|
Теперь, когда мы разъяснили истинное учение и показали заблуждения, относящиеся к данному предмету, полезно знать, что основания и аргументы наших противников употреблялись и продолжают употребляться для поддержания их заблуждений. Данное исследование ценно по нескольким причинам.
1. Павел указывает Титу в 1:9 и 11, что истинный церковный учитель должен быть "силен и наставлять в здравом учении и противящихся обличать". Он использует здесь два важных слова: elegchein, то есть раскрывать и обличать поверхностность и ошибочность их возражений; и epistomizen, - этот термин указывает на такое опровержение, которое удерживает противника от дальнейших споров и возражений [делает его безмолвным]. Но [учителя] не могут твердо придерживаться своих позиций до тех пор, пока они не поймут аргументы своих противников и не узнают источники своих собственных истолкований.
2. Те же доводы, которыми были направляемы и вводимы в заблуждение еретики прошлого, могут ныне разрушать и нашу веру. Посему, дабы наши умы могли быть заранее предупреждены, и мы не уклонялись от истинного учения, поддавшись какой-либо правдоподобной лжи, будет весьма полезно просто перечислить наиболее сильные аргументы наших противников.
3. Истинное учение становится яснее, когда мы рассматриваем антитезу. Ибо если источники их выводов показаны, многие вопросы, касающиеся действительно фундаментальных аргументов, могут быть поняты лучше, - вопросы, которые иначе незаметны. Таким образом вера может быть в значительной степени укреплена, когда из их ответов станет очевидно, сколь тщетны и ошибочны те возражения, которые они выдвигают, стремясь опровергнуть истину. И также не может существовать прочного убеждения, называемого plerophoria (твердость веры), если не существует какого-то возражения, выдвинутого в противовес истинным утверждениям. Посему мы укажем основные аргументы пелагиан.
Августин разбирает их в обобщенной и краткой форме в своей работе Contra Julian., 2 [MPL 44.671-73]: "Таковы главные аргументы, которые вы употребляете как устрашающие приемы для смущения немощных в вере. Ибо вы утверждаете, будто, вводя представление о первородном грехе, мы учим, что дьявол является 'творцом людей' прежде их рождения, будто мы осуждаем брак, отрицаем, что крещенным прощены все их грехи, будто Бог повинен в грехе несправедливого суждения, и якобы Он лишает нас надежды на совершенство". Так говорит Августин. В этом утверждении присутствуют два момента, касающиеся нашей дискуссии о похотливости, сохраняющейся после Крещения. Их можно определить очень просто следующим образом.
I
Мы должны сравнить все утверждения, которые пелагиане заимствовали из философии, и суждения человеческого разума, имеющие целью опровергнуть первородный грех. Например: "За те качества, которые присутствуют в нас от природы, мы не имеем ни похвалы, ни порицания. Наши страстные увлечения не делают нас ни хорошими, ни плохими. Случайные качества не передаются от одного человека к другому. Грех является случайным [accidens]", - следовательно, он не передается от родителей детям. "Случайное [accidens] не передается без предмета [субъекта]", но душа, которая является как раз тем местом, где обитает наша вина, не передается по наследству в процессе зачатия, следовательно, грех не случайность [accidens]. "Склонность к пороку предшествует порочному действию", но младенцы не совершали никаких злодеяний с момента своего рождения, следовательно, не существует склонности к пороку. Всякая вина - это либо порочное действие, либо порочное отношение, и поскольку ни то, ни другое не может присутствовать в младенцах, значит, нет греха, который может дать повод для вины. Смерть также властвует над бессловесными животными, о которых, однако, нельзя сказать, что они имеют первородный грех. Посему из того, что смерть властна над младенцами, вовсе не следует, что они имеют грех. Я отвечу на это так: Существует огромная разница между животными и человеком, что Бог показал при самом
Сотворении. Ибо о первых Он говорит: "Да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их". В человека же Он Сам вдохнул дыхание жизни, и поскольку человек был сотворен по образу Божию, он обладал бессмертием по своей природе. И то, что человек не просто умер, но смерть вообще властвует над ним - имеет место не в результате сотворения, а из-за греха.
Пигий употребляет тот же аргумент, что и Пелагий: "Нет сомнений, что в процессе плотского зачатия человек родится от семени, но порочность (anomia) никоим образом не может обитать в грубой материи семени, следовательно - не существует никакого первородного греха".
Августин, причем еще до того, как началась пелагианская полемика, употреблял множество философских выражений, подобных тем, которые Пелагий впоследствии приводил в своих возражениях, стремясь сформировать предвзятое мнение по данному вопросу, что мы видим в его Liber de Vera Religione [MPL 43.133]: "Грех всецело является пороком воли, и ничто не может быть грехом, если оно произведено не добровольно".
De Duabus Animabus Contra Manichaeos [MPL 42.107]: "Говорить, что человек повинен во грехе, потому что он не совершил того, чего он не мог совершить - в высшей степени несправедливо и безумно". Подобным же образом, в De Lib. Arb. [3.18, MPL 32.1295]: "Совершает ли кто-то грех, когда он не может этого избежать?"
Здесь весьма уместны также утверждения Пелагия, процитированные выше. И еще то, что Юлиан собрал из трудов философов о превосходстве природы и дел человеческого тела.
Итак, существует один простой и истинный ответ на все эти представления, - дело в том, что они говорят либо о материальных и плотских вещах, либо о суждении мирского суда. Мы же не должны безрассудно смешивать утверждения философов и мирские представления с Божественным учением, открытым нам в Писании.
Но следует сравнить все же и другие ответы. Ибо существуют и иные решения, которые лучше и сильнее этих, и их сравнительный анализ прольет больше света на данный предмет. Августин признавал, что он не всегда высказывался верно и надлежащим образом, и при этом он не искал каких-то оправданий. Обратите внимание, например, на работу Retractiones, 13 [MPL 32.603-04], где он очень правильно говорит, что хотя философское мнение о добровольности греха противоречит утверждению Павла из Рим.(7:19): "Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю", все же отнюдь не абсурдно утверждение, что первородный грех доброволен, ибо в определенном смысле он унаследован от воли первого человека. Также и в отношении похотливости, против которой столь решительно борется Дух, Павел говорит, что мы все же делаем то, чего не хотим делать. Он также говорит, что в определенном смысле первородный грех может быть назван добровольным, потому что он является похотью, и мы не столь уж противимся ей и не желаем ее, скорее, напротив, получая в ней радость и удовольствие. Так, в гл.15 [MPL 32.608] Августин говорит: "Малые дети виновны, потому что они от рождения являются наследниками того, кто не делал то, что мог бы сделать". Такие истолкования являются слишком неестественными и натянутыми. Однако они свидетельствуют о том, сколь искренно Августин желал исследовать как свои собственные, так и другие древние утверждения, опираясь при этом на принцип аналогии веры. Элементарнейший ответ можно дать, если просто сказать, что утверждения подобного рода были совершенно ошибочно заимствованы у философов и применены к учению о первородном грехе, непостижимому для человеческого разума.
II
Пелагиане обосновывали многие из своих аргументов против реальности первородного греха учением о
Сотворении, - например, ссылаясь на следующее утверждение Юлиана: "Если младенец родится со грехом, то либо зачавший его является грешником, или либо тот кто зачат, либо Бог является создателем греха, поскольку о Нем написано: 'Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня кругом' (Иов.10:8). Но грех не может быть приписан Творцу", потому что в Соф.3:5 сказано: "Господь праведен посреди него, не делает неправды..."
Пигий спрашивает, - поскольку Сотворение является делом одного лишь Бога, кто же тогда в тот самый момент, когда руки Божии создавали человека, столь извратил Божие творение, что это творение стало ненавистно Самому Творцу?
Августин отвечал Юлиану, который задавал тот же вопрос, например, в кн.6, гл.8: "Поскольку ничто, кроме безумной непочтительности, не может быть причиной обвинения Бога в том, что люди живут в осуждении по причине собственной порочности и собственного своеволия, при том что Тот, Кто даровал жизнь всему, дарует жизнь также и им, отчего же мы полагаем, будто не можем быть Его творениями потому, что рожденные осуждены за свою первородную порочность Тем, Кто создал их и Кто является Творцом всего?" Коелестий заявлял: "Мы должны быть осторожны, дабы, говоря о Крещении, не приписывать Творцу оскорбительных деяний, что еще до того, как зло было совершено человеком, оно досталось ему по природе".
Пелагий: "Прежде чем человек начал действовать по собственной воле, Бог сотворил его".
Пигий: "Тело, душа и их союз - все это, по существу, плоды деяний Божиих, но похотливость происходит от соединения и смешения тела и души, смешения, производимого природою при содействии Божием". Потому, - заявляет он, - греха не существует. Подобным же образом: "Союз души с телом - это такое состояние, которое не может существовать без желаний". Следовательно, похотливость - не грех. Ответ заключается в том, что следует видеть различие между естественными желаниями и похотливостью, которая является смешением, или расстройством (ataxia) всех наших сил.
Но что было предметом особого обсуждения во времена Пелагия, так это утверждение: "Человеческая природа не порочна, но добра", ибо это было заблуждением манихеев, преданным анафеме. И потому якобы не существует первородного греха. И поскольку репутация манихеев была весьма слаба, - их ненавидели за отвратительные заблуждения, - на протяжении длительного времени этот аргумент казался истинным, не было никого, кто мог бы противостать Пелагию, убеждая его отказаться от этого утверждения, не подвергшись при этом обвинению в манихействе.
Иероним в Ad Ctesiph. [Посл.133, MPL 22.1157] рассматривает цитату из Рим.(7:14): "А я плотян". Пелагий возражает, говоря, что это манихейское учение. Однако Иероним отвечает: "Вменяй это заблуждение не мне, но Апостолу, - от меня ты никогда не услышишь, что природа порочна". И Августин в Contra Julian. говорит, что сам он никогда не утверждал как свое личное мнение, что природа порочна, но Христос сказал так в Иоан.(3:6): "Рожденное от плоти есть плоть", и Павел провозгласил в Ефес.(2:3): "Были по природе чадами гнева".
Впоследствии, когда первоначальный накал пелагианской полемики несколько ослабел, отцы не боялись высказываться подобным образом.
Августин, в Enchiridon, 13 [MPL 40.237], писал: "Чем является порочный человек, кроме своей порочной природы, ведь человек - это его природа". И Амвросий ранее выражался следующим образом: "Противостояние между плотью и Духом из-за порочности человека переворачивает всю его природу вверх дном". Или еще, в Apolog. David. [MPL 13.915], Амвросий говорит о "врожденной болезни нашего естества".
Августин, в Hypog., 2.1 [MPL 45.1619], пишет: "Адам по природе своей был сотворен без греха, но когда человек согрешил, согрешила его природа, и его природа была соделана греховною". То есть "iн имеет болезнь греха, а не просто последствия болезней или грехов". И еще [там же]: "Человек, будучи грешником, родил человека, который несомненно является грешником. Поскольку от испорченной природы не родится ничего, кроме испорченной природы, то есть грешника, ибо какова земля, таковы и те, кто живут на ней". Кн.4, гл. 1 [MPL 45.1639]: "Мы говорим о похоти как о естественном пороке не потому, что она присуща нашей природе, которую сотворил Бог, но потому, что она передается от греховной природы греховной природе". Ансельм даже указывал очень ясно, что первородный грех может быть назван естественным грехом , - в том смысле, как это было пояснено выше в определении. Я упоминаю об этом, чтобы была возможность тщательно подумать о том, как мы выражаемся. Августин в своей работе De Gratia et Peccato Orig., 2.35 [44.405], неоднократно говорит об этом так: "Человеческая природа грехом была изменена к худшему". Гл.33: "Наша природа была ослаблена пороком". De Natura et Grat., 19: "Наша природа была ослаблена и изменена грехом", и т.д. Посему принято говорить, что наша природа испорчена, развращена, осквернена и порочна. И разгадка в том, что мы должны отличать вещи, являющиеся делами Божиими и все еще сохраняющиеся в человеке, от вещей, которые сами по себе порочны.
Теперь, возвращаясь к нашему первоначальному утверждению, заметим, что этот вопрос был актуален не только в древности, но и в наше время паписты также умаляют первородный грех. Архиепископ Кёльна Герман , реформируя свою епархию, провозгласил, что благодаря Закону стало очевидно, сколь порочной, извращенной и проклятой является наша природа. Гроппер осудил его, говоря, что необходимо принимать во внимание "не оскорбляет ли столь неумеренное преувеличение благость Творца, не полностью уничтоженную в нас первородным грехом", поскольку Августин говорит в своей работе De Dogmat. Ecl., 26 [MPL 42.1220], и в De Duab. Anima. [MPL 42.93 ff.]: "Наша плоть является благой, а не порочной, как в один голос утверждают Сефиан, Афиан и Патриций, кроме того, она не является источником зла, как считает Флориан, и не представляет собою некоего сочетания добра и зла, как богохульно утверждают манихеи..." и т.д. Паписты, разумеется, не пребывают в неведении относительно того смысла, в котором сделаны эти утверждения, направленные против бредовых идей манихеев. Но все же они вероломно протаскивают эти воззрения, желая ослабить учение о первородном грехе.
Августин, отвечая на возражения, основанные на учении о Сотворении, констатирует в De Nupt. Et Concu., 2.29 [MPL 44.465]: "Младенец обладает не только одною характерною особенностью, которая присуща ему от природы, и с которою благой Бог создал человека. Ибо в человеке присутствует также немощность, которая перешла от одного человека на всех людей". De Gratia et Orig. Peccat., 33 [MPL 44.404]: "Мы должны видеть не только благое в воспроизведении нашей природы, но также и то, что порочно по нашей греховности, ибо несомненно наша природа извращена. И по наследству передается как то, так и другое одновременно, - как наша природа, так и болезнь нашей природы. И одна из них является благою, а другая - порочною, одна происходит от милости и благости нашего Творца, а другая - передается нам проклятием нашего происхождения".
"Loci" отвечают на этот вопрос следующим образом: Во-первых, в природе человека присутствуют некоторые вещи, которые сами по себе являются благими, ибо они - деяния Божии. Например, - это знание, которое Павел называет правдою Божией, и желания, заповеданные Законом Божиим. И присутствуют некоторые вещи, которые сами по себе порочны и извращены. Почему нам надлежит отличать то, что создано Богом, от порочности, которую Он не создавал. Во-вторых, также и те вещи, которые сами по себе являются благими, были осквернены и вторичным образом стали порочными.
В разделе о причине греха это истолкование рассматривается подробно и обстоятельно. Бог не является источником греха, ибо, способствуя размножению нашей природы и поддерживая это размножение, все же Он сохраняет человечество в том виде, в каком мы сейчас видим его, подобно тому, как мастер делает сосуды не из золота, но из свинца. Однако Бог сильно и искренне гневается по поводу того повреждения, которое имеет место.
III
Они заимствуют свои аргументы из наставления о браке, - например, Юлиан, утверждающий, что Бог не грешит в размножении человека, с чем все мы согласны. Равно как младенец не грешит, родясь на свет, потому что он пока еще не может действовать по собственной воле. Отсюда следует только то, что родители, которые зачали младенца, являются источником первородного греха. Но Писание учит, что брак - это достойное уважения состояние, и ложе непорочно (Евр.13:4). А Павел в 1Фессал.4:3-4 и 1Кор.7:14 называет это освящением. Значит, первородный грех не передается и не приобретается путем человеческого размножения, - говорит Юлиан.
Далее Юлиан отстаивает это, говоря, что осуждение брака является ересью, уже изобличенною ранее (Комментарии Епифания по Тациану [Haer., 46, MPG 41.836 ff.] и Северу [Haer., 45, MPG 41.832 ff.]; в т.3 "Панария" [Haer., 47, MPG 41.850 ff.] он говорит нам, что некоторые учили, будто брак и половая близость между супругами - это дела дьявола, а не Бога), и действительно, учение о первородном грехе явно осуждает брак, утверждая, что наша порочность передается по наследству, и что младенцы зачинаются и родятся во грехе. Посему Августин отвечает, что в браке присутствуют два фактора, - некоторые вещи являются благими и существуют по установлению Божию, но имеет место также и элемент желания, без которого воспроизводство потомства не происходило бы, - и из-за этого желания, говорит он, младенцы родятся во грехе. Но, похоже, проще было бы ответить на это, что брак - это аспект жизни, учрежденный Богом, и посему он является благим и угодным Богу. Но брак все же не устраняет из нашей природы той порочности, которую мы унаследовали, ибо очевидно, что эта порочность сохраняется в нас и при вступлении в брак. Более того, первородный грех передается детям при зачатии, а не через брак (ибо в противном случае лишь те младенцы, которые родятся вне брака, - в результате блуда или прелюбодеяния, - несли бы в себе грех по причине своего рождения), ибо [происходит это] по причине извращенности человеческой природы, поскольку природа, в которой обитает грех, даже в брачных отношениях не может производить ничего, кроме извращенной природы. Какова почва, таковы и плоды, которые она производит. Или еще: "Рожденное от плоти есть плоть", - говорит Христос в Иоан.3:6.
IV
В прошлом пелагиане, а в недавнее время - анабаптисты, стремясь опровергнуть учение о первородном грехе, выдвинули в поддержку своих воззрений ряд утверждений из Писания, - например, они ссылались на такие цитаты, как Втор.(1:39): "Дети ваши... и сыновья ваши, которые не знают ныне ни добра ни зла", Иона (4:11): "...В котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих отличить правой руки от левой...", и сказанное в Ис.(7:16) о младенческом возрасте: "...Прежде нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе". Следовательно, - говорят они, - младенцы не имеют греха. Ответ прост и очевиден, если добавить к этому главную предпосылку, а именно - что грех является тем, что порождается и добровольно совершается в нарушение Закона. Ибо здесь сказано только о фактическом грехе, в то время как мы рассматриваем грех первородный. Подобным же образом, одно дело - не знать греха, а другое - не иметь его. В 1Тим.1:13 Павел говорит: "...[Я] так поступал по неведению", но все же он исповедует себя величайшим из грешников. В Лук.12:48 сказано, что раб все равно будет бит, хотя он и не знает воли своего господина.
Августин в De Pec. Merit... et Bapt. Parv., 1.56 [MPL 44.149], писал: "Таким образом, само его неведение свидетельствует, что наша природа, даже пребывая в младенческом возрасте, уже извращена". Давид в Пс.24:7 говорит о грехах своей юности и о своем неведении. И возможно, что выражение из Ис.(7:16): "Прежде нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе", относится не ко Христу.
В Мат.19:14 Христос говорит о детях: "Ибо таковых есть Царство Небесное". Из чего якобы следует, что iie не являются "чадами гнева". Ответ заключается в том, что Христос не говорит, будто дети до того, как начинают действовать по собственной воле, от природы уже наследуют Царство Небесное. Ибо Он явно и определенно сказал в другом месте, - см. Иоан.(3:5-6): "Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух... Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие". А тем, - говорит Он, - кто приведены ко Мне, тем, кого Я принял, - им принадлежит Царство Небесное, что очевидно из Марк.(10:15): "Кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него". Следовательно, они не имеют Царства от природы, но принимают его. Более того, Царство Небесное предполагает также прощение грехов. Таким образом, если Царство Небесное даровано им, значит - они имеют грехи.
Пс.(105:37-38): "...Приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам; проливали кровь невинную". Следовательно, - говорят они, - природа младенцев невинна и безгрешна. Ответ на это таков - псалмопевец говорит, что кровь невинна, поскольку их убивали не за совершенные ими преступления, как бывает с ворами, но в том возрасте, когда люди еще не должны подвергаться юридическому наказанию ни за какие действия. Ибо это выражение употребляется в политическом, или мирском смысле, в смысле юридического закона, как сказано в Филип.(3:6): "По правде законной - непорочный", сравн. также Исх.(23:7); Втор.(19:10); Иона (1:14): "Да не вменишь нам кровь невинную", - сказано об Ионе, который, был непокорен и уклонялся от заповеди Божией, не будучи невинен, но все же здесь употреблен язык мирской праведности, ибо он не совершил ничего, достойного смерти от рук корабельщиков. В богословском же смысле это выражение употребляется совершенно иначе, - как, например, в Исх.(34:7): "Прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания ". См. также: Наум.1:3; Иерем.30:11. Так что младенцы невинны в мирском смысле (как сказано в Псалме), но с богословской точки зрения они по природе своей являются "чадами гнева". Можно также ответить на это, что дети иудеев через обрезание принимались в Завет Божий. Таким образом, спрашивается, почему должны умирать те, кто, приняв знамение праведности веры, через отпущение грехов были соделаны невинными и праведными пред Богом?
Иезек.18:17 и 20: "Сей не умрет за беззаконие отца своего", а также: "Сын не понесет вины отца". Посему они утверждали, будто грехи родителей не передаются детям, и мы не можем быть виновными в грехопадении Адама. Ответ на этот аргумент состоит из двух частей: Ai-ia?auo, iророк не говорит о грехе, передающемся по наследству, но даже иудеи роптали, что, несмотря на то, что они пребывали в Завете Божием, любили Слово Его и жили благочестиво, все же, будучи невинными, они подвергались наказанию за грехи своих родителей. Бог отвечает на это: "[Сын] не умрет за беззаконие отца своего". И это является повторением утверждения, записанного в Декалоге: "...Но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода" [Исх.34:7]. Ибо Он говорит, что если праведник родит сына, который становится вором или проливает кровь [убивает], и если неправедный человек родит сына, который, видя грехи отца своего, боится [Бога]... [и т.д.] То есть Он говорит лишь, что тот, кто сам по себе невинен и безгрешен, не наказывается за грехи своих родителей. Ибо Он не желает, чтобы мы, подвергаясь наказанию, роптали на Бога и искали причину своего наказания где-то вне себя, но желает, чтобы мы смиренно исповедовали вместе со святыми: "Согрешили мы с отцами нашими, совершили беззаконие, соделали неправду" (Пс.105:6), как и Даниил делает это в своей молитве (см. Дан.9:5).
Второй ответ дает Августин, который указывает на обетование Евангелия, что Христос снимает с тех младенцев, которые привиты к Нему, тяжесть греха, принятого ими от родителей. Таким образом, во Христе человек не отягощен беззаконием отца, ибо оно было снято с него. Фрагмент из Иерем.31:29-34 открыто и определенно подтверждает такой ответ. Говоря о Новом Завете, он провозглашает: "В те дни уже не будут говорить: 'отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина'", но Бог обещает: "Вот наступают дни... когда Я заключу... новый завет... Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более".
[Вот еще один аргумент.] В Иоан.15:22 мы читаем: "Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха". Следовательно, те, кому эти слова не сказаны, не имеют греха. Ответ заключается в том, что совершенно ошибочно утверждение, будто иудеи до пришествия Христа не имели греха. В Рим.2:12 Павел говорит: "Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут". Следовательно, Христос говорит об определенной разновидности греха, не допускающей никаких оправданий, так что их совесть обличает их. "Такой разновидности греха, - говорит Он, - они не имели бы, если бы Я не пришел и не поведал им о ней". Августин рассматривает это как грех неверия, ибо один этот грех содержит в себе все грехи, и в этом смысле он преграждает путь отпущению и прощению грехов. Однако первый ответ вернее.
Рим.(5:18): "Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни". Следовательно, - утверждают они, - добродетелью Христовой первородный грех был полностью изъят из природы вещей. Ответ на это таков, что существует различие между добродетелью Христовой и приятием этой добродетели, ибо в противном случае, поскольку Христос является умилостивлением за грехи всего мира, все нечестивцы могли бы быть спасены без покаяния и веры. И Рим.5:17 явно и определенно указывает на приятие добродетели Христовой: "...Приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа".
Рим.(5:12): "Одним человеком грех вошел в мир". Но, - утверждают они, - распространение этого греха произошло не через одного человека [а через двоих]. И, следовательно, грех вошел в мир не через размножение, но по примеру и в результате подражания. Таков аргумент
пелагиан. Августин ответил: "Женщина и ее муж - одна плоть". И по этой причине Павел говорит: "Одним человеком". Или еще: "Мужчине приписывалось рождение его потомства, посему женщины не включались в родословные". И Павел говорит, что через Адама вошел грех, дабы благословенное Семя жены могло стать исключением. И в других фрагментах Писание также говорит о женщине: "От жены начало греха и чрез нее все мы умираем", Сир.(25:27); "Во грехе родила меня мать моя", Пс.(50:7).
Ос.(6:7): "Они же, подобно Адаму, нарушили завет..." Следовательно [утверждают они], грех Адама вошел в мир путем подражания и по примеру. Августин отвечает на это так: "Когда Писание говорит о первом авторе греха, которому подражают грешники, оно повествует не об Адаме, а о диаволе". 1Иоан.(3:8): "Сначала диавол согрешил". Прем.(2:24): "Завистью диавола вошла в мир смерть". Ему подражают те, для кого он является отцом. Иоан.(8:44): "Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего". Поскольку Рим.5:12 говорит, что грех вошел [в мир] не через диавола, но "одним человеком", указанный фрагмент повествует не о подражании, что совершенно очевидно из ст.14: "...Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама". Подобным же образом, в Рим.5 сопоставляются Адам и Христос, однако Христос является не только примером праведности, образцом для подражания, равно как Адам навлек на нас беду не только своим примером.
Пигий утверждал, будто в Рим.5 смерть и проклятие постоянно приписываются греху одного человека. Потому младенцы якобы не имеют греха. Ответ на это таков: Павел говорит, что грех действительно вошел через одного человека, но он пришел не на одного человека, то есть на Адама, а на весь мир. Потому он говорит, "что в нем все согрешили" (Рим.5:12) и "сделались многие грешными" (ст.19).
Пигий объясняет слова "все согрешили" тем, что они расплачиваются за чей-то чужой грех. "Они были соделаны грешниками, то есть виновными во грехе другого". Но в Писании так сказано только о Христе, ибо Он, невинный, понес на Себе грехи других, но этого не говорится ни об одном человеке. Следовательно, такое истолкование - ужасное извращение смысла слов Павла.
Приверженцы Цвингли утверждают, будто фрагмент из 2Кор.(7:14): "Дети ваши были бы нечисты, а теперь святы" - означает, что дети христиан родятся свыше еще до Крещения и свободны от первородного греха. На это можно ответить, что родители Павла были благочестивыми и верующими людьми, ибо он говорит во 2Тим.(1:3): "Благодарю Бога, Которому служу от прародителей с чистою совестью". Но все же в Ефес.2:3 он утверждает, что и мы, рожденные от обрезанных и верующих родителей, являемся "по природе чадами гнева". Таким образом, в 1Кор.7:14 он называет детей христиан святыми не потому, что они не имеют первородного греха или вины прежде их рождения свыше и очищения омовением воды и Слова, но скорее, - как Павел говорит в том же стихе: "Неверующий муж освящается женою верующею", не потому, что неверие может быть освящено, а потому что совместная брачная жизнь с верующим человеком позволительна и свята, - равно как пища освящается Словом (1Тим.4:5). Но, поясняя данный фрагмент, мы должны добавить, что дети христиан названы святыми в том смысле, в каком это имеет место в Рим.11:16, где иудейский народ, даже будучи слеп, все же назван святым, т.е. "если начаток свят, то и целое; и если корень свят, то и ветви". Поскольку детям верующих даровано обетование, их называют святыми. Сравните с Деян.(2:39): "Ибо вам принадлежит обетование и детям вашим..."
Это старый вопрос, который остро обсуждался в период пелагианской полемики, затем повторялся Петром Ломбардским, и теперь вновь активно обсуждается в наши времена.
Лев X, перечисляя артикулы, которые он осудил в учении Лютера, упомянул утверждение Лютера о том, что отрицать факт сохранения греха в младенцах даже после Крещения - значит глумиться над Павлом и Христом.
С тех времен один из постоянно обсуждаемых вопросов заключается в том, верно ли говорить, что после Крещения во младенцах сохраняется грех, и является ли похотливость, присутствующая во взрослых, грехом? Этот вопрос обсуждался в Аугсбурге, о чем явственно свидетельствует Апология. Далее, в 1540 году эта проблема очень активно обсуждалась на Вормском Рейхстаге. И затем на Тридентском Соборе рассматривался вопрос о том, не принижаем ли мы Крещение, говоря, что грех сохраняется в крещенных младенцах и в возрожденных взрослых. Короче говоря, нет ни одного нашего противника, который злонамеренно не покушался бы на этот вопрос.
Я рассматриваю эту историю, дабы возбудить интерес к истинному источнику данной полемики. Многие утверждают, будто здесь имеет место лишь спор о словах, ибо паписты называют это похотливостью, сохраняющейся как изъян, немощь или несовершенство наших сил. Мы же утверждаем, что речь идет о грехе. Таким образом, это может показаться терминологической полемикой, - спором, который не следует раздувать, дабы не будоражить Церковь по пустякам. Посему, приступая к изучению этой дискуссии, мы должны рассмотреть вопрос, почему паписты столь активно противятся тому, что похотливость, сохраняющаяся после Крещения, является по существу грехом, хотя Павел неоднократно называет ее грехом. Это не просто терминологический вопрос, но в данной дискуссии паписты вероломно стремятся утвердить платформу, которая может послужить основою папской власти, а именно - мнение, что возрожденный человек в этой жизни способен исполнить Закон Божий путем совершенного послушания, и что добрые дела возрожденного могут устоять пред судом Божиим, могут быть противопоставлены Божию гневу и могут быть достойны вечной жизни. Ибо тогда они могут говорить, что сохраняющаяся [в человеке после Крещения] похотливость не является грехом, но представляет собою некий изъян, который не противоречит Закону Божию, а лишь "находится рядом с ним". Но таким образом переворачивается вверх дном и искажается все учение об оправдании и о добрых делах. Следовательно, это противоречие не является лишь терминологическим вопросом, но касается важного и существенного учения, правильное понимание которого необходимо Церкви во всех отношениях.
Эти моменты должны быть рассмотрены прежде всего, и посему полезно и необходимо, чтобы учение в данном вопросе было истолковано верно и тщательно, дабы у нас не возникло впечатления, будто эти споры и противоречия возникли только из-за высокомерия человеческого разума и не имеют серьезных причин, а возбуждаются лишь для того, чтобы породить разногласия. Итак, мы разделим учение, обсуждаемое в данном вопросе, на несколько частей.
I
Во-первых, нам следует прояснить status controversiae, суть полемики. Поскольку Крещение дает полное и совершенное прощение всех грехов, манихеи ошибочно полагали, будто этим грех настолько отделяется от человека, что становится чем-то, существующим самостоятельно и имеющим после отделения свое собственное место обитания в центре земли.
Пелагий учил, что в тех, кто был крещен, нет никаких остатков прошлого греха, но все, что остается в возрожденном человеке, кроме фактических грехов , которые по-прежнему правят, является святым и благим, - ибо в противном случае не было бы полного отпущения всех грехов.
Однако в наше время все признают бесспорным, что похотливость сохраняется и обитает в тех, кто был рожден свыше от воды и Духа, ибо все Писание и опыт всех благочестивых людей свидетельствуют об этом.
Однако некоторые оппоненты коварно ущемляют учение наших церквей, полагая, что наши церкви веруют и учат, будто первородный грех сам по себе остается после Крещения и обновления Духом точно таким же, каким он был до Крещения и возрождения. Но это явная клевета. Ибо наша "Апология" указывает два существенных различия между похотливостью невозрожденного человека и похотливостью, сохраняющеeся после Крещения в человеке возрожденном. (1) Похотливость невозрожденного человека делает его виновным, что приводит ко гневу Божию и вечной смерти, которые устраняются Крещением через отпущение грехов. (2) Грех правит в невозрожденном так, как это описано в Ефес.2:1-3, 17 и далее, и Рим.6:12-13,19. Но после возрождения Дух начинает очищать нашу природу и умерщвлять в нас деяния плоти (Рим.8:13). В Рим.6:6 сказано, что Он распинает нашего ветхого человека и уничтожает тело греховное. Гал.(5:17): "Дух [желает] противного плоти". Вместо этих пороков Он воспламеняет и осуществляет новые желания. Посему мы говорим об остатках первородного греха, или о сохраняющейся похотливости, употребляя более подходящий термин для описания данного явления, если этот термин правильно понимать. Ибо похотливость не пребывает в возрожденном человеке после Крещения точно в том виде, как она обитает в невозрожденных до Крещения.
Таким образом, вопрос заключается не в том, является ли грехом то, что возрожденный человек уступает своей похотливости, что приводит его к явному действию, противоречащему Закону Божию (ибо это совершенно очевидно и бесспорно). Проблема в том, что если не вызывает сомнений, не полное, не окончательное и не моментальное устранение болезни первородного греха при возрождении, то что же тогда представляют собою похотливость, сохраняющаяся после Крещения, а также другие пороки в людях, не повинующихся греховным похотям, но силою Духа Святого умерщвляющих деяния плоти и вместе с Апостолом Павлом в Рим.7 оплакивающих свою нечистоту; чем это является в таких людях - благими деяниями, грехом или же чем-то, не имеющим значения? И этот вопрос должен касаться как сохраняющейся похотливости, так и других пороков, присутствующих после Крещения, и именно потому как то, так и другое входит в представление о первородном грехе, что было показано в [его] определении.
II
Истинное учение об этом должно основываться и подтверждаться ясными свидетельствами Писания. И такого свидетельства достаточно для нас, - принявших Благовестие не от людей, но познавших его через откровение Иисуса Христа (Гал.1:12). Прежде всего Павел определенно говорит, что это явление не благое, - Рим.(7:18): "Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе". Во-вторых, он не говорит об остаточной похотливости так, как он обычно выражается о несущественных вещах и явлениях, - например: "Обрезание ничто и необрезание ничто" (1Кор.7:19), или: "Едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем" (1Кор.8:8). Ибо в Рим.(7:24) он восклицает: "Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?" В-третьих, время от времени он открыто и определенно называет это грехом. Рим.(6:6,12,14): "Чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху... Да не царствует грех в смертном вашем теле... Грех не должен над вами господствовать". Рим.(7:14,17,20,23): "Я плотян, продан греху... Не я делаю то, но живущий во мне грех... Закона греховного, находящегося в членах моих".
Итак, наши противники искали аргументы, которые позволили бы им уклониться от этих явных свидетельств. Экк в Вормсе [1541] осмелился заявить, будто древние истолковывали Павла так, что он якобы говорит о невозрожденных иудеях, хотя Августин в работе Retractiones [MPL 32.620] открыто признал свою ошибку, которую он прояснил до возникновения пелагианской полемики. И в своей работе Contra Julian. [MPL 44.661] он, ссылаясь на прочих отцов, в частности упоминает Амвросия, который понимал данный фрагмент так, что Павел говорил о себе в настоящем времени, будучи уже возрожденным. И сам текст, конечно же, совершенно ясен в свете всех аргументов. Ибо, Павел говорит: "...По внутреннему человеку" [Рим.7:22]. Или еще: "...Соглашаюсь с законом..., я умом моим служу закону Божию" [ст.16, 25].
Эти утверждения, - если мы только не хотим открыто примкнуть к пелагианам, - не могут относиться к невозрожденному человеку. И существует явное свидетельство, что восьмая глава напрямую связана с седьмою следующим утверждением: "Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе..." [Рим.8:1]. Следовательно, Павел говорит о себе возрожденном, что также абсолютно очевидно в шестой главе, где сказано о возрожденных людях в ст.14: "Грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, но под благодатью". И в Рим.7:17 Павел говорит, что грех обитает в нем, но не так, чтобы он позволял греху властвовать над собой и совершать в нем греховные желания. Поскольку он утверждает: "Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... Нахожу удовольствие в законе Божием..." [Рим.7:15-22]. И в Рим.8:4 мы читаем: "...В нас, живущих не по плоти, но по духу". Значит, Павел, который на протяжении более чем 20 лет трудился, умерщвляя свою похоть и изо дня в день уничтожая тело греховное в своем внутреннем человеке, и на протяжении более чем 20 лет постоянно обновлялся, - тот самый Павел, который говорит в 1Кор.(4:4): "Я ничего не знаю за собою [дурного]", все же, громко стеная, признает, что грех и похотливость обитают в нем.
Эти положения являются совершенно определенными и незыблемыми пред лицом любого критицизма. Однако паписты все же возражают, что Павел назвал эту похотливость, сохраняющуюся в верующих, термином "грех" не в прямом смысле этого слова, а лишь образно, - равно как он говорит, что Христос был соделан грехом за нас (2Кор.5:21), хотя Исаия в 53:9 провозглашает: "Потому что не сделал греха, и не было лжи в устах Его". Такова позиция Альфонса в Philippica, 4.
Посему нам следует более тщательно рассмотреть данные фрагменты Посланий Павла, дабы весь этот туман софистики мог быть рассеян, и воссиял свет истинного учения. Павел не только называл термином "грех" ту похотливость, которая остается в верующих, но различными путями объяснял смысл своих слов, - как он желал, чтобы мы понимали термин "грех". Поскольку, во-первых, он описывал его в негативном аспекте в Рим.(7:18-19): "Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю"; Рим.(8:7): "Плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут". И во-вторых, он говорил о нем в утвердительном ключе: Рим.(7:19,23): "Злое, которого не хочу, делаю... Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего...", - то есть Святому Духу, - "...и делающий меня пленником закона греховного". В-третьих, он утверждал, что живущее в нем не благо, но порочно, ст.21: "Когда хочу делать доброе, прилежит мне злое" . В-четвертых, он говорил в Рим.7:7 и 8:7, что плотские помышления враждебны по отношению к Закону, требующему: "Не пожелай". В-пятых, "Плотские помышления суть вражда против Бога" (Рим.8:7). В-шестых, Павел заповедал нам "умерщвлять дела плотские" (Рим.8:13), "распинать" и "упразднять" их (Рим.6:6), дабы не умереть. В-седьмых, по этой причине он называл грех "телом греховным", от которого мы были освобождены [Рим.6:6-7].
Если эти положения не очевидны, то я вовсе не вижу - что несомненное может быть почерпнуто из Писания по этому артикулу веры. Ведь Павел, который должен был говорить совершенно ясно, утверждал, что похотливость, обитающая в возрожденном, является грехом, но она не правит, так, чтобы желания плоти могли осуществиться, ибо "что ненавижу, то делаю... По внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием..." [Рим.7:15,22]. Это не тот род греха, который связывает нас виной осуждения, ибо "нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе" (Рим.8:1). Но он является и называется грехом, потому что представляет собою порок, противящийся Закону Божию. Павел признал, что этот порок сам по себе, по своей собственной природе, заслуживает вечной смерти, если он не прощен и не покрыт покорностью Христовою. Ибо он сказал: "Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим... Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе..." [Рим.7:24-8:1].
По мнению папистов, это не должно называться грехом, (1) потому что не является пороком, противящимся Закону Божию, (2) потому что по своей собственной природе является простительным грехом, то есть не заслуживает вечной смерти.
Мы должны внимательно рассмотреть эти диаметрально противоположные утверждения.
И здесь уместны некоторые другие библейские фрагменты, также свидетельствующие, что грех сохраняется в нас: Пс.31:5-6; Исх.34:7; Наум.1:3; Прит.20:9; Иов.9:20.
Августин в Epist. 29 ad Hier. [MPL 33.739] объединяет многочисленные свидетельства подобного рода в одно достойное внимания утверждение: "Милосердие в одних больше, в других меньше, а в иных его и вовсе нет. Оно является самым полным, когда более не может быть увеличено. До тех пор, пока люди живут в этом мире, оно ни в ком не присутствует во всей своей полноте. Более того, поскольку оно может быть увеличено, несомненно то, что оно меньше, чем должно быть, из-за греховности, - и по причине этой греховности нет на земле ни одного праведника, который творит добро и не грешит; и по причине этой греховности если мы говорим, что не имеем греха, то истины нет в нас; и по причине этой греховности, вне зависимости от того, сколь далеко мы продвинулись вперед, нам все же надлежит молиться: 'Прости нам долги наши', хотя при Крещении все наши слова, дела и помышления были прощены..." Я процитировал это утверждение в столь полной форме, ибо оно показывает - почему мы должны придерживаться этого учения. Итак, показано и доказано твердыми свидетельствами Писания, каково истинное понимание данного вопроса.
III
Теперь мы должны исследовать главные аргументы наших противников. Ибо истолкование этих вопросов полезно для понимания данного учения. Существуют три основных момента.
1. Употреблялись в качестве возражения некоторые свидетельства Писания, и в частности - те, которые говорят о действенности Крещения. Например, Деян.(2:38): "Да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов". Прощение - это не какое-то воображаемое, или частичное действие, но истинное, полное и совершенное оставление всех грехов, к коему мы по праву относим слова пророка из 2Цар.(12:13): "Господь снял с тебя грех твой". Ибо мы крещены в смерть Христа, а Он есть "Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира" (Иоан.1:29). И воистину, это - как Михей говорит в 7:19: "Ты ввергнешь в пучину морскую все грехи наши". А в Пс.102:12 мы читаем: "Как далеко восток от запада, так удалил Он от нас беззакония наши".
Пелагиане особым образом применяли данный аргумент, и Августин описывает их возражения в своей работе Contra Duas Epist. Pelag., 1.13 [MPL 44.562]: "Если похотливость, которая сохраняется после Крещения, является грехом, то значит Крещение не приносит прощения всех грехов, равно как оно не устраняет наших преступлений, но лишь производит какие-то внешние, поверхностные улучшения , так что корни всех грехов остаются в нашей порочной плоти, - подобно тому, как бреются волосы на нашей голове, грехи, когда они вновь отрастают, должны быть отсечены. Но подобное мнение есть поношение нашего Крещения и надругательство над смертью Агнца Божия, "Который берет на Себя грех мира".
И следует отметить, что Тридентский Собор не счел зазорным перенять у пелагиан эту ложь, будто грех не прощается при Крещении, но прощается лишь первородный грех, если мы говорим, что похотливость, остающаяся после Крещения, является грехом.
Но прежде, чем мы придем к правильному решению этого вопроса, будет полезно отметить следующее. Этот спор всерьез волновал Августина, ибо он всячески стремился избежать позорных критических рассуждений о том, будто при Крещении не даруется истинного, полного и совершенного прощения всех грехов. И ему казалось, что нет иного способа справиться с этим, кроме как сказать, что похотливость, сохраняющаяся после Крещения, по существу, не является грехом. Ибо если признать, что нечто греховное сохраняется, то не весь грех полностью и воистину устраняется при Крещении.
Пелагий на этом основании пришел также к выводу, будто никто не может передать другому то, чего он сам не имеет. Крещеный человек не может передать [кому-либо] первородный грех, ибо он был полностью устранен. Следовательно, дети, рожденные от крещеных родителей, не имеют первородного греха. Августин кратко отвечает на это в Contra Julian., 6.5 [MPL 44.828], следующим образом: "Происходящее весьма удивительно, и оно не может быть постигнуто самым изощренным умом или даже просто выражено человеческим языком, - то, что человек, будучи свободен от греха и проклятия, все же родит детей, которые подвержены греху и проклятию, - ибо Дух говорит, что это так. И мы остаемся по природе чадами гнева, несмотря на то, что были очищены". Далее он добавляет два примера, каждым из которых объясняет значение своих слов: (1) Зерна пшеницы, которые крестьянин ценою больших усилий очищает от шелухи, остей, плевел и мякины, - поскольку по природе своей они не являются сразу очищенными, но обретают это свое качество трудами крестьянина, - и которые по природе своей размножаются. (2) Обрезанный иудей не имеет крайней плоти, однако родящиеся от него сыновья крайнюю плоть имеют. Обрезанный иудей передает своим сыновьям крайнюю плоть, которой он сам не имеет, поскольку сыновья, которых он порождает, имеют ту же природу, что и он сам; и природа его не лишена крайней плоти, обрезание совершается извне. Он лишается крайней плоти в результате ее отсечения.
Августин объяснял свою позицию, употребляя такие сравнения, но все же он не показал истинного основания для решения этой проблемы. Ибо крещеный родит детей с первородным грехом, потому что обновление осуществляется Святым Духом, в то время как во плоти сохраняется ветхая природа: Это тело смерти во грехе, а Дух есть жизнь в праведности. Но зачатие происходит не по Духу, а по плоти. И такое потомство называется плотским, потому что размножается ветхая природа греха, обитающая во плоти. Итак, в связи с только что сказанным, Августин не мог развить эти идеи полностью, и он предпочел менее удачное выражение, говоря, что похотливость, сохраняющаяся после обращения, не является грехом. И этот неудачный способ выражения позже послужил очевидным поводом для извращения учения, как это вскоре будет показано.
Однако истинный и очевидный ответ заключается в том, что Крещение названо "банею возрождения и обновления Святым Духом" (Тит.3:5), то есть оно приносит два дара - отпущение грехов и начало обновления, уничтожающего ветхую природу плоти (2Кор.4:16). И отпущение грехов - это одно, а умерщвление, очищение и разрушение или уничтожение греха - это совсем другое. Отпущение устраняет вину всякого греха, так что нет больше осуждения тем, кто во Христе Иисусе. И такое отпущение является полным и совершенным. Но обновление, уничтожающее старую закваску, сокрушающее и разрушающее тело греховное - только начинается, и оно никогда в этой жизни не бывает полным или столь совершенным, что от ветхой природы не остается ничего, ибо: "Внутренний [наш человек] со дня на день обновляется" (2Кор.4:16). Таким образом, очевидна ошибочность утверждения, что если при Крещении происходит полное отпущение всех грехов, то будто бы в крещеных вовсе не остается греха. Ибо в таком случае следует доказать, что при Крещении происходит полное и совершенное обновление, не допускающее никаких остатков греха во плоти возрожденного. Но такая позиция противоречит всему Писанию. Августин видел и понимал это, о чем свидетельствуют многие цитаты из Петра Ломбардского, но, оказываясь не в состоянии отмахнуться от этой дискуссии каким-то другим способом, он говорил, что похотливость, по существу, не является грехом (Иоан.13:10; 1Кор.6:11). Потому он говорил, что похотливость, сохраняющаяся в крещеных, не является грехом. Так утверждает Гроппер. На это я отвечаю: Христос сказал, что ученики были очищены Словом, но все же Он мог говорить, что их ноги должны быть омыты. И Павел явственно указывает на тех людей, которые были омыты и крещены в 2Кор.(7:1): "Имея такие обетования, очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню". Итак, они омыты и освящены посредством вменения и незавершенного начинания, и поскольку это последнее не завершено, то истинными являются оба утверждения: "Вы чисты" и "Вам следует очиститься"; "Вы были освящены" и "Вы должны завершить свое освящение".
Ефес.(5:26-27): "Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна". Потому якобы первородная похотливость, сохраняющаяся после Крещения, не является "пятном", противоречащим Закону Божию.
Ответ таков: Пелагиане уже когда-то прибегали к данному аргументу, однако Августин верно ответил им, что Павел не говорил, будто Христос, полностью очистив Свою Церковь Крещением и отпущением грехов, также, причем сразу же, представил ее обновленною, безо всякого пятна и порока. Ибо
гл. 26 гласит: "...Чтобы представить ее Себе славною Церковью" (то есть посредством отпущения грехов), "не имеющею пятна, или порока..." Этот процесс не завершается в жизни сей, но Сын Божий покрывает пятна и пороки Церкви. И, следовательно, Дух умерщвляет , внутренний человек обновляется изо дня в день, дабы когда Бог будет все и во всем, Церковь могла предстать без всякого пятна и порока. Ведь Апостол говорит о совершенных добродетелях Христовых, которые поселяются в нас в этой жизни, но становятся совершенными и полными только в жизни грядущей.
1Иоан.(3:8): "Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола". Следовательно, после Крещения в возрожденном человеке якобы не остается ничего от дел дьявола.
Ответ таков: В отношении добродетели Христовой Писание говорит в Иоан.(16:11): "Князь мира сего осужден"; Ефес.(4:8): "Пленил плен"; Кол.(2:15): "Отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору". Но в отношении деяния Христова в нас, коим Он прилагает к нам Свою добродетель, Иоанн вовсе не говорит, что Сын Божий уже полностью и окончательно разрушил дела диавола в нас. Он говорит, что Сын Божий явился, дабы разрушить дела диавола.
Рим.(8:28): "Любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу". То есть сохранившаяся похотливость является благою - как было время, когда наша благость отсутствовала из-за нашей беспечности, так теперь она совершенствуется в своей немощи.
Ответ: Если так рассуждать, то и диавол тогда тоже благ, поскольку ангел сатаны удручал Павла и "сила Божия совершалась в немощи" (2Кор.12:9 ). Однако сейчас речь идет не о том, что Бог обращает все во благо любящим Его, но о том, каковы эти вещи и явления сами по себе, по своей собственной природе.
Здесь уместен также еще один аргумент - когда устраняется формальный аспект данного дела, то исчезает также и сама его суть. Мы уже рассматривали некоторые стороны этого предмета ранее. В настоящий момент, из-за истории данного вопроса, я хочу лишь добавить следующее предостережение: В Вормсе, в 1540 году, до начала публичных обсуждений, наши люди в частных беседах размышляли над решением этой проблемы, наряду с другими вопросами. Некоторым из них казалось, будто ответ можно было дать, сказав, что грех имеет двойственный формальный аспект, - качество и отношение, и устранение второго аспекта означает, что умерщвление греха лишь только начато в этой жизни.
По мнению других, было бы проще ответить на этот вопрос, сказав, что имеет место двойственность вины греха - либо эта вина является (1) фактической, когда само деяние приносит осуждение, как в случае с не прощенным грехом, либо эта вина является (2) потенциальной, так что, хотя вина нашей первородной похотливости прощена, все же сама по себе она такова, что по самой своей природе, поскольку она противоречит Закону Божию, она заслуживает вечного проклятия, если нет отпущения грехов и если эта вина не покрыта праведностью Христова смирения.
Озиандер предложил еще одно решение, а именно - что при Крещении вина не снимается с похотливости, так, что в результате Крещения сохранившаяся похотливость не делается достойной вечной жизни, но вина снимается с крещеного человека в том смысле, что она не вменяется ему в осуждение, хотя сама по себе достойна гнева Божия.
Такой ответ, на первый взгляд, кажется более разумным, и если его рассматривать правильно, он проливает свет на всю дискуссию о том, почему, хотя первородный грех прощается при Крещении, грех все же сохраняется. И это можно еще лучше понять, если сравнить с тем, что Августин, выражаясь столь же ясно, ответил Юлиану в своей работе Contra Jul., 6.6 [MPL 44.852]. Августин сказал, что похотливость сохраняется, даже когда ее вина снимается при Крещении. Юлиан извратил сказанное, заявив, будто это значит, что после Крещения первородная похотливость освобождается от своей вины, и, таким образом, она не является более порочною, но достойна вечной жизни. На это заблуждение Августин ответил: "Мы не говорим, что через Крещение похотливость, сохраняющаяся в возрожденном человеке, освящается и делается знамением веры. Но мы утверждаем, что вина похотливости, - не та вина, которою она сама виновата (ибо она не является личностью), но вина, которую она возлагает на человека при его зачатии, - снимается и делается недействительною. Она порочна, и посему возрожденный человек должен стремиться к освобождению от этого проклятия и очищению от него".
2. Некоторые утверждения Августина употреблялись для опровержения этого, - мысли, которые он случайно, скорее неудачно высказывал, как мы уже показали выше. Например, в De Nupt. Et Concu., 1.23, и далее [MPL 44.428], он говорит: "Похотливость в возрожденном человеке не является грехом до тех пор, пока он нa начинает действовать в соответствии с нею. Но в определенном смысле она называется грехом, поскольку она порождается грехом. Употребляя такую манеру изречения, мы говорим о латинском слове и называем его латинскою речью, хотя это никакая не речь, но в результате становится 'речью'. И поскольку похотливость, одолевая нас, порождает грех, она является грехом, - подобно тому, как холодную погоду называют 'тоскливою', потому что она делает тоскливыми людей". Или еще, в Contra Duas Epist. Pelag., 1.13 [MPL 44.562-63]: "Они говорят, что Крещение дает прощение всех грехов и устраняет все порочные деяния, но оно не снимает их полностью. Однако сохраняющаяся похотливость, если она называется грехом, называется так не потому, что является грехом, но потому, что порождена грехом, - это подобно тому, как мы называем рукопись, потому что написание производится рукою. И они являются грехами, потому что грехи - есть то, что несправедливо или неправедно совершено, высказано или подумано по похоти плоти или по неведению".
И еще он говорит [Contra Duas Epist. Pelag., 1.13, MPL 44.563]: "Поскольку вина первородного греха передается при зачатии, она прощается при возрождении, то есть не является более грехом, но называется грехом либо потому, что она порождается грехом, либо потому, что вызывается стремлением ко греху, хотя стремление к праведности может возобладать, и грех не будет допущен". Из чего наши противники заключают, будто все древние были согласны с тем, что похотливость, сохраняющаяся после Крещения в возрожденном человеке, по существу не является грехом.
Краткий ответ на это может быть таков, что наша вера учреждена на основании Апостолов и пророков, и все изречения Отцов следует истолковывать по аналогии веры, что в данном случае действительно абсолютно ясно, как мы уже показали выше. И все же надлежит сказать кое-что, дабы рассмотреть ту непосредственность, с которой паписты добавляют свидетельства древних. (1) Мы должны повторить здесь то, о чем уже говорилось выше, - как случилось, что Августин скатился до высказываний подобного рода. (2) Нам надлежит тщательно рассмотреть контекст, в котором Августин отвергал, что похотливость, сохраняющаяся в возрожденном человеке, является грехом. Ибо в Писании термин "грех" также рассматривается с двух различных точек зрения: [1] либо в том смысле, что это беззаконие (anomia) и вражда против Святого Духа, также вменяемая в вину, если нет прощения. Так, например, в Рим.6:12 и 7:7-8 похотливость названа "грехом". [2] либо в том смысле, в каком похотливость вредит совести и делает нас достойными смерти. Так данный термин употребляется в Иак.(1:15): "Похоть же, зачав, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть". Таким образом, Августин ясно истолковал самого себя, то есть пояснил, - в каком смысле он отрицал, что похотливость является грехом. Ибо он ответил Бонифацию в Contra Duas Epist. Pelag., 1.13 [там же]: "Грехом является то, что противозаконно сказано или подумано по нашей похотливости, либо неведению". И в Ad Valerium, 1.26 [MPL 44.430]: "Не иметь греха - значит не иметь вины". А в другом месте он говорит: "В том кто крещен отсутствует всякий грех, но не все пороки" . В таком смысле Августин прав, отрицая, что похотливость является грехом. Ибо мы должны сохранять разделение между смертным и простительным грехом, - одно дело, когда человек следует вожделениям плоти, и другое - когда деяния плоти умерщвляются Духом. Павел определенно соблюдает это различие в отрывках из Рим.7 и 8, приведенных выше.
Однако паписты, утверждая, что первородная похотливость в крещеных не является грехом, не задаются вопросом о том, царствует ли в нас грех, но, как это открыто было показано в Кёльне, они пытаются доказать, что похотливость не является грехом против заповеди Божией или чем-то, противоречащим Закону Божию, но якобы является чем-то благим, или уж, по крайней мере, - тем, что не имеет никакого значения, - и эти утверждения явно противоречат словам Павла.
Наконец, мы должны добавить, что Августин в своих поздних трудах определенно и открыто исправил ранние неудачные изречения, против которых возражал Юлиан. Ибо в [Contra Julianum] 5.3 [MPL 44.786] приведено утверждение Юлиана, что Августин учил, будто похотливость, сохраняющаяся [в возрожденных], по существу, не является грехом. То есть похотливость якобы не только не следует критиковать, но ее надлежит даже восхвалять. На это Августин отвечает [MPL 44.787]: "Как слепота сердца является грехом, ибо сердце не уповает на Бога, и одновременно она является наказанием за грех, ибо надменное сердце наказано позором, выпадающим на его долю, а также она является причиною греха, поскольку определенное зло совершается по заблуждению слепого сердца, - так и похотливость, против которой борется Дух, тоже является грехом, ибо в ней имеет место непослушание, противоречащее власти разума, она также является наказанием за грех, поскольку она равноценна непослушанию, и является причиною греха из-за утраты единения с Законом, или вследствие порочности, передаваемой нам при зачатии".
Смотрите, как изменилась его позиция. Раньше он говорил, что похотливость - является лишь наказанием или причиною греха, но теперь он добавляет третью составную, а именно - что это грех, связывая с этим причину греха, ибо похотливость противостоит разуму, в котором благой Дух борется с плотью.
Паписты пытались найти различные объяснения такому представлению. Вначале Экк утверждал, будто Августин в данном фрагменте имел в виду похотливость в невозрожденных. Но, поскольку это является очевидной ложью, он впоследствии отказался от такой своей позиции и сказал, что мы не должны дерзко вторгаться туда, где Августин спорит со своим противником.
Кёльнские богословы заявили, что Августин действительно писал о присутствии похотливости, противостоящей власти или могуществу разума, но они добавили, будто он не говорил, что такое противление в крещеных преобладает и что оно является грехом. Но это также очевидная ложь, ибо Августин явно и определенно говорит, что похотливость есть грех, ибо в ней имеет место непослушание.
Августин говорит об этом во многих местах. Contra Julianum, 2.5 [MPL 44.682]: "Закон греха устраняется в Крещении, но не полностью". И 6.8: "Ибо это не является беззаконием, когда в одном человеке либо высшие начала позорно служат низшим, либо низшие неохотно и с позором уступают высшим, - лишь потому, что им не позволяется возобладать". Здесь же он называет это пороком.
В "Апологии" процитировано утверждение Августина: "При Крещении грех отпускается не в том смысле, что он более не существует, но в том смысле, что он более не вменяется" . Экк протестовал, говоря, будто это ложь - приписывать Августину утверждение что похотливость прощена не в смысле ее устранения, а в смысле невменения нам ее во грех. Но это утверждение несомненно можно видеть у Августина повсюду, - например: Tractat. 41 in Joh. [MPL 35.1698]: "'Да не царствует грех в смертном вашем теле' (Рим.6:12). Он не говорит: 'Да не будет греха в вашем теле', но: 'Да не царствует...'. Ибо до тех пор, покуда вы живы, грех неизбежно присутствует в ваших членах, но, к счастью, он лишен права царствовать, его власть повелевать устранена". И в Contra Julianum, 2, 1.3, он собирает утверждения своих предшественников. Амвросий называет похотливость, сохраняющуюся в возрожденном человеке, "беззаконием", а Иларий называет ее "пороком". Посему напрасно паписты пытаются подкреплять свои заблуждения свидетельствами древних.
3. Они возражают, будто это учение не способствует назиданию церкви, поскольку оно делает людей беззаботными и безразличными к своим грехам. Ибо слыша, что даже если они не живут по плоти, обитающая в них первородная похотливость все равно является грехом в глазах Божиих, они неизбежно приходят к выводу, что независимо от того, повинуешься ли ты этой похотливости или противишься ей, ты все равно являешься грешником перед Богом, и независимо от того, исполняешь ли ты вожделения плоти или сопротивляешься им, они все равно являются грехом. То есть получается, что человек напрасно трудится, умерщвляя деяния плоти.
Ответ на это состоит из двух частей. (1) Вовсе не ново то, что в учении Церкви многие извращенно понимают те положения, которые сами по себе верны и истинны . Ибо несомненно, что Павел, как большой знаток своего дела, старательно придерживался здравых словесных формулировок, излагая
Небесное учение. Но при этом его учение об оправдании было подвергнуто столь резкой публичной критике, что мы читаем у него следующие слова: "И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро, как некоторые злословят нас и говорят, будто мы так учим?" [Рим.3:8]. И в 1Пет.2:16 имеет место сетование о том, что многие злоупотребляют учением о христианской свободе, прикрывая им злодеяния. Но все же, несмотря ia многочисленные злоупотребления и искажения, Апостолы не изменили своего учения и не изъяли из него ничего истинного. Павел говорит в Деян.20:20 и 27: "Я не пропустил ничего полезного, о чем вам не проповедывал бы... Ибо я не упускал возвещать вам всю волю Божию". (2) Неверно утверждать, дескать в наших церквях данное учение преподавалось так, будто не имеет значения, - предается ли человек своей похотливости или противостоит ей, [будто это неважно]; или дескать мы говорим, будто убийца, злоба которого беспредельна, находится в том же положении, что и человек, у которого солнце не заходит во гневе его. Ибо мы усердно учим промеж себя и непрестанно повторяем, что существует истинное и неизбежное различие между грехом, который правит нами, о котором в Гал.5:21 написано: "Поступающие так Царствия Божия не наследуют", - и грехом, который не правит нами, о котором Павел говорит в Рим.(8:1): "Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе". Ибо, преподавая это учение, совершенно необходимо тщательно и неоднократно рассматривать данное злоупотребление, связанное с тем, что, слыша о грехе, сохраняющемся в святых, и о том, что святые, не осознавая за собою никакого конкретного греха, все равно остаются грешниками пред Богом, - мир неизбежно дает этому ошибочные истолкования, в результате чего укрепляется и усиливается плотское неосознание людьми своей греховности, и грех становится в глазах людей чем-то "допустимым". И мы не должны лишь мимоходом и кратко говорить о том, что даже после Крещения грех сохраняется в святых, но нам следует во всеуслышание провозглашать, какова природа греха и почему он так называется. И особым образом мы должны показывать истинное и благочестивое употребление данного учения. Ибо Петр прав, говоря во 2Пет.3:16, что Послания Павла, как и все Писания, искажаются многими людьми и подстраиваются под собственные извращенные воззрения, и это происходит потому, что они не стоят на истинном фундаменте Слова Божия, основывая свои выводы не на содержании всего истинного учения, а беспорядочно хватаясь то за одно [вырванное из контекста] слово, то за другое. То есть они не укрепляются в усердном и благоговейном познании здравого учения. Петр указывает на эти две причины того, почему
Небесное учение часто извращается людьми, преследующими своекорыстные цели. И посему, рассматривая вопрос о похотливости, сохраняющейся в возрожденных людях, мы должны с особой тщательностью придерживаться истинного учения (2Тим.2:15).
Более того, верное применение этого учения может быть явлено, (1) если, как я уже говорил, плотские люди перестанут злоупотреблять им; (2) если мы покажем, какие искажения центральных учений происходят, когда это учение трактуется неверно, о чем мы говорили ранее, выясняя, почему паписты утверждают, будто похотливость, сохраняющаяся в возрожденных, не является грехом; (3) если мы объясним, почему это учение должно поддерживаться и как оно должно применяться. Теперь перечислим основные положения.
1. [Необходимо] верно понимать учение об отпущении грехов. Ибо это не является определенным качеством, которое изливается на нас раз и навсегда и только в Крещении, или когда мы обращаемся из состояния смертного греха, но, поскольку в этой жизни мы постоянно имеем греховные тела свои, отпущение грехов заключается в том, что Сын Божий повседневно защищает нас и покрывает Собой нашу плоть, в которой не обитает ничего доброго, если наш грех не вменяется Ему.
2. От этого также зависит учение об оправдании. Ибо в жизни сей верующие после обращения становятся угодны Богу и принимаются в вечную жизнь не потому, что в них более не обитает ничего, достойного гнева Божия и вечной смерти, но поскольку они смиренно признают, что в их плоти не обитает ничего доброго, то есть плоть их греховна. И они воздают благодарение Богу за Господа нашего Иисуса Христа, благодаря Которому верующие не подвержены осуждению.
3. Это явленное нам милосердие Божие познается в том, что в плоти нашей не обитает ничего доброго , один лишь грех, но все же наши тела являются храмом Святого Духа . Ибо Господь излил "от Духа Своего на всякую плоть" (Иоиль 2:28). Отец и Сын приходят и обитают в нас (См. Иоан.14:23). И, хотя Бог есть "огнь поядающий" (Евр.12:29), мы можем таким образом получить определенное представление о том, каков Он, поскольку "Христос вошел не в рукотворенное святилище... чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие" (Евр.9:24). "Блажен, кому отпущены беззакония, и чьи грехи покрыты!" (Пс.31:1).
4. Почему добрые дела не могут быть предложены для устранения осуждения Божия, и почему благодать Божия и отпущение грехов необходимы верующим даже тогда, когда Духом Святым они удерживаются от грехов против совести? Этого невозможно понять без тщательного рассмотрения данного учения. Ибо добрые дела святых в этой жизни несовершенны и нечисты из-за греха, который обитает в нас. И без этого учения невозможно понять утверждения, подобные этому: "Когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие..." (Лук.17:10). Или еще: "Хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь..." (1Кор.4:4). Полагать, что если мы не имеем прегрешений против совести, нам нет нужды и в отпущении грехов - есть чистейшее фарисейство.
5. Это учение полезно также и для того, чтобы мы могли учиться сожалеть о порочных последствиях греха, все еще обитающих в нас, и чтобы мы были еще более усердны в очищении от старой закваски, в распятии ветхого человека и в умерщвлении греховного тела. Ибо если кто-либо думает, будто похотливость, сохраняющаяся в нем, не является грехом, то надо ли ему распинать и умерщвлять либо являющееся благим, либо, по меньшей мере, не имеющее значения? Зачем же ему тогда стенать: "Бедный я человек!" (Рим.7:24)? Итак, простительному греху присуще следующее: (1) признание того факта, что ничто доброе не обитает в нашей плоти; (2) сожаление о наших прегрешениях; (3) борьба с этими прегрешениями; (4) молитва о том, чтобы эти прегрешения могли быть покрыты ради нашего Посредника. Очевидна исключительная необходимость этого учения. Ибо заявляющие, будто похотливость - не грех, а лишь нечто, не имеющее значения, не признают своего греха, не сожалеют о нем, и потому не молятся, чтобы он был покрыт.
6. Также полезно нам учиться понимать наше бедственное состояние более точно. Ибо те, кто являются рабами греху (Иоан.8:34) и находятся "в сети диавола, который уловил их в свою волю" (2Тим.2:26), не одиноки в своем несчастье. И даже Павел, который был избавлен от власти тьмы и греха, все же сетовал на то, что является "несчастным человеком": "В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек!" (Рим.7:23). Итак, дабы у нас не возникало мнения, будто мы нуждаемся в помощи Святого Духа только при покаянии в смертных грехах, мы должны также серьезно и искренне молиться о постоянном водительстве и наставлении Святого Духа, по причине греха, который все еще обитает в нас, и который также является пороком, как свидетельствовал Павел со стенаниями, говоря, что он находится в плену у закона греха.
Из всего сказанного, по моему мнению, мы можем понять, - каким должно быть истинное применение данного учения в покаянии, вере, молитве и новом послушании. Ибо в таком применении данного учения раскрывается и учреждается его истинное понимание.
предыдущая
|
содержание
|
следующая |
