу». Если мы понимаем предписание Закона «возлюби всем сердцем твоим» в том смысле, что возрожденные действительно истинно любят Бога всем своим сердцем, так как это означает не что иное, как то, что возрожденные не выказывают никакого внешнего лицемерия благодаря своим добрым делам, но что Святой Дух обновляет их разум, создает новое сердце и, тем самым, извлекает добрые дела из доброго сокровища сердца, чтобы они были «ревностны к добрым делам» (Тит. 2:14), тогда Павел является самым надежным истолкователем божественной воли, ибо в Рим. 7 он объясняет это добавление к Закону («всем сердцем вашим») совершенно по-другому. Ибо он основывает свое истолкование на законе: «Не пожелай или не имей похоть». Он с великим сокрушением подтверждает, что Закон требует не только усердия к добрым делам, но также абсолютного духовного послушания или послушания из сердца, как об этом было упомянуто выше. Таким же образом и Августин во многих местах разъясняет слова «от всего вашего сердца», что в этой жизни это не может быть исполнено.

1 Иоан. (5:3): «Заповеди Его не тяжки». Тем не менее, следует назвать их невозможными.

Ответ: Писание подтверждает и то, и другое, причем и то, и другое является истиной. Заповеди Божьи есть «иго, которого никто не может понести» (Деян. 15:10). «Плоть» (Павел также говорит, что и сам он плотский) «не может покоряться Закону Божьему» (Рим. 8:7). Если на это посмотреть иначе, то заповеди Божьи не тяжки. Ибо, хотя в этой жизни заповеди Божьи не могут привести к совершенному послушанию, как это было показано выше, с другой стороны, верующие исполняют абсолютно и сполна все заповеди Божьи с точки зрения вменения. Ибо Христос, абсолютно и полностью исполнивший Закон, дается верующим вместе со всей Своей праведностью. Следовательно, заповеди Божьи не тяжки, но не потому, что их в совершенстве можно исполнить в этой жизни посредством дел возрожденных людей. Ибо, в таком случае, человек мог бы быть без греха, а это, согласно 1 Иоан. (1:8-10), есть не что иное, как делать Бога  лжецом.  Однако  это  возможно  в  двояком  смысле: (1) через начатки послушания, то есть благодаря тому, что Дух обновления творит такое желание в верующих, они находят удовольствие в законе Божьем (Рим. 7:22; Пс. 1:2 и 118:14) и «ревностны к добрым делам» (Тит. 2:14); (2) посредством вменения, то есть заповеди Божьи не тяжки для верующих, вследствие того что они получили отпущение своих грехов. Они не под Законом, а «под благодатью» (Рим. 6:14). Они «от всего своего сердца» свободны от требований Закона, а также от осуждения, гласящего: «Кто… согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (Иак. 2:10). Следовательно, когда они исповедуют свои грехи, у них есть готовое средство, а именно: отпущение их грехов, благодаря которому они имеют возможность восполнить свой недостаток, и в этом смысле заповеди Божьи не тяжки для верующих.

Паписты приводят следующий довод: «Совершенны дела Его» (Втор. 32:4). Послушание возрожденного есть деяние Святого Духа. Отсюда следует, что его послушание не является недостаточным, искаженным, непристойным или несовершенным. Ибо это было бы оскорблением Самого Бога, Творца добрых дел.

Ответ: Дела, производимые Богом в Нем Самом (per se), святы и совершенны, и очевидно, что Моисей говорит именно о них во Втор. 32, поскольку в Боге нет никакого беззакония, Он справедлив и праведен. Однако о тех же самых делах, которые совершает Святой Дух в нашем теле греха и смерти, хоть и в возрожденном, Сам Дух свидетельствует, что они несовершенны по причине нашей плоти, которая еще не полностью уничтожена (Рим. 6:6).

Также не является богохульством утверждение, что необходимо принять благость Святого Духа, так как в этом несчастном и постыдном теле нашего греха Святой Дух благоволит взращивать Свой плод, хотя Его деяние затруднено и запятнано нашей плотью, а зачастую сокрушено и уничтожено. Поэтому производимые Богом дела совершенны в самих себе, дела, которые производятся не только в человеке, но также в других творениях, имеют свое начало, развитие и возрастание до тех пор, пока они не будут приведены к совершенству. Так же как молодое деревце, производимое божественной силой, не сразу становится совершенным деревом, но должно возрастать, чтобы войти в полную силу, так и дела возрожденного становятся совершенными через (1) вменение и (2) дальнейшее усовершенствование.

Штенкфельд использует следующий аргумент: все возможно верующему; отсюда следует, что также возможно совершенное исполнение Закона.

Ответ: Истинно, что тот, кому вменена праведность Христа через веру, в совершенстве исполняет Закон. Однако это совсем не то, о чем этот фанатик пытается сказать, а именно, что Закон можно исполнить нашим послушанием и нашими делами. Ответом на это послужит тот факт, что верующему возможно все, во что он верует, согласно Слову Божьему, потому что существует только один подобающий объект нашей веры, а именно: явленное Слово Божье. Ибо верующий не может сделать Бога лжецом, потому что тогда вера не имела бы своим объектом Его Слово. Однако это невозможно для верующего, так как Слово Божье говорит: «Невозможно Богу солгать» (Рим. 6:18). Таким образом, можно легко увидеть ошибочность этого аргумента. Ибо для верующего все возможно; следовательно, даже если Слово Божье говорит, что невозможно в совершенстве исполнить Закон в этой жизни посредством нашего послушания, все же для верующего это возможно. Однако для верующего это фактически невозможно, так как объект веры должен быть не его воображением, а Словом Божьим.

Наконец, подверглись возражению некоторые утверждения из книги Августина Contra Duas Epistolas Pelag. 3.7 [MPL 44.602], где он говорит, что послушание возрожденных совершенно в смысле того, что мы являемся паломниками. Он говорит: «Мы можем сказать, что странник завершил свое странствование уже тогда, когда оно было удачно начато, даже если его цель не была достигнута, если только что-то не помешает его завершению…». А также [ibid.]: «Мы совершенны в соответствии со способностями смертного человека и согласно нормам его жизни…». Паписты немедленно добавляют: следовательно, то, чего недостает до совершенства, которого требует Закон, не есть грех, и благочестивые люди не имеют нужды исповедовать, что это отсутствие совершенства является грехом, однако они могут выдвинуть  свои  добрые  дела  пред  лицом  суда  и  гнева Божьего.

Тем самым они проявляют явную несправедливость по отношению к Августину, ибо он говорит в том же самом труде [ibid.]: «Доброта, которая наличествует сейчас в праведнике, называется совершенной в той лишь степени, что ей принадлежат как ее совершенство, так и ее несовершенство, как признание истины, так и смиренное исповедание. Ибо эта бедная праведность до какой-то степени совершенна, когда она находится в гармонии с этой немощью, когда она осознает, чего ей недостает. В этом смысле апостол говорит, что он совершенный и несовершенный». Он также говорит [ibid.]: «Благодать Божья производит это усердие в соблюдении заповедей, и та же самая благодать прощает, даже если соблюдение этих заповедей менее чем совершенно». А в его Epist. 26 Иерониму [MPL 33.739] он ясно говорит: «Вследствие этой немощи нашего несовершенства, ‘‘если мы говорим, что не имеем греха, обманываем самих себя, и истины нет в нас’’; и по этой причине, даже если мы и делаем успехи, то нам необходимо сказать: ‘‘Прости нам долги наши’’, поскольку, хотя в Крещении все они были прощены, по причине этой немощи ‘‘не оправдается пред Богом ни один живущий’’».

Таким образом, на все эти утверждения относительно совершенства можно ответить. Ибо в этой жизни святые обладают некоторой мерой доброй совести (когда, к примеру, они представляют свои члены в орудия праведности и не допускают заблуждений против основания или прегрешений против совести), согласно которой Писание также называет их «совершенными» (Филип. 3:15; 1 Кор. 2:6), однако не в том смысле, что в этой жизни они более ни в чем не являются должниками перед Законом или в совершенстве его удовлетворяют; напротив, посредством начатков послушания и через вменение они имеют в Духе некоторую меру доброй совести, а также признают свое собственное несовершенство и  стремятся  к  тому,  чтобы  ими  руководило  вменение Христового послушания, и в таком несовершенном совершенстве (как его называет Иероним) святые отчетливо признают, что их несовершенство является грехом, и, по причине этой немощи несовершенства, они исповедуют себя несчастными грешниками (Рим. 7). Status controversiae (принципиальный вопрос полемики) заключается в следующем: в совершенстве ли исполняют возрожденные в этой жизни Закон посредством своего собственного послушания? Я оттого подробно остановился на этом разделе относительно исполнения Закона, что в наше время возникло великое множество споров по этому вопросу; и всегда полезно иметь перед глазами краткое описание всего конспекта этого учения.

предыдущая | содержание | следующая

Помощь сайту - Z725213213574                                                                                       © Svitlo.net 2001-2007