|
[Текст Меланхтона]
Как я уже говорил, первородный грех является пороком, помрачением ума, отвращением от воли Божией, противлением сердца Закону Божию. Эти изъяны нельзя назвать деяниями, но от них происходят фактические внутренние и внешние грехи: в разуме - серьезные сомнения и богохульства, в воле - ложное чувство безопасности и пренебрежительное отношение к Богу, недостаток упования, эгоизм, вознесение нашей собственной жизни и воли над заповедью Божией, а затем, наконец, - великое смущение и масса греховных желаний. И нам не следует полагать, будто этот первородный порок является чем-то пассивным и бездейственным. Ибо, несмотря на то, что некоторые люди обуздывают себя достойной уважения дисциплиной, все же в их сердцах живут великие сомнения и еще многое такое, что уводит их прочь от Бога, многое, что противоречит Закону Божию, - это очевидно из Иерем.(17:9): "Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено; кто узнает его?"
Таким образом, наряду с первородным грехом существуют и фактические грехи, которые в невозрожденном человеке все являются грехами смертными. И человек весь, целиком и полностью, пребывает под проклятьем плодов деяний своих, как говорит Иоанн: "Не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем" (Иоан.3:36). Посему, хотя и присутствовали великие благие качества в таких людях, как Аристид, Фабий, Помпоний, Аттик и в других, все же нам следует знать, что даже в них первородный грех был очевиден, сердца их были полны сомнений и многих порочных желаний, им недоставало познания Христова, и в них не было истин-ного устремления к Богу.
Далее следует отметить, что самые великие люди, обладавшие какими-то выдающимися добродетелями, также были поражены позорными преступлениями или немощами, из чего можно понять, что они также находились под властью диавола, так, например, мы видим великие извращения в характерах Геркулеса, Фемистокла, Павсания, Александра и других, - несмотря даже на то, что первоначально они были весьма праведны. Эти примеры должны служить нам предостережением, дабы мы не пренебрегали познанием Христовым, как поступают многие из превозносящих язычество до небес. На сaмом деле именно по этой причине, видя, что они были отвергнуты и подверглись ужасному осуждению, несмотря на то, что обладали многими выдающимися добродетелями, нам следует сохранять страх Божий, дабы не пренебрегать Сыном Божиим, ошибочно полагая, будто люди могут спастись без Него. Мы исповедуем это в отношении невозрожденных, в которых фактические грехи, как и первородный грех, являются смертными.
Но говоря об обращенных, мы будем учиться различать простительные и смертные грехи, а также узнаем, что первородный грех назван простительным, и намного большие внутренние грехи, которые противны Богу, являются фактическими грехами, с которыми возрожденные люди все еще борются наряду со многими грехами неведения и упущения. И нам не следует минимизировать эти пороки, как поступают сентенциарии, воображающие, что какая-то разновидность греха является простительною, если она не упомянута в Законе Божием и открыто Закону не противоречит. Это заблуждение необходимо отвергнуть. Ибо те грехи, которые называются "простительными", являются великими пороками, противоречащими Закону Божию, и по своей собственной природе они являются смертными грехами, то есть грехами, за которые человек несет на себе проклятие вечного гнева, если ради Сына Божия эти грехи не прощены примиренным [с Богом]. Более того, необходимо отличать грехи, сохраняющиеся при этой жизни в возрожденном человеке, от тех грехов, ведущих к утрате благодати, Святого Духа и веры. То есть фактический грех - это смертный грех того, кто совершает после своего примирения [с Богом] какое-то внутреннее или внешнее деяние, противоречащее Закону Божию и совершаемое против совести. Ибо такое деяние делает человека виновным и достойным вечного гнева. Мнение некоторых людей, будто, действуя против совести, избранные не лишаются Святого Духа, явно ошибочно и достойно осуждения. Размышляя же о своем грехе, мы не должны гадать, избраны мы или нет, - скорее нам следует взирать на дарованное Слово Божие, свидетельствующее о воле Божией, и сохранять благочестие, памятуя о воле Божией, которую мы познаем из Его Слова и Его примера, дабы нам не ожесточиться и не впасть в безрассудное самодовольство и слепоту.
Адам и Ева были избранными, но все же они фактически утратили Святого Духа в своем грехопадении. Они отвратились от Бога, из-за чего были признаны виновными и достойными вечного гнева. Как говорит Павел: "Преступлением одного всем человекам осуждение" [Рим.5:18].
И во Втор.9:20 сказано, что "на Аарона весьма прогневался Господь и хотел погубить его", но Моисей молился за него. Так и мы не можем избежать этих печальных слов Святого Духа, говорящего, что Бог "весьма прогневался", и давайте не будем думать, что Бог "каменный", или что Он - "стоик". Ибо, хотя одно дело - гнев Божий, а другое - человеческий, все же мы определенно правы, веруя, что Бог прогневался на Аарона, и что в то время Аарон не пребывал под благодатью, но был достоин вечной кары. Нам следует содрогаться от ужаса, думая о падении Аарона, который испугался и отступил перед яростью людей, пытавшихся восстановить лжерелигию египтян. Предостерегаемые этим примером, мы не должны впадать в самодовольство, напротив - нам следует признать, что избранные и возрожденные также могут впадать в ужасные грехи, а падшие должны сознавать гнев Божий и вновь обращаться к Нему, устрашаясь ужасом падения не настолько чтобы не иметь возможности вернуться к Богу. Ибо благодать преизобилует над грехом, что мы также должны сказать в данном случае (см. Рим.5:20). И история Аарона свидетельствует о том, что кающимся в своих великих и ужасных грехах даруется прощение, - то же мы видим при падении Давида, Соломона и Манассии.
И Иоанн определенно провозглашает [в 1Иоан.3:7-8]: "Да не обольщает вас никто. Кто делает правду, тот праведен... Кто делает грех, тот от диавола". И в Ефес.(5:6): "Ибо за это приходит гнев Божий на сынов противления". Таким образом, очевидно, что избранные и возрожденные могут утратить благодать, и мы должны отличать грехи, сохраняющиеся во всех возрожденных в этой жизни и не изгоняющие Святого Духа, от других проступков, которые приводят к потере благодати.
И Павел показывает нам это различие в Рим.(8:13): "Ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете". Мы должны признать, что в святых присутствуют дела плоти, то есть всевозможные скверные желания, сомнения, плотское неосознание
своей греховности , недостаток веры, ошибочное упование, порочные наклонности. Но он говорит, что против этого мы должны бороться с помощью Духа, то есть в духовном служении, в молитвах Богу, в страхе Божием, вере, твердости духа и целомудрии, помогающих нам взирать на Бога. И возрожденные пребывают под благодатью, даже имея порочные желания, если они продолжают противостоять этим желаниям, и если они верою исповедуют прощение ради Христа. Но когда они перестают сопротивляться [делам плоти], тогда, как говорит Павел, они умирают.
Более того, дабы мы могли распознать людей, которые не противятся [плотским помышлениям], Он установил критерий, - это те, кто грешат против совести, то есть те, кто осознанно и добровольно потворствуют таким деяниям или порочными чувствами и желаниями склоняют сами себя ко внешним деяниям. Итак, мы должны тщательно наставлять людей относительно этого различия, дабы они избегали прегрешений против совести, а падая, вновь возвращались к Богу.
Нам следует отвергнуть стоические измышления людей, утверждающих, будто все грехи равны, а избранные всегда сохраняют [водительство] Святого Духа, даже когда они впадают в искушения и совершают ужасные прегрешения. Ибо, несмотря на то, что я не хочу начинать никаких споров о терминологии, все же важно предупредить обеспокоенных этим, что общепринято называть смертным грехом тот грех, о котором можно сказать, что он правит нами, то есть возобладал над нами. И когда Павел говорит в Рим.(6:12): "Да не царствует грех в смертном вашем теле", он подразумевает именно такое различие между грехами, о котором только что было сказано. Мы исповедуем, что в возрожденном человеке грех сохраняется, но он не правит, или не овладевает [им] до тех пор, пока тот не предается греху, противясь ему. А когда грех воцаряется, он приносит вечную погибель, и выразительность терминологии свидетельствует о порочности и силе греха.
Грех воцаряется, когда его вина не прощена. Затем он воспламеняет гнев Божий и удаляет человека от Бога, а человек, побуждаемый собственною порочностью и направляемый диаволом, отвращается от Бога и бросается из одного порока в другой, собирая себе преступления и наказания, как это делал Саул, - несмотря даже на то, что ему был дарован Святой Дух, он был наделен великой властью и многие победы достались ему, все же он пал жертвою первых же искушений, совершая дела, которым первоначально было легко противостать, подобно тому, как это было с Аароном, воспылавшим ревностью к своему брату. Грех стал овладевать Саулом когда тот принялся ему уступать, то есть он сохранял вину, и гнев Божий воспламенился, а Святой Дух был удален и огорчен, и разум его, оставленный Богом, стал чрезвычайно немощен и похотлив. После чего диавол усилил свои неистовства. А за этим последовало убийство священников и многие народные бедствия, продолжавшиеся до тех пор, пока, наконец, армия Саула не была разбита, а сам он не совершил самоубийство, чем навлек на себя вечное проклятие. Нам следует почаще взирать на эти трагические картины, дабы осознавать всю величину гнева Божия по отношению ко греху.
История полна таких печальных примеров, и когда мы читаем или слышим о них, они учат нас тому, что бывает, когда "грех царствует в нашем теле".
Один анабаптистский лидер был повинен в подстрекательстве к бунту под религиозным предлогом, и он похвалялся, что действовал по Божию велению, предаваясь своим порочным желаниям и убив свою жену, но, в конце концов, был пленен и пытаем каленым железом. Таковы примеры царствования греха.
И такое понимание является весьма древним, ибо в Пс.118:133 сказано: "Утверди стопы мои в слове Твоем и не дай овладеть мною никакому беззаконию". Эти слова должны быть произносимы нами в наших повседневных молитвах, и одновременно нам следует осознавать, что необходимо любой ценой избегать греха, овладевающего нами. "Утверди стопы мои в слове Твоем и не дай овладеть мною никакому беззаконию", дабы я не стал сосудом гнева, дабы я не был отвергнут, как Каин, Саул, Иуда, Ахав, Эдип, Атрей, Фиест, Нерон и другие проклятые представители рода человеческого.
Более того, я полагаю, что термин "овладение" заимствован у Моисея, ибо в Быт. 4:7 сказано: "Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним". Это предупреждение Закона необходимо помнить, ибо оно содержит три важных элемента учения. Во-первых, оно учит различию между внутренней праведностью и внешними жертвами, а именно - что жертва угодна Богу лишь в случае, если человек благ, и что жертва не угодна Богу, если сердце [жертвующего] безбожно. Во-вторых, здесь содержится предостережение о грядущем суде и описание плотского неосознания греха этим миром, - мы читаем: "У дверей грех лежит..." - то есть он не признан и не вызывает страха до тех пор, пока сердце не отяготится осознанием гнева Божия и кары Его. Нерон и Калигула совершенно не осознавали своих грехов и радовались своему безумию, то же происходит с очень многими людьми, - до тех пор, пока не приходит наказание. Это общее предостережение и свидетельство о том, почему Он учит, что общее осуждение все еще сохраняется в нас. Ибо если преступления нечестивцев не наказываются в этой жизни, необходимо, чтобы была еще другая жизнь и другой суд, где все преступления будут наказаны. Таким образом, в этом выражении затрагивается вопрос о грядущем суде. В-третьих, относительно начатков послушания, Писание говорит: "...[Грех] влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним".
Поскольку мы уже рассуждали о суде Божием, может возникнуть вопрос: "Что мне делать, когда во мне возникает порочное желание?" Ответ следующий - Бог дал Закон и заповеди прежде всего для того, чтобы мы могли бороться со своими порочными желаниями. Но знать Закон мало. Также необходимо знать, порождаются ли угодные Богу благие желания нашим усердием и стремлением, и как нам победить диавола в состоянии великой немощи, как одолеть нашу естественную немощь. Все это можно понять, взирая через обетование: "Оно [Семя жены] будет поражать тебя [змея] в голову..." - точно так же, как Отцы относили это обетование к проповеди Закона, и учили своих потомков тому, откуда произошла непокорность человеческих желаний, а также тому, что примирение [с Богом] было обетовано ради грядущего Семени, и потому Бог приходит на помощь нашей немощи и сокрушает диавола.
Иоанн прекрасно истолковал данное обетование, сказав: "Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола" [1Иоан.3:8], то есть для того, чтобы освободить нас от греха, поддержать и защитить нас от диавола, дабы мы могли обрести способность повиноваться Богу, и Он мог, наконец, упразднить грех и смерть, учредив праведность и жизнь вечную. Посему Отцы проповедовали не только Закон, гласящий, что наши желания должны обуздываться, но также учили тому, как в столь великой нашей немощи может быть достигнуто послушание, и как Бог может быть удовлетворен, - и все это содержится в словах "ты господствуй над ним". Ибо человек не в состоянии господствовать без содействия Посредника, то есть не будучи освобожден от вины, от порабощающего его сатаны, а также от своей собственной немощи.
Следует также добавить сказанное в Евангелии о прощении грехов, о вере и о помощи Святого Духа. Подобным же образом рассматривается учение о новом послушании, показывая, как эти фрагменты из Книги Бытие создают общую картину всей проблемы. Эти замечания также были высказаны для того, чтобы пролить еще больше света на данный вопрос. Слов "господство" или "власть" греха достаточно для того, чтобы указать на то, что обсуждается повсюду, а именно - что грехи неведения и опущения также являются смертными грехами. Сразу же после того, как было даровано обетование о грядущем Освободителе, о Котором должны помнить все народы, это было засвидетельствовано язычникам, и Евангелие распространилось по всему миру со многими великими свидетельствами и повелением с Небес: "Его слушайте" [Мат.17:5]. Посему никто не исключен по причине своего неведения о Евангелии. И несомненно, что Святой Дух отчетливо указывает на этот грех неведения, как говорит Христос: "Он [Святой Дух], придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня" [Иоан.16:8-9].
Данный раздел краток и может быть разъяснен немногими словами. Из того, что было уже сказано о грехе вообще и о первородном грехе в частности, с минимальными усилиями на исследование, на основании лишь причинно-следственных связей, может быть легко выделена доктрина о фактическом грехе. Добавьте к этому тот факт, что даже наш разум в некоторой степени видит и осознает грехи, связанные с действиями, - будь то грехи внутренние или внешние. Посему мы лишь кратко отметим некоторые аспекты данного предмета, - особенно те, которые не вписываются в сказанное о фактическом грехе до сих пор.
I
Мы говорили выше о разделении греха на категории, а именно - что фактические грехи необходимо отличать от греха первородного, и что это различие не должно производиться в Церкви лишь на основании философских аргументов, без твердого фундамента Слова Божия. Ибо в Писании неоднократно указывается на очевидное различие между порочным деревом и порочными плодами (Мат.7:17-18; Лук.6:43). И в Мат.12:34-35 Христос употребляем это сравнение следующим образом: "Как вы можете говорить доброе, будучи злы?.. Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое... Ибо от избытка сердца говорят уста" . Марк.(7:21-22): "Ибо
извнутри, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство, - все это зло
извнутри исходит..." Таким образом, существует явное различие между сокровенным, то есть между внутренней причиной, первоначальной причиной, самим источником, - и действиями, которые из этого проистекают. Ибо мысли являются внутренними, но все же Христос сказал, что они "извнутри, из сердца человеческого, исходят" [Марк.7:21]. Кроме того, Он также критиковал фарисеев за то, что они говорили только о фактических грехах: "Или признайте дерево хорошим и плод его хорошим; или признайте дерево худым и плод его худым" [Мат.12:33]. Мат.(23:25-27): "...Очищаете внешность чаши и блюда, между тем как внутри они полны хищения и неправды... Уподобляетесь окрашенным гробам..." Так, во Втор.29:18 делается различие между корнем и плодом. Павел делает различие между грехом, который обитает в нас, и грехом, который действует. Посему верно и полезно, согласно Писанию, делать различие между первородным и фактическим грехами.
II
Итак, нам следует рассмотреть термин "фактический грех". Августин употребляет такие описательные выражения как "добавленный грех" и "личный [propria] грех человека". В своей работе Enchiridion, 44 и 50 [MPL 40.253-54, 256] он говорит: "Христос забирает не только первородный грех, но также и все добавленные грехи, которые Он встречает". Или еще: "Взрослый человек ко греху, присущему всем людям, добавляет множество грехов, являющихся его персональными". В одном месте он употребляет термин "фактический грех" , Hypogn., 5 [MPL 45.1653], впрочем, относительно данного труда авторство Августина оспаривается учеными мужами.
Однако в наши времена это выражение принято по общему согласию ученых мужей. (1) Потому что произрастающий из корня нашей порочной натуры грех, - будь то внутренний или внешний, - успешней описывается выражением "фактический грех", чем августиновскими терминами "личный" (propria) и "добавленный". (2) Потому что выражение "фактический грех" ближе к языку Писания, в котором сказано о порочных деяниях: "Грех делаете" (ergazesthai), (Иак.2:9); "Любовь не делает ближнему зла" (Рим.13:10); "Делающие беззаконие" (Мат.7:23); "Грех, взяв повод от заповеди, произвел (kateirgasato) во мне всякое пожелание" (Рим.7:8);
также в ст.17: "А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех"; (Рим.2:9): "Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое"; (Рим.7:5): "Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали (energeito, regeten sich) в членах наших, чтобы приносить плод смерти".
"Делающий" (poien) грех - (Иоан.8:34): "Всякий, делающий грех, есть раб греха"; (1Кор.6:18): "Всякий грех, какой делает человек, есть вне тела"; (Иоан.8:44): "Вы хотите исполнять похоти отца вашего"; (Ефес.2:3): "Исполняя желания плоти и помыслов". Эти высказывания наилучшим образом представляются и объясняются термином "фактический грех". Между прочим, следует также подчеркнуть, что слова energein и katergazesthai в Рим.7 указывают на "побуждающую" силу первородного греха, но ergazesthai и poien свидетельствуют о полной согласованности желания и самого деяния.
Более того, деяния обычно называемые фактическими грехами, очень часто в Писании определяются как "дела плоти" (Гал.5:19), "дела тьмы" (Ефес.5:11), "дела ветхого человека" (Кол.3:9), "мертвые дела" (Евр.6:1 и 9:14). Эти выражения указывают на движущую силу.
(Кол.1:21): "И вас, бывших некогда отчужденными и врагами, по расположению к злым делам"; (2Пет.2:8): "Дела беззаконные"; (Иуд.15): "Нечестивых во всех делах". Эти выражения относятся к формальному аспекту.
(Ефес.5:11): "Бесплодные дела тьмы"; (Рим.6:21): "Такие дела, каких ныне сами стыдитесь, потому что конец их - смерть". (2Кор.11:15): "Но конец их будет по делам их". Эти термины указывают на результат.
Такое сопоставление терминов способствует точному пониманию самой сути учения о фактическом грехе.
III
Следует также дать отражающее суть дела определение фактического греха. Августин в Contra Faustum, 22.17 [MPL 42.418], определил его следующим образом: "Фактический грех - это всякое деяние, слово или желание, противоречащее Закону Божию".
Филипп Меланхтон высказался о фактическом грехе следующим образом: "Фактический грех - это всякое противоречащее Закону Божию деяние либо разума, - например, сомнение в Боге, - либо воли и истлевающего в похотях сердца, либо наших внешних членов, то есть внешние деяния, противоречащие Закону Божию". А в другом месте он говорит, что "фактический грех относится к порочным плодам нашей природы, - внутренним и внешним, - то есть к нашим желаниям, помыслам, делам и словам, направленным против Закона Божия". То есть он охватывает одновременно человека и его дела.
Эти утверждения основаны на определенных фрагментах Писания. Например, продолжительная проповедь Христова в Мат.5 свидетельствует, что согласно Закону не только фактические грехи, но и первородный грех наряду с грехами фактическими, представляет собою не только внешнее деяние, включая также внутреннее желание, противоречащее Закону Божию. И Павел дает одно общее наименование как нашим греховным внутренним [желаниям], так и внешним греховным деяниям. В Гал.5:19-21 он относит к делам плоти не только блуд и пьянство, но также ереси, идолослужение и гнев.
И в Писании о наших внутренних фактических грехах говорится почти таким же образом, как они описаны в [рассмотренном] определении:
В разуме (Мат.15:19): "Из сердца исходят злые помыслы", то есть они являются плодами порочного сердца; (Рим.14:1): "Споры о мнениях"; (Иак.1:6): "Сомнения". И следует отметить, что иногда эти размышления имеют отношение к первородному греху - как, например, в случае, когда они являются лишь побуждениями, а иногда они связаны с грехом фактическим - например, когда они свидетельствуют об обдумывании и планировании. Так (1Кор.13:5), мы читаем: "[Любовь] не мыслит зла" (ибо из-за первородного греха любовь не свободна от порочных помыслов); (Иоан.11:53): "С этого дня положили убить Его"; (Деян.5:33): "Слышав это, они... умышляли умертвить их [Апостолов]". Подобным же образом, в Рим.(14:1) имеет место весьма существенное описание фактических греховных сомнений: "Споры о мнениях".
В воле - (Ефес.2:3): "Исполняя желания плоти и помыслов".
В сердце - Первородный грех является похотливостью. И, согласно Писанию, он становится фактическим грехом, когда человек живет в порочной похотливости - Кол.(3:5): "...Злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение, за которые гнев Божий грядет на сынов противления, в которых и вы некогда обращались"; (Рим.6:12): "Повиновение похотям"; (Гал.5:16): "Исполнение вожделений плоти"; (2Тим.3:6): следование различным похотям. Внутренние желания явно и отчетливо упоминаются во многих библейских фрагментах. Но Писание также помещает противоречащие Закону Божию внешние деяния в наши физические члены: Рим.6:13, 19 e Рим.3:15 - в ноги; ст.13-14 - в уста и на язык; 1Иоан.2:16 - в очи; 2Тим.4:2 - в уши; Ис.1:15 и 59:3 - в руки.
И таким же образом внешние добрые дела разделяются на слова и дела - (Рим.15:18): "...В покорении язычников вере, словом и делом"; (Кол.3:17): "...Все, что вы делаете, словом или делом". В нем также сказано о внешних фактических грехах как о "делах беззаконных" (2Пет.2:8) и "гнилых словах" (Ефес.4:29). (1Пет.3:10): "Удерживай язык свой от зла и уста свои от лукавых речей"; (Иак.3:2):"Кто не согрешает в слове..."
И наконец, мы должны осторожно указать, что в определение фактического греха входят не только деяния, которые сами по себе, и по своей природе порочны, - но "все, что не по вере, грех" (Рим.14:23), то есть все дела, совершенные теми, кто не были верою соделаны Христовыми и примирены с Богом, подпадают под определение фактического греха. Ибо Господь требует, чтобы дела, которые сами по себе, по своей собственной природе являются благими, совершались таким образом, как это предписывает Закон. Посему когда такие дела не сообразуются с нормами Закона, это является нарушением Закона. Но если присутствует вера, - верующему вменяется полное и совершенное исполнение Закона, то исполнение, которое было совершено для нас Христом. Это простое и истинное определение. Схоласты утверждают, будто фактический грех должен быть определен только как порочное деяние воли. Ибо сами по себе желания, - как внешние, так и внутренние, - согласно сказанному в Деян.(17:28): "Мы Им живем и движемся и существуем", являются благими творениями Божиими. Грехи производятся порочным деянием воли, управляющей нашими поступками. А Писание просто определяет эти поступки, как мы уже показали.
Они также спорят по поводу грехов oпущения, - о том, как это согласуется с определением фактического греха. Они утверждают с величайшим коварством, что грех oпущения всегда связан с каким-то действием, являющимся либо причиной, либо ситуацией, из-за которой возникает упущение. Это действие является либо внутренним, - как в случае, когда разуму следует думать о совершении какой-то добродетели, но иные мысли увлекают человека и направляют его по другому пути, то есть когда разум занят мыслями о других вещах и не рассуждает о Слове Божием, - либо внешним действием, как в случае, когда нашими усилиями, не имеющими благих оснований, портится деяние служения. То есть, когда человек увлечен какою-то целью, которою он удерживается от того, что должно быть сделано. Эти утверждения полезны для понимания того, чем является грех упущения. Но об этом можно сказать и проще, - что как отсутствие чего-то относится к этой же ситуации, и как в случае с первородным грехом, когда недостатки и склонности могут быть составными частями одного и того же определения, так и грех упущения соответствует определению первородного греха.
IV
Следует рассмотреть, каково истинное различие между первородным и фактическим грехом. Из-за этого возникает множество софистических дискуссий, которыми, в свою очередь, затуманиваются наиболее важные вопросы и порождаются многие заблуждения. Внимательный читатель может увидеть источник данной дискуссии в арт.37 лютеровского "Опровержения" и во 2-ом артикуле "Апологии". Схоласты учат, будто первородный грех является пассивным пороком, и потому, если к нему не добавляются фактические грехи, похотливость, сохраняющаяся в человеке [после обращения], не является грехом, если она не производит ничего вопреки Закону Божию. И этими рассуждениями они обосновывают утверждение о различии между первородным и фактическим грехами, - что если фактический грех отличается от греха первородного и включает в себя как действия, так и желания, то чем же тогда еще является первородный грех, как не трутом , не имеющим ни желания, ни действия? Таким образом умаляется учение о первородном грехе и сводится на нет почти вся суть данного определения.
Экк отвергал предложенное в Аугсбургском вероисповедании описание первородного греха на том основании, что оно ведет к усложнению различия между первородным и фактическим грехом, как уже было упомянуто ранее в Апологии. И если данный вопрос рассматривать слишком подробно, то дискуссия будет слишком глубокою, а это приведет к искажению и разрушению самого учения. Ибо во взрослых людях первородный и фактический грехи связаны между собою столь тесно, что трудно человеку сопоставлять их (так сказать) с математической точностью. Паписты возбуждают подобные споры, очевидно, по причине своего учения, будто возрожденный человек может освободиться от фактического греха, и первородный грех пребывает в нем подобно безжизненному труту. То есть человек якобы способен жить без греха, а добрые дела благочестивых людей могут достигать такого совершенства, чтобы устоять пред судом Божиим. Посему мы должны сказать кое-что об этом различии.
Предмет излагается незатейливо и просто, как говорят греки, так что данное учение не следует затуманивать какими-то невразумительными или чересчур сложными разделениями. Обычно это различие рассматривается таким образом, чтобы мы могли относиться к первородному греху как к причине, а к фактическому греху - как к результату. Амвросий говорит: "Первородная похотливость - это то, что открывает путь для похоти, делая совершенного человека похотливым".
Петр Ломбардский цитирует Августина: "Похотливость - это первородный грех, вожделение, это подлинные наши страстные желания".
И когда в Писании появляется слово, которое наш переводчик иногда передает термином "похотливость", а иногда - "вожделение" или "похоть", - это верный и надлежащий перевод, однако из-за общего употребления данного термина вопрос этот неясен. Ибо во взрослых [людях] следует различать первородный грех и грех фактический, дабы определение первородного греха сохранялось, а сам первородный грех не превращался в некий бездейственный изъян или никак себя не проявляющее качество.
Таким образом, кажется проще и удобней показать отличие в самом определении, как это сделано в книге, вышедшей в Ратисбоне в 1541 г., в артикуле о первородном грехе, который был одобрен нашими людьми. Ибо поскольку первородный грех определен как недостаток первородной праведности, сочетающийся с порочным отношением или непротивлением сил человека порокам, это различие можно надлежащим образом рассмотреть и верно понять, так как все, что имеет место в человеке помимо этого недостатка и этой склонности, все, что проявляется в каком-то акте и противоречит Закону Божию, - будь то акт бездействия или действия, - все это называется фактическим грехом. И разницу эту можно увидеть даже еще более ясно из принятого нами древнего разделения на разные ступени греха: (1) унаследованный трут, склонность, или испор-ченность, включающая в себя также отсутствие в нас праведности; (2) побуждения наших помыслов и чувств, то есть приведение в движение нашей первородной извращенности под воздействием какого-либо фактора; (3) вожделение; (4) согласие; (5) само деяние.
Две первые из этих ступеней относятся к первородному греху, а остальные три - ко греху фактическому.
Такое разделение вполне понятно. И если его принять как единственную норму, то оно прольет немало света на учение о смертном и простительном грехе, что будет показано в данном разделе. Подобным же образом и Августин в Contra Julianum, 2.3 [MPL 44.678], относит к первородному греху то, что своею непокорностью мы навлекаем на себя вину. И в 5.3 [MPL 44.787] он говорит, что первородный грех является "причиною фактического греха, поскольку мы не живем в согласии с Законом Божиим". De Civ. Dei, 1.25 [MPL 41.30]: "Но если похотливое непокорство, которое все еще обитает в наших смертных членах, действует по собственному закону, в том же направлении, что и закон нашей воли, то насколько же больше это непослушание без вины в теле того, кто не осознает вины, или в теле того, кто спит!"
Иак.1:14-15 ясно свидетельствует нам об этом различии: "Но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью; похоть же, зачав, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть", то есть фактический грех. Таким образом, похотливость либо возникает по причине наших собственных наклонностей, либо появляется, будучи возбуждаема пылом наших желаний, и оба эти явления относятся к первородному греху. Но похотливость становится фактическим грехом, когда добавляется вожделение, а также согласие (Кол.3:5). Эти аспекты понятны.
Однако, если кто-то начинает возражать, говоря, что это различие слишком просто и наивно, и упорно настаивая, что, согласно этому определению, все противоречащие Закону Божию чувства и действия относятся к фактическим грехам, тогда значение всего этого предмета скрывается в лабиринте запутанных слов. И надлежащее учение о первородном грехе можно сохранить в ясном и определенном виде, если помнить о двух правилах, которые могут быть должным образом и авторитетно противопоставлены любым двусмысленным и туманным изречениям в ситуации, когда спор о различиях невозможно уладить. (1) Наш первородный порок отнюдь не является чем-то бездейственным, или пассивным. (2) Всегда существует связь между нашим первородным грехом и фактическими грехами. Потому Лютер в своих "Резолюциях" говорит, что этот "трут", или эта склонность является фактическим изъяном, то есть фактическим недостатком того, что должно присутствовать, а также утверждением нашей немощности и похотливости, которых быть не должно. И, поскольку закон нашей плоти противодействует закону нашего ума, эта склонность никогда не будет существовать без фактического греха, ибо грех - есть нечто живое и постоянно движущееся. Таким образом, эта склонность является весьма сильным и действенным началом фактических грехов. Итак, когда стараниями людей, любящих поспорить, диалектические изощрения заходят слишком далеко, следует употреблять ряд хорошо известных и несомненных аксиом, которые помогут пробиться сквозь споры и бесполезные словопрения, - аксиом, отсекающих все сомнения и блуждания фантазии так, что хотя различие, рассматриваемое в данном разделе, не может быть установлено посредством логических построений и дискуссий, все же сама суть дела может быть сохранена, хотя, быть может, это и покажется кому-то наивным и простодушным.
Наконец, я хочу добавить к этому некоторые широко применявшиеся учителями-схоластами и согласующиеся с библейскими фрагментами отличия, или категории, относящиеся к области фактического греха. Полезно взглянуть на эти категории так, чтобы нам стало видно, сколь многообразными путями мы удручаем и оскорбляем Бога, и сколь часто мы падаем. Хотя эти категории не могут явить всей неисчислимости наших грехов, они все же от многого предостерегают.
1. Некоторые грехи обитают внутри нас, другие же являются внешними. Августин и Иероним описывали их как грехи сердца, разума, уст, согрешение словом и делом.
2. Одни грехи определяются как простительные, а другие - смертные. Некоторые же являются грехами против Святого Духа.
3. Одни грехи направлены непосредственно против Бога, другие - против наших ближних, а потому - тоже против Бога. См. 1Цар.2:25; Числ.21:7; Мат.18:15.
4. 1Кор.6:18 указывает на следующее различие: "Всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела".
5. Некоторые грехи совершаются по немощи или по неведению (Гал.6:1). Другие порождаются упрямством, распутством, преднамеренною порочностью или застарелою привычкою. Такое разделение ясно представлено в Числ.15:22-31 и Пс.18:13-14. См. также Деян.3:17; 1Тим.1:13; Евр.10:26; 2Пет.3:5.
6. Существует грех действия и грех упущения (Иак.4:17). И ответственность за этот грех описана в Мат.(25:30): "Негодного раба выбросьте во тьму внешнюю"; 7:19; Лук.13:7. Следует отметить, что существуют некоторые грехи упущения, относящиеся к первородному греху и недостатку чего-то, другие же относятся к фактическим грехам, и с ними связана вина, заключающаяся в самом упущении. В этом случае грех имеет причину внутри себя, - некое согласие разума, сердца или воли, - как в случае, когда разум осознает ситуацию, и, по причине какого-то желания, склоняется к деянию упущения .
7. Одни грехи являются нашими собственными. Иные же принадлежат другим (1Тим.5:22): "Не делайся участником в чужих грехах" (Ефес.5:7,11; Рим.1:32). Такое участие в чужих грехах, кроме того, описано как "побуждение, совет, попустительство, лесть, соглашательство, пристрастность, непрепятствование, непредупреждение". Но эти строки весьма приблизительны и туманны. Вот несколько более точных выражений: "Я советую, я побуждаю, я соглашаюсь, я провоцирую, я хвалю, я не скрываю вины, я не наказываю или не возлагаю вину, я не препятствую, но побуждаю и одобряю грехи других людей".
8. Какие-то грехи являются скрытыми, другие явны и очевидны (1Тим.5:24).
9. Некоторые грехи Бог покрывает, или не замечает по Своему долготерпению, как Павел свидетельствует в Деян.(17:30). Другие грехи являются страшными преступлениями, переполняющими меру беззакония (Мат.23:32; Быт.15:16; Амос.1:3 и далее; 2:1). Схоласты говорят о "вопиющих грехах" - в том смысле, что Библия описывает грехи, вынуждающие даже смиренных людей громогласно взывать к Богу, требуя наказания. Эти представления содержатся в следующих фрагментах: Быт.4:10; 18:20; Исх.3:7; 22:23; Иак.5:4.
10. Одни грехи главным образом заключаются в отпадении от Бога и в отказе от повиновения Слову Его, другие же - в обращении к тем вещам, которые запрещены Законом. И эти две категории столь же многообразны, сколь многообразны святые люди.
11. Существуют некоторые грехи, одновременно являющиеся причиною греха и наказанием за грех. Рим.1 перечисляет четыре типа таких грехов, проявляющих себя (1) как причину, действующую "разрушительно", то есть грех, удаляющий или угашающий веру, благодать и действие Духа Святого. (2) Как предрасполагающую причину, ибо порочное деяние оставляет после себя предрасположенность, или склонность к подобным поступкам. (3) Как материальную причину, - в том смысле, что обжорство является материальной причиной распутства, пьянства и расточительности (Ефес.5:18). (4) Как конечнo? причинo, - например,
в случае, когда кто-то совершает убийство для того, чтобы завершить свою месть.
12. Некоторые грехи являются основою, первопричиною, корнем и источником других грехов. Другие грехи зависят от них, как части тела зависят от головы. Августин в своих комментариях по Пс.78 [MPL 36.1026] называет два таких греха - гнев и страх. То есть мы грешим либо чувствами, либо мнением. Другие ученые мужи указывают пять следующих грехов: эгоизм, страх, зависть ко всему, что хорошо и полезно, сластолюбие и гордыня.
Григорий перечисляет семь грехов: гордыня, зависть, гнев, равнодушие, жадность, обжорство, мотовство.
Можно было бы перечислить на основании Писания и другие грехи, - такие как неверие, непокорность и, вообще говоря, плод дурного дерева, - извращенное сердце и порочный плод. Таким образом можно разобраться в дискуссии об основных, или первичных грехах. В Сир.(10:15) сказано: "Начало греха - гордость". А Павел в 1Тим.(6:10) говорит: "Корень всех зол есть сребролюбие". И то и другое истинно, поскольку оба эти порока являются источниками прочих грехов.
13. Не все грехи равны, - некоторые из них более серьезны, чем другие, что очевидно из таких фрагментов как Иоан.19:11; 1Тим.5:8; 2Пет.2:20-21; Иез.16:47.
Также в этот перечень входят различные пути, посредством которых один грех делается более серьезным, чем другой, - это я должен отметить, чтобы данный вопрос мог быть рассмотрен более успешно.
1. Согрешающий человек, как в Лук.12:47; Мат.10:15; Мат.5:13; Прем.6:7.
2. Тот, кто оскорблен , - будь то Бог или люди, верующие или неверующие, Зах.2:8; 1Тим.5:4,8; Прит.3:29; Исх.22:28, а также вдовы, сироты и бедные.
3. Природа соделанного греха, как, например, - искажение Слова Божия или профанация религии. Опять же, нанесение ущерба репутации, жизни или собственности ближнего. Этими грехами порождается еще более серьезный грех, - нанесение ущерба душе ближнего - разве воровство, убийство или прелюбодеяние хуже?
4. Грех, совершаемый по преступному умыслу и спланированный заранее, является более тяжким, чем тот, который совершается из-за немощи или отчаяния.
5. Грех, отягощаемый постоянным повторением обстоятельств.
6. Возобновлением.
7. Рецидивами.
8. Оправданием и защитой греха .
До сей поры мы имели дело с многочисленными разновидностями греха, тщательное рассмотрение которых весьма способствовало тому, чтобы христиане не впадали в состояние беззаботного неосознания своих грехов и яснее понимали, что греховное жизненное состояние само по себе является наитягчайшим, тем, чему все мы должны противостоять, - все мы, несущие в себе, наряду с наиужаснейшими чудовищами, этот порок, скрытый в нашей плоти. Посему каждый истинный христианин должен вместе с Павлом (1Кор.9:27) "усмирять и порабощать тело свое, дабы... не остаться недостойным" . Однако, если нет на то воли Божией, в человеке не живет ничего доброго, и нам следует ежедневно возносить пылкую молитву Отцу нашему Небесному во имя нашего единственного Спасителя Иисуса Христа, чтобы Он пребывал с нами в благодати Своего Святого Духа и являл Свое милосердие, позволяя исповедовать нам свои грехи, искренне в них раскаиваться и принимать твердою верою прощение грехов ради добродетелей нашего единственного Спасителя Иисуса Христа, обретая таким образом в Нем вечное блаженство. Аминь.
Почтенному читателю
Тебе известно, уважаемый читатель, что после того, как наш автор, память о котором почтенна и свята, написал эти богословские комментарии по работе учителя Филиппа "Loci Communes", в церквях Аугсбургского Вероисповедания возникла новая полемика относительно первородного греха, - полемика по вопросу о том, является ли грех самой сущностью или самой извращенной природой человека, или же это нечто, случайно прилипающее к нему. Хотя позиция нашего автора была традиционною, что можно ясно видеть не только из утверждений, сделанных выше, но также и из недавно опубликованной "Христианской Формулы Согласия", все же, из-за того, что некоторые праздные новаторы и возмутители спокойствия внушили некоторым известным людям подозрение, что a.-р.Хемниц и другие, подписавшие "Книгу Согласия", были заражены флацианскою ересью , полезно к предыдущему разделу добавить краткий трактат против безбожных и смехотворных заявлений Флация, который в 1569 году Хемниц написал и отослал своим друзьям. Из этого трактата очевидно не только то, что он всегда противостоял флацианской секте, но также и то, что он в нашей недавней истории был одним из первых и главных богословов, серьезно выступивших против манихейской ереси. И это соответствует истине настолько, что многие оппоненты Флация едва ли могли опровергнуть хоть один из его аргументов, не прибегая при этом за помощью к трудам д.-ра Хемница и прочих. Посему мы надеемся, что это наше отступление будет полезно для благочестивого читателя. Мы также молим, чтобы Господь даровал ему благословение и спасение.
Поскольку истина и ложь смешались в этой полемике, она не содержит различий, необходимых, дабы, устранив путаницу в наших умах, учредить доктрину в ясном и незамысловатом виде, - и для того, чтобы понимание вопроса было более ясным и простым, я разделю данный предмет на две отдельные категории, благодаря которым мы сможем придти к решению относительно всех этих споров. А затем я покажу, сколь неправдоподобно утверждение, будто грех является субстанцией.
Во-первых, многие настолько ослабили учение о первородном грехе, что полагают, будто это лишь искажение, заключающееся в некоторых случайностях, и будто сущность человека, в частности, - сущность его души, даже в том виде, в каком она существует после грехопадения, остается нетронутою, неповрежденною и чистою, так что когда препятствие устранено, сама сущность человека, нынешняя, после грехопадения и до обновления Духом, per se обладает определенными духовными силами и способностями, которые он употребляет для осуществления духовных деяний, доводя их до завершения. Это подобно тому, как вытирают чеснок, которым был испачкан магнит. Но кем бы ни были люди, имеющие подобные воззрения, они на основании разумных доводов, со всею серьезностью должны быть осуждены Законом. Ибо учение Писания совершенно расходится с доктриной Пелагия, о чем Августин свидетельствует в своей работе De Gratia Christi et Precc., 2.6 [MPL 44.388]. Он описывает идеи Пелагия и Коелестия следующими словами: "Грех не родится с человеком, но позже совершается им, - не потому, что это есть порочность его природы, но потому, что грех, очевидно, является преступлением, производимым человеческою волею". Или еще: "Не следует, бесчестя при этом Творца, говорить о Крещении, что оно свидетельствует о грехе, ранее совершенном человеком, или о грехе, поселяемом в человека его природою". Таково мнение Коелестия. В гл.13 [MPL 44.397] Августин выражает воззрения Пелагия следующим образом: "Все благое или порочное, за что мы получаем похвалу или порицание, не возникает при нашем рождении, но производится нами, ибо мы способны совершать как доброе, так и злое. Мы не родимся полные греха и потому лишенные добродетели. То есть мы рождены без греха, и до появления деяния, порожденного нашею собственною волею, в человеке имеет место лишь то, что создал Бог". Гл.30 [MPL 44.402] содержит высказывание Пелагия о достойной похвалы чистоте нашей природы. И в Contra Julianum, 3.1 [MPL 44.704], Августин говорит о пелагианах: "Вас называют новыми еретиками, потому что вы не приписываете нашей природе всякий порок, определяемый как грех, но утверждаете, будто грех обитает только в воле".
Во-вторых, мы должны бороться против этого философского и пелагианского воззрения, точно объясняя и усердно отстаивая основанное на подлинном и надежном библейском фундаменте истинное учение Церкви, гласящее, что нынешняя, после грехопадения и до возрождения, природа человека никак не является совершенною, чистою и святою. Но поскольку сама природа, или сущность человека, и особенно сущность его души, искажена, ослаблена и извращена, - не существует какого-то света, либо чего-то поверхностного или частичного, но вся масса (так сказать) человеческой сущности, или человеческой природы, и особенно души, испорчена и ослаблена полною и чрезвычайною порочностью. Это столь ужасно, что человеческий разум не может этого объять и осмыслить. Потому сия развращенность должна быть ясно и определенно явлена на основании Слова Божия. Ибо, хотя душевные силы во внешних вещах, относящихся к нашему разуму, все же сохраняют уверенность в своей естественной крепости и способности (при том что все это проявляется тускло, немощно, и всячески осквернено), - все же в духовных вопросах все способности души полностью искажены грехом, [что проявилось] (1) в утрате и разрушении всех ее сил, так что душа не обладает даже искрою духовности и по своей природе не способна совершать ничего в разуме, воле или сердце для начала или завершения того, что относится к Духу. (2) Происходит добавление, или приобретение противодействующего порока, являющегося разумом, превозносящимся и восстающим "против познания Божия" (2Кор.10:5). См. Быт.8:21. Согласно сказанному в Быт.6-8, наша плоть также враждебно относится к Богу. См. Рим.8. И эта порочность, которою ослаблена и извращена человеческая природа, называется первородным грехом. Но данное извращение, или порок, не является чем-то абстрактным, равно как не является некой идеей, пребывающей вне сущности человека, - это входит в саму нашу сущность, заражая ее, подобно духовному яду, извращая ее и распространяясь во все ее части, пропитывая собою все наше естество, как Павел говорит в Рим.6.
Подавляющее большинство фрагментов Писания, трудов Лютера и других богословов, собранных Флацием, доказывают именно это, и они не имеют иной цели. Лютер говорит о греховности нравов, или о действенном грехе, но он сразу же объясняет, что грех, по существу, заключается не в побуждении или действии, но что это недуг, являющийся неотъемлемою частью самой нашей природы, так что извращена вся сущность человека, сама materia, или масса, извращается порочностью греха. Так утверждает Лютер.
В-третьих, подобно тому, как плоть прокаженного человека из-за пораженности проказою не может быть видимым образом отделена от самой болезни (ибо вся плоть полностью заражена и осквернена проказой, и все же несомненно, что сама плоть - это нечто одно, а проказа, заражающая плоть - нечто совершенно иное), так и сущность человеческой природы не может быть сама по себе, видимым образом представлена безгрешною, "частично порочною" или с грехом, отделенным от человеческой природы. Ибо это "бремя и запинающий нас грех", как сказано в Евр.12:1, то есть извращение, очень прочно соединяющееся со всею сущностью человеческой природы и со всеми нашими членами. И абсолютно необходимо (не только ради соблюдения надлежащих различий при обсуждении данного вопроса, но также и при рассмотрении учения о
Сотворении), чтобы мы сохраняли различие между подлинною сущностью человека, Создателем которой является Бог, и грехом, происходящим от диавола и вошедшим в мир "одним человеком". Посему Лютер в своем "Кратком катехизисе", равно как и в "Большом катехизисе", при объяснении первого артикула явно и отчетливо учит, что тело и душа, разум и интеллект, и все наши чувства, которые до сего дня подвержены извращению нашей природы, были сотворены и дарованы нам Богом, в то время как грех, который наша сущность порождает, не был сотворен Богом, но произошел от диавола. "Аугсбургское вероисповедание" в арт.19 учит, что "хотя Бог является Создателем и Хранителем природы [естества], все же причиной греха является воля беззаконников, то есть [порочная] воля диавола и безбожных людей, которая без помощи Бога и самостоятельно отвращает себя от Бога, как Христос говорит в Иоан.(8:44): 'Когда говорит он [диавол] ложь, говорит свое'". Все древние, а особенно - Августин, во многих изречениях и даже в целых трактатах одобряли и защищали это различие. Например, De Gratia et Pecc., 2.33 [MPL 44.404]: "Мы должны обращать свое внимание не на то, что хорошо в естественном размножении, но на то, что порочно в нашем греховном состоянии, на то, из-за чего наша природа ослабляется, ибо как наша природа, так и немощь нашей природы, - первое из них является благим, а второе порочным, - передается по наследству одновремен-но. Первое поддерживается по благости Творца, а второе - тянется снизу, от первородного проклятия". Глава 37 [MPL 44.406]: "Бог является Творцом родящейся природы, порочность же порождается волею диавола и человека". De Nupt. Et Concup., 2.29 [MPL 44.465]: "В маленьком ребенке присутствует отнюдь не одна сущность, то есть не только лишь одна природа, сотворенная в человеке благим Богом, но также и порочность, или грех, который от одного человека передался всем людям". И еще, в комментариях по Пс.67 [MPL 36.815]: "Наша порочность сама по себе не является веществом, ибо наше беззаконие является не природою, которую создал Бог, но извращением, которое породил человек". Contra Julianum, 1.3: "Католическая вера утверждает, что не
существует такой природы, которая не является ни Самим Богом, ни тем, что Бог сотворил, посему все, что относится к природе - качественно и количественно, и в той мере, насколько это относится к природе, - является благим. Но они спрашивают нас, - откуда же тогда приходит зло? И мы отвечаем, - хотя очевидно, что пороки являются не природою вещей, а дефектами природы, все же при этом несомненно, что ничто не может быть порочным, если оно не исходит от природы и не содержится в какой-то природе; равно как ничто не является порочным, кроме недостатка благости" . И еще: "Никакая сущность, поскольку и покуда она является сущностью, не является порочною, но она порочна, потому что в ней недостает того, что является высшим и неизменным благом" .
В-четвертых, не следует разделять сущность человека и грех столь сильно, чтобы грех провозглашался пороком, но при этом о самой по себе человеческой природе в ее нынешнем извращенном состоянии говорилось, будто она совершенна, чиста и здрава. Подобным же образом, мы не должны утверждать, будто Бог гневается только на грех, а природа человека в ее нынешнем извращенном состоянии является невинною. Или еще, не следует говорить будто порочна не сама природа, и грешит не сам человек, не сама душа, но произведенный грех, будучи чем-то случайным. Ибо подобные воззрения попросту ошибочны и безбожны. Но поскольку греховность столь сильно извратила нашу природу и столь основательно поселилась в ней, как мы уже говорили ранее, наша природа одновременно управляется грехом и подчиняется греху, становящемуся сущностью человека, или человеческой природы, с которою грех прочно соединяется, делая ее саму греховною. Ибо из-за этого унаследованного греха Бог обвиняет и осуждает саму душу, самого человека, саму человеческую природу, если только не имеет места отпущение грехов. И по причине греховности, которою ослаблена и извращена человеческая природа, наша душа грешит. В результате - сама наша природа ослаблена и извращена. Посему Августин в Contra Julianum, 1.3, говорит: "Когда кто-либо спрашивает о том, каков ангел или человек злой воли, ответ, несомненно, должен быть таков, что он порочен, и свое имя он получает скорее от порочной, чем от благой природы, поскольку природа является сущностью, которая способна как к доброму, так и ко злому" . Или еще, в Hypogn., 2.1 [MPL 45.1619]: "Адам по природе своей был сотворен без греха, но когда человек согрешил, согрешила его природа, и она - его природа - стала греховною, то есть она имеет порок греха, хотя и не она сама создала этот порок греха". Так говорит Августин. И еще: "Человек, будучи грешником, родил человека, который, несомненно, является грешником, ибо от немощной природы не может быть произведено ничего, кроме немощной, то есть греховной природы" [там же]. Hypogn., 4.1 [MPL 45.1639]: "Мы говорим, что похоть - это естественное зло не потому, что она является врожденным свойством природы, сотворенной Богом, но потому, что грех переходит от грешащей природы ко греховной природе". Подобным же образом в своей работе Enchiridion, дискутируя со многими людьми относительно различия между природою, или сущностью, сотворенною Богом, - и грехом, которым наша природа повреждена, он, в конце концов, говорит в гл.13 [MPL 40.237-38]: "Отсюда следует нечто совершенно изумительное, а именно - что поскольку всякая природа, так как она является природою, - блага, но про поврежденную природу сказано, что это порочная природа, ничего более нельзя сказать, кроме того, что благое - порочно. Однако написано: 'Горе тем, которые зло называют добром, и добро - злом' [Ис.5:20]. И при этом Господь говорит: 'Злой человек из злого сокровища [своего сердца] выносит злое' [Мат.12:35]. И чем же является злой человек, кроме злой сущности, если человек - это его сущность? Более того, если человек является чем-то благим, поскольку такова его сущность, то чем является злой человек, если только зло не является добром? И все же, разделяя эти два понятия, мы находим, что человек является злым, не потому что он человек, и не потому он является добрым, что он грешен, но он является добрым, потому что он человек, - и злым, потому что он грешен. И, следовательно, всякая природа, поскольку она повреждена, является злою".
Это положение объяснит многие софистические измышления, имеющие место в данной дискуссии. Ибо авторы иногда говорят явно и определенно о нашей природе как о сущности, сотворенной Богом, и о грехе, которым наша природа повреждена и извращена. Но иногда они выражают одним словом оба эти предмета [то есть нашу сущность] и поврежденность, ибо поврежденность является неотъемлемой частью предмета, - то есть они объединяют одним словом как саму природу, так и грех, обитающий в этой природе, и провозглашают таким образом, что человек порочен, то есть его сердце порочно, извращено и испорчено, а его природа повреждена и искажена. Но все же различие должно сохраняться и поддерживаться, различие между нашей природой, или сущностью (поскольку наша природа от Бога), - и грехом, который сотворен диаволом, и который одним человеком вошел в мир. Августин очень аккуратно обращается с этими утверждениямe в своей работе Contra Julianum, 6.7, показывая, что как дом назван домом ради тех, кто в нем живет , так и из того, что в Библии для описания первородного греха употребляются субстанциальные термины, вовсе не следует, будто грех является субстанцией.
Я полагаю, что в следующих параграфах этот вопрос будет кратко обобщен. На основании приведенных замечаний мы можем прояснить и опровергнуть все аргументы, выдвигаемые в доказательство этого нового догмата, к которому настороженно относились даже в древности, а именно - что первородный грех является самою сущностью человека, или человеческой души. В таком случае не понадобится оценивать и опровергать каждый отдельный аргумент, но вполне будет достаточно этого общего предостережения.
Обобщенное утверждение, которое я привожу в краткой форме, является истинным, простым и верным. Оно основано на Писании и единодушно подтверждено всею древнею Церковью.
Эта новая идея, будто первородный грех является самою сущностью человеческой природы, и человеческий разум сам по себе является первородным грехом, не должна допускаться в Церковь ни под каким предлогом, и тому существует множество серьезных причин.
1. Павел заповедует нам избегать непотребного пустословия [1Тим.6:20; см. также 2Тим.2:16]. Ибо старый перевод [Вульгата] передает это довольно точно. Павел также осуждает "учение иному" [1Тим.6:3], - тому, что не совпадает с общепринятым учением и здравыми суждениями, порождая иные доктрины. И совершенно очевидно, что в наших церквях на протяжении последних 50 лет и до последнего времени утверждений о вещественности греха не слыхивали. Опять же, не было слышно и утверждений, подобных следующим: "Что такое первородный грех? Это душа человека. Что такое человеческий разум? Это первородный грех". В действительности парижские богословы, подвергая Лютера своей цензуре, исказили его мнение, дескать тот уделял слишком много внимания первородному греху - до такой степени, что учил, будто он является самой сущностью человека. Но Лютер, как и другие богословы, доказывал, что это было бы пагубно для наших церквей. И арт.19 "Аугсбургского вероисповедания" явственно отличает сущность человека, Творцом которой является Бог, от греха, извратившего нашу природу по воле диавола и человека.
2. Древняя Церковь после серьезного изучения данного вопроса единодушно и открыто осудила мнение, будто грех субстанциален. Также не имели никакого признания софистические измышления, якобы манихеи были осуждены Церковью только за утверждение, будто начало зла столь же вечно, как и добрый бог, из чего они сделали вывод, что первородный грех происходил от самого себя. Ибо Августин в Contra Julianum, 1.3 , относит оба заблуждения манихеям: "Мы не достаточно сильно противостоим манихеям, если не требуем их отказа от утверждений, будто пороки возникают из благих вещей, и будто эти пороки субстанциальны, но немощность этих сотворенных субстанций отсутствует в благом. Это здравый католический подход, благодаря которому манихейская чума была изгнана из Церкви". Так утверждает Августин, и во многих других текстах он столь же настойчиво отвергает субстанциальность греха. Загляните, например, в Contra Julianum, 2 . В трудах Августина существует также множество хорошо известных утверждений, в которых он возражает манихеям, что грех не является субстанцией, или сущностью, но представляет собою нечто, обитающее в субстанции. Здесь весьма уместно утверждение Кассиана: "Им следует знать, что они ищут огня в манихейских углях и пытаются вдохнуть новую жизнь в угасшую золу" .
3. Они даже делают вид, что эти вещи следует рассматривать из-за пелагианских извращений, и что огромность первородного греха не может быть переоценена, ибо в этой жизни он никогда не осознается в достаточной мере. Но этому заблуждению не может быть дан достойный отпор посредством изобретения новых заблуждений. И чудовищность первородного греха будет в достаточной мере подчеркнута, если мы станем веровать и исповедовать согласно Писанию и сохранять в наших церквях общепринятое учение. Для сохранения учения о первородном грехе нет нужды в ошибочных суждениях и новых искажениях слов. Ибо способ утверждения Божественной истины немудрен и пригоден даже для простых рыбаков, как сказал Амвросий.
4. Это представление противоречит истинному пониманию учения о
Сотворении. Ибо мы веруем в Бога Творца не только в том смысле, что в начале Он сотворил все, но, как совершенно ясно сказано в нашем Катехизисе: "Я верую, что Бог сотворил меня и всех тварей, что Он дал мне тело и душу, глаза, уши и все члены тела, разум и чувства, и что Он сохраняет все это по сей день". И в своем Большом Катехизисе Лютер сказал: "Что вы имеете в виду, когда говорите: 'Верую в Бога, всемогущего Отца, Творца'… и т.д.? Ответ таков: 'Я подразумеваю [под этими словами] и выражаю свою веру в то, что я - Божье творение. То есть - что Он создал и постоянно сохраняет для меня, мое тело, душу и жизнь, члены [тела] большие и малые, все мои чувства, разум и т.д.'" А Иов, зачатый и рожденный во грехе, в этой порочности своей природы, говорит в 10:8: "Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня кругом..." В Еккл.(12[:7]) мы также читаем: "А дух возвратился к Богу, Который дал его". И то, что это воззрение (будто бы грех субстанциален) противоречит истинному учению о
Сотворении, извращает и искажает его, - является не просто неопределенным подозрением. Ибо Флаций ясно и определенно утверждал, что человек является творением Божиим в изначальном смысле, в результате первого Божия деяния сотворения (Быт.1). То есть что Бог до грехопадения сотворил только человека, и что еще до грехопадения только сущность человека произошла от Бога. Но теперь, после грехопадения, в этой извращенности нашей природы присутствует нечто иное, - новая сущность человека, сотворенная диаволом, или осуществленная им. Посему верно утверждение, что невозрожденный человек - есть дело рук диавола, или что он сотворен диаволом. Но это справедливо только в отношении самой извращенности. Ибо Иоанн говорит [в 8:32 и далее], что Сын Божий пришел, дабы "разрушить дела диавола" и освободить нас от них . Но Флаций понимает и истолковывает сказанное так, будто оно относится к истинной сущности невозрожденного человека, которая, как он утверждает, является делом рук диавола, то есть весь человек от диавола, отца своего. Таково его мнение. И его надлежит отвергнуть самым категорическим образом. Из сказанного до сих пор мы можем видеть, во что, в конце концов, выливается утверждение о субстанциальности греха, если представление это, - будь то со всеобщего согласия или тайно, - поддерживается в Церкви. Посему, - как в случае других искажений, так и в данном случае - мы должны непредвзято противостоять этому. И читателю следует задуматься о том, какое чудовище мы производим на свет, - чудовище, которое как в частностях, так и в целом отличается от истины столь же разительно, как диавол отличается от святых Ангелов.
5. Этим представлением часто извращалось общее в данном учении слово "искажение", потому что его понимали как "насилие", немощь, испорченность, или "отклонение от нормы". Но Флаций представил нам слово "искажение" в том смысле, как его обычно употребляют ученые-физики, то есть как изменение всей составляющей сущности в новую составляющую сущность, когда не остается ничего неискаженного. Именно так ученые описывают искажение. Флаций употребил это в дискуссии о первородном грехе следующим образом: Искажение одного - это создание другого, при котором то, что искажено, было субстанцией, и то, что порождено посредством искажения первоначального - является новою и иною сущностью. И первородный грех - это искажение человеческой природы, или сущности, автором которого является диавол. Таким образом, посредством этого искажения появляется иная, новая сущность человека, порождаемая не от Бога, но от диавола. Я лишь цитирую слова самого Флация. И нам следует рассмотреть, - каково содержание и выражение его точки зрения. Если говорить кратко и обобщенно, то вопрос касается форм, которые может иметь сущность. Или, говоря иначе, это вопрос о том, происходит ли полное разрушение сущности человека при его искажении, и касается ли это первичной материи (materia). Сие простейшее учение о первородном грехе ослабляется и вновь повергается в хаос, - и это после того, как недавно оно было с немалыми трудами очищено от софистических измышлений схоластов и, будучи выражено словами Апостолов, вновь восстановлено до простоты понимания рыбака. Но во что превратится теология, если мы станем одобрять или покрывать такие причуды? Лютер называл грех искажением и говорил, что наша природа искажена грехом, но понимал это искажение совсем не так, как Флаций, ибо он сказал в своих комментариях по Быт.3: "Наша природа действительно сохраняется, но теперь она во многом искажена". Или еще: "Те же члены остаются в нашей природе, но они ленивы, лукавы и т.п."
6. Данное мнение также противоречит учению о воскресении. Ибо мы веруем в воскресение плоти, как свидетельствует Иов: "И я во плоти моей узрю Бога" (19:26). То есть при воскресении мы обретем не какую-то иную, но ту самую сущность, в коей мы были рождены и возрождены, однако она будет очищена от позора греха и прославлена небесною славою. Слава воистину будет обитать в этой сущности, но сама сущность не будет отнята у нас, о чем свидетельствуют древние .
7. Это воззрение также противоречит учению о воплощении Христа. Ибо истинное и утешительнейшее учение заключается в том, что Сын Божий принял на Себя природу, которая не была никакою иною, но нашею природою, и она не обладала никакою иною субстанцией, и в том, что Он принял на Себя человеческую природу, единосущную нашей человеческой природе и схожую с нею (как говорят все древние), подобную нам во всех отношениях, кроме греха, и именно в этой нашей сущности грех осужден и смерть умерщвлена. Но если бы Плоть Христова не имела такой же, кроме греха, сущности, как наша, то нам не принадлежало бы ничего из того, что перенес Сын Божий и что Он совершил для нас в Своей Плоти. Афанасий прекрасно сказал об этом следующим образом: "Дабы мы могли иметь уверенность в том, что воплощение Сына Божия связано с избавлением нашей греховной природы, Он не стал создавать Свое Тело так, как Он создал Адама и Еву, но пожелал, хотя и от Святого Духа, быть зачатым во чреве Девы Марии и родиться от нее, чтобы Его человеческая природа во всех отношениях могла быть одинакова с нашею и единосущна ей во всем, кроме греха". И благочестивый ум должен понимать, каковы будут последствия для этого учения, если мы допустим и примем фантазии о различных видах субстанций человеческой природы, которые действительно совершенно различны как по виду, так и по сути, если сравнивать состояние безгрешной человеческой природы, каковою она была до грехопадения и является во Христе, - с извращенною грехом.
Из этих комментариев читатель, любящий простую истину и желающий сохранить основанное на Слове Божием учение, которое содержится в "Аугсбургском вероисповедании", и которое, когда был еще жив Лютер, провозглашалось в наших церквях, читатель желающий оградить это учение от всех искажений и нововведений, прекрасно поймет, - что нам следует думать по поводу фантазий, публично осуждаемых с древних времен, этих ложных представлений, будто грех субстанциален, или будто человеческий разум сам по себе является первородным грехом. Что касается меня, то я просто, всерьез и искренне исповедую, что не согласен с этим мнением и не допускаю его. И мне кажется, мы не можем защититься от обвинения в предвзятости, если мы боремся против одних искажений, но при этом все же позволяем этим и им подобным учениям процветать, миримся с ними и покрываем их.
Евр.13:9
"Учениями различными и чуждыми не увлекайтесь"
Конец первой части Loci Theologici доктора Мартина Хемница.
предыдущая
|
содержание
|
следующая |
