|
Теперь, для того чтобы прояснить истинное значение и выявить основополагающие положения, мы покажем, - как в других сферах можно правильно решать вопросы диалектического метода ради лучшего объяснения тех вещей, которые мы уже прочно учредили на истинных основаниях Писания. Ибо когда причины и следствия учреждены в надлежащем порядке, а суть дела рассмотрена часть за частью и кратко обобщена, тогда разрозненные элементы могут быть систематизированы и приведены в порядок для более тщательного изучения. И, таким образом, истинное понимание может быть противопоставлено всем заблуждениям, если подойти к вопросам методологии верно и рассудительно.
Первый вопрос касается "действенной причины". Ответ на этот вопрос будет яснее, если мы рассмотрим некоторые дискуссии. Манихеи богохульно утверждали, будто Бог является действенной причиной первородного греха, будто Он сотворил первый грех и производит его в отдельных людях по сей день. Однако истинным является утверждение, что только диавол и воля человека являются действенной причиной греха. Но поскольку
пелагиане в своих софизмах исказили это представление, утверждая, будто воля каждого отдельно взятого человека является причиною всякого греха, и Адам стал причиною лишь по несчастной случайности, - подав дурной пример, которому стали подражать его потомки, они ограничили грех лишь волею каждого отдельно взятого человека. Посему нам следует показать более ясно и определенно - чем является действенная причина первородного греха.
Воля Адама и Евы была причиною первого падения, ибо они по собственной воле отвратились от заповеди Божией. Эта же воля является действенной причиной первородного греха во всех людях, но по иной причине, - не как пример для подражания, на чем настаивали пелагиане, а потому, что наши прародители приобрели себе и своему потомству это извращение природы, последовавшее за грехопадением.
Конечно, Августин оспаривал, - можно ли называть это действенной причиною, поскольку это, скорее, "недостаточность [или отсутствие]" силы. Ибо грех - явление не положительное. Но поскольку должны применяться правила диалектики, дабы суть вещей не скрывалась под бесполезными хитросплетениями, будучи истолкована надлежащим образом, - справедливо утверждение, что мы можем называть те вещи, которыми приобретается что-то, "действенной причиной". Итак, у первородного греха существует двойная действенная причина: (1) Мы можем говорить, как о некой удаленной причине, о наших прародителях, которые своим грехопадением приобрели для всего своего потомства первородную извращенность, вину и все порочное, что из этого вытекает. (2) Более близкой причиной является то, что грех обитает во плоти каждого отдельно взятого родителя, и он передает его, подобно заразе, своим потомкам в процессе самого физического зачатия. В Писании сказано следующим образом: "Одним человеком грех вошел в мир...", Рим.(5:12); "Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя" Пс.(50:7).
Далее, к рассмотрению действенной причины имеет отношение следующий широко известный вопрос: "Возникает ли душа посредством передачи?" Он обсуждался в последнем диспуте Лютера, а именно - если при зачатии плоть ребенка вещественно передается от семени отца, то передается ли аналогичным образом сущность душe сына от души отца? Чему это подобно - стволу, либо початку, колосу или плоду, который происходит от семени, или же свече, зажигаемой от другой свечи? Нам следует также рассмотреть древнюю историю - как и почему этот диспут был связан с учением о первородном грехе. Диспут этот возник во времена борьбы с пелагианством и был весьма яростным. Юлиан озадачил Августина следующим вопросом: "Зачинавший не грешил, и зачатый не грешил, равно как Бог не является создателем греха. Так через какую же щель, по-вашему, просочился грех при всей этой невинности, если не через одно лишь подражание?"
И Августин верно ответил: "Зачем вам искать какую-то потайную щель, когда перед вами широко открытая дверь? Одним человеком грех вошел в мир, - не примером, не подражанием (ибо таким образом он перешел от диавола), но точно так же, как Библия говорит о зачатии от родителя, так одним человеком вошел грех. Посему грех передается посредством плотского зачатия, - от родителей переходит, передается и т.д. к их детям". Такие слова употребляет Августин, говоря и о размножении (propagatio) греха.
И в этот момент возникает еще один, более трудный и туманный вопрос, основанный на утверждениях древних, которые недостаточно внимательно и осторожно подходили к аргументам, выдвигаемым пелагианами. Они утверждали, что передается только тело, но не душа. А Пелагий говорил так: "Если первородный грех передается по наследству [путем плотского зачатия], но при этом передается только плоть, а не душа, то душа свободна и защищена от первородного греха". Эти слова Пелагия процитированы в работе Августина Epistola 157 ad Optaum [190], где также сказано: "Несправедливо, что душа, которая не рождена от плоти Адама, заключает в себе чуждый грех плоти. Ибо никакие логические рассуждения не позволяют допустить, чтобы Бог, прощающий грехи всем, вменил кому-то чужой грех". И впоследствии, возражая, Пелагий поднял вопрос о передаче души, чтобы как-то прикрыть свои заблуждения. Он говорил: "Как этот аргумент представляет суть вопроса и не является ересью, так мы можем без какой-либо опасности для нашей веры принять любую сторону в споре о первородном грехе, - о том, передается ли он по наследству ".
Но позже, когда рассуждения мудрых людей не могли уже следовать далее [в этом русле], и противоречия возникали одно за другим, когда он увидел, что, употребляя этот излишний и не подтверждаемый Писанием аргумент, пелагиане разрушают и извращают основы веры и важнейшее учение о первородном грехе, и когда что-то необходимо было отвечать, Августин стал рассматривать данный вопрос более тщательно и осторожно. И в столь туманном вопросе, совершенно определенно разрушавшем основы, он не хотел продвигаться слишком далеко ни в одном из направлений, превращая это в вопрос совести. Ибо он показал, что применявшиеся обоснования были слишком слабы, чтобы выявить твердо и убедительно сущность дела. Те, кто упорно настаивали, что души не передаются, но сотворяются как нечто новое [креационисты], указывали на такие фрагменты, как Ис.42:5 и ему подобные: "Так говорит Господь Бог, сотворивший небеса и пространство их, распростерший землю с произведениями ее, дающий дыхание народу на ней и дух ходящим по ней", см. также Пс.32:15; Еккл.12:7. Однако в Писании то же самое сказано о теле, или о плоти (Иов.10:10-11; Пс.138:5,13,15-16), но все же тело передается при зачатии [традуционизм ]. На возражение, что семя не может произойти от души, можно ответить, что как одну свечу возможно зажечь без умаления другой, так и душа может размножаться посредством передачи.
В свою очередь, приверженцы традуционизма ссылались на такие фрагменты, как Быт.(2:2): "И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал". Следовательно, Он не создает души de novo. И в Быт.46:26 мы читаем: "Всех душ, пришедших с Иаковом в Египет, которые произошли из чресл его..." Однако, эти фрагменты не достаточно ясны. Ибо то, что Бог "почил", означает, что Он не создавал новых "родов", но Он все же не прекращал созидания (Иоан.5:17). И несомненно, что слово "душа" часто употребляется как синекдоха, указывающая на все тело, как мы говорим о "душах погубленных" и т.п.
Посему Августин сказал, что его мнение не склоняется ни к одному из утверждений, но что он рассуждает "между ними". И он говорил, что вполне мог бы подписаться под мнением Иеронима, склонявшегося к концепции сотворения новых душ, но это делает весьма затруднительною защиту учения о первородном грехе. Поскольку либо души будут свободны от первородного греха, и Бог окажется несправедлив в Своем осуждении душ невозрожденных людей, не имеющих никакой вины, либо, если сказать, что душа была соделана порочною безо всякой связи с телом, то Бог, являющийся творцом такого единения, окажется действенною причиною первородного греха, или же первородный грех будет присущ только тем силам души, которые органически связаны и сообщаются со всем телом. Но поскольку все эти утверждения противоречат истинному учению о первородном грехе, Августин говорит, что для него это представление [о традуционизме] имеет больший вес, ибо если душа возникает путем передачи, то учение может быть легче и надежнее защищено от заблуждений. И все же он добавляет, что это является не его категорическим и окончательным мнением, но лишь рассуждением. То есть он оставил этот вопрос открытым, без какого-либо определенного решения.
Однако жил в те времена некий молодой человек по имени Винцентий Виктор, который восстал против такой нерешительности Августина. Он заявлял, что может доказать определенно не передачу, но создание душ de novo. Августин возразил ему, употребив сокрушительные аргументы, ибо он делал весьма дерзкие заявления по столь важному, хотя и туманному вопросу, к которому можно было подходить лишь посредством тщательного и неторопливого исследования.
До нас дошло множество замечательных утверждений Августина, относящихся к этой полемике, и было бы полезно рассмотреть некоторые из них. Иерониму он ответил: "Я придерживаюсь следующих твердых убеждений относительно души: (1) что это существо, а не часть сущности Божией; (2) что она не телесна ; (3) что она содержит первородный грех; (4) что грехопадение ни в коей мере не является виною Божией; (5) что нет иного пути избавления от первородного греха, кроме благодати Христовой, и что нет души человеческой, которая не нуждается в обретении свободы во Христе; (6) что все, умирающие невозрожденными, подвержены наказанию. Этих утверждений я придерживаюсь непоколебимо. Но гораздо более туманным и неясным является вопрос о том, как, где и откуда человек обретает вину" [Посл.28, MPL 33.720 ff.]. Послание 157 [(190) Оптату, MPL 33.866]: "Если вы можете так отстаивать утверждение, что души не передаются по наследству , и при этом в Писании Павла убедительно показано, что это так, и никто не мешает вам развивать этот аргумент, то защищайте эту позицию. А также покажите, как мы можем защищать ее вместе с вами. Но если вы ничего не можете сказать, кроме того, что вы веруете в новое сотворение душ, утверждая, будто они не подвержены плену первородного греха или заповеди Божией, или же будто они совершенно невинны и не имеют порока от природы, но все же стали грешными, тогда гораздо лучше оставить этот вопрос о происхождении души в покое, - при условии, что мы не сомневаемся в факте творения Божия, не говорим, будто Бог является создателем греха и не отменяем Крещение младенцев", и т.д. Он говорит Оптату [MPL 33.858]: "Если происхождение души остается под вопросом, в то время как искупление сияет ярко, то нет никакой опасности. Ибо мы веруем во Христа не для того, чтобы родиться физически, а для того, чтобы родиться свыше , независимо от того, как мы были рождены".
Иерониму, в Посл.29 [(167) MPL 33.733], он пишет: "Известна одна остроумная история, относящаяся к данному вопросу. Некий человек упал в водоем, который был не настолько глубок, чтобы ему утонуть, хотя он мог захлебнуться и находился в опасности. В это время мимо проходил другой человек. Увидев его, он спросил с удивлением: 'Как это ты сюда упал?' Но тот человек сказал: 'Умоляю тебя, подумай лучше о том, как вызволить меня отсюда, и не спрашивай, как я попал сюда, пока я окончательно не погрузился в илистое дно и не захлебнулся'". De Origine Animae, Кн.4, гл.11 [16, MPL 44.533]: "Если бы я мог узнать то, о чем мы спрашиваем относительно происхождениy души, без учения Божия или какого-либо духовного человека, то я был бы лучше подготовлен к защите этой позиции, чем Бог. Однако так же, как и во многих других вопросах, Он не желает, чтобы мы знали что-либо, а уж тем более - безумно обсуждали нечто столь туманное и неясное, что невозможно этому ни учить других, ни даже понять самому". Или еще [Кн.4], гл.4 [MPL 44.527]: "Если это относится к тем возвышенным сферам, которые нам запрещено рассматривать и изучать, то нам следует остерегаться, как бы не согрешить, не оставив этих вопросов в покое, ибо мы грешим уже тем, что спрашиваем об этом. Также, я желаю, чтобы вопрос о происхождении души был бы столь же ясным и определенным, сколь он кажется туманным сейчас, - тогда я знал бы, следует ли мне пытаться понять это в жизни сей".
В своей работе De Peccatorum Merit... Parv. Bapt., Кн.2, гл. 36 [MPL 44.186], которая касается возражений Пелагия против передачи души, Августин говорит: "Когда мы встречаемся с очень туманным вопросом, не имея помощи и определенного свидетельства Божественных Писаний, следует воздерживаться от своих предположений, не склоняясь в ту или иную сторону". Таким образом, Августин поступает весьма благоразумно, призывая нас к осторожности, дабы мы не произносили скоропалительных и необ-думанных утверждений по туманным вопросам, и, хотя эти вопросы важны, все же слишком серьезное их обсуждение способно разрушить основы учения о первородном грехе. Он часто приводит в пример утверждение матери семерых братьев Маккавеев из 2Мак.(7:22): "Я не знаю, как вы явились во чреве моем; не я дала вам дыхание и жизнь; не мною образовался состав каждого".
Однако впоследствии, приблизительно во времена Петра Ломбардского [ок. 1100-1160 гг.], паписты превратили это в артикул веры, предписывая твердо исповедовать, что души появляются не путем передачи, но вселяются при сотворении, и, будучи вселяемы, они созидаются. Это безрассудное утверждение относительно туманного и излишнего вопроса стало главной причиной, или, по крайней мере, - одной из главных причин того, что чистота учения о первородном грехе была всячески извращена. Ибо они породили представление, будто первородный грех присущ только плоти, посредством которой он передается, а душа, из-за ее связи с плотью, осквернена лишь в плотском отношении. Но в высших проявлениях, которые не связаны с телом, душа свободна от первородного греха, поскольку она была сотворена Богом столь святой, что не может быть осквернена телом в своих высших способностях. Эти представления привели к разрушению основных артикулов веры.
Итак, Лютер в своих рассуждениях заключает, что он "ничего не хочет утверждать публично по этому вопросу, но в частном порядке, среди коллег, склоняется к традуционизму". Посему следует осудить папистов, которые в туманном вопросе, не основываясь на ясных библейских фрагментах, с безрассудным упорством учредили артикул веры, разрушающий учение о первородном грехе.
Я хотел обратить на это внимание, потому что это общеизвестно, и я рассудил, что тщательное рассмотрение этого вопроса поможет нам в понимании действенной причины. И на этом примере нам следует учиться с почтением и твердостью, в простой и твердой вере исключать вопросы такого сорта, - вопросы, которые не могут подробно обсуждаться без угрозы вере. Итак, о действенной причине достаточно знать, что наши прародители, по причине своего грехопадения, заслуженно превратились, как телом, так и душою, в тех, кем они стали после грехопадения, и производить такое потомство, какое они родили. Однако вопрос о том, как именно душа получает эту болезнь, может быть опущен безо всякой опасности для веры, ибо Святой Дух не пожелал открыть нам этого в ясных и определенных библейских фрагментах.
Второй вопрос касается местонахождения, или субъекта (subjectum) первородного греха. Это один из обсуждаемых в наше время вопросов, и его прояснение совершенно необходимо для поддержания истинного понимания учения о вере.
Паписты говорят, что имеет место немощь в теле и в той части души, которая сообщается с телом, а именно - в чувственной. Высшие же силы души, согласно их утверждению, являются по сути своей здоровыми, так что только в чувственности они склонны [ко греху] и одолеваемы [пороками], и, действительно будучи временами увлекаемы чувственностью, - все же они способны противостоять этому. Такие представления кажутся привлекательными людям с философскими наклонностями, поскольку они согласуются с нашими мирскими представлениями о физическом мире. Согласно такой точке зрения, существует органическое желание, соответствующее характеру органа. Из этого они развивают концепцию о свободе выбора, о заслуге по соответствию , идею о приготовлении к благодати, установленных деяниях и других вещах подобного рода, которыми искажается учение об оправдании.
Но Петр Ломбарaский был первым, кто задался вопросом: "Где обитает первородный грех - в душе или в теле?" И относительно передачи души он говорил, что по существу и прежде всего первородный грех обитает в теле, но затем он также поселяется и в душе, ибо душа осквернена своею связью с немощною плотью. Однако Петр Ломбардский не говорит, что высшие силы души не восприимчивы к первородному греху. Это позже выдумали схоласты. Заблуждение, являющееся небольшим в начале, вырастает по мере развития.
Августин не говорил ничего подобного, однако он сказал, что первородный грех обитает в человеке, в его природе, в человеческой материи. Однако он отчетливо определил место греха в душе и, таким образом, отказался рассматривать вопрос о происхождении души, как мы уже отмечали выше.
Ансельм также ясно и определенно говорил, что, поскольку первородный грех - есть недостаток праведности, он неизбежно обитает в душе, ибо праведность является одной из главных и высших сил души. И это положение (habitus), противоречащее представлению о лишении, указывающему на тот же самый предмет. Данный аргумент волнует даже схоластов. То, что касается добродетели или благодати, порочности или греха, не может пребывать в теле, но обитает в душе. Таким образом, поскольку первородный грех отнюдь не является чем-то фигуральным, но представляет собою самый настоящий грех, он неизбежно обитает в душе.
Фрагменты Писания, свидетельствующие о месте обитания (subjectum) первородного греха, были процитированы ранее, в этом и в предыдущих разделах. То же касается терминологии, описывающей формы этого греха. Эти термины ясно и подробно разбирались: человек, плоть, тело, члены, глаза (1Иоан.2:16); язык (Иак.3:5); ноги, гортань, губы (Рим.3:13); душа (1Пет.1:22, где говорится об очищении души). От этих терминов мы перешли к естественному (psychikos) человеку, разуму, помыслам, сердцу, воле, желаниям.
Таким образом, первородный грех обитает во всем ветхом человеке, - в его теле и душе, как в его отдельных членах, так и в его способностях. И они часто называются силами души, поскольку в них мы особенно остро ощущаем свой первородный грех. Далее нам следует рассмотреть, - что ввело сентенциариев в заблуждение, побудившее их вообразить, будто разум и высшие силы души свободны от первородного греха настолько, что своими естественными силами люди способны превозмочь все зло и все пороки, присущие их чувственности. Павел говорит о плоти, о теле, о членах и т.п., - эти термины схоласты понимали так, словно тело и плоть следует отделять от души, хотя нет никаких сомнений, что эти библейские выражения касаются невозрожденного человека вообще, - его тела, души и всех его способностей, противопоставляя это все Духу - Иоан.(3:6): "Рожденное от плоти есть плоть"; Рим.8:6-7, где Павел говорит, что плоть имеет помышления (phronema). В Гал.5:20-21, перечисляя дела плоти, он называет ереси, ненависть и зависть; сравн. с: 1Кор.2:14; Рим.7:23,25; Иак.4:1.
Схоласты понимали рассудок как высшую способность невозрожденной души, хотя не вызывает никаких сомнений, что Павел говорил о возрожденном человеке, сердце которого очищено, как сказано: "...обновиться духом ума вашего" (Ефес.4:23; Рим.12:2; Кол.2:12). Он представляет плачевное состояние разума невозрожденного человека в Ефес.4:18 и во многих других фрагментах, которые мы уже упоминали, говоря о свободе выбора.
Они также воспользовались ошибкой Августина, который, рассматривая первородный грех, имел обыкновение ссылаться на что-то грубое и потому всем известное, например, - стремление к плотским удовольствиям и половое влечение. Схоласты понимали это так, будто влияние и власть первородного греха распространяется только на эту область, хотя многие ясные библейские фрагменты опровергают это. Ибо Павел, говоря, что "плоть желает противного духу", относил к этому не только половые влечения, но также и ереси. И опять же, первородная праведность, отсутствие которой является похотливостью, связывается [у Павла] не только с воздержанием и целомудрием. И очищение от первородного греха означает не только обуздание нашего полового влечения, но и обновление человеческого ума, согласно обетованию Божию: "И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять" [Иез.36:26-27].
И Августин, рассуждая о передаче души, говорил, что, по его мнению, первородный грех должен обитать не только во плоти, - так, чтобы душа была свободна от греха. И в своей работе De Peccat. Merit., 2.7 [MPL 44.156-57], он говорит: "Если бы в самой душе, которая является внутренним человеком, при Крещении происходило совершенное обновление, то Апостол не говорил бы, что внутреннему человеку следует обновляться со дня на день . Следовательно, имеющее место обновление еще не является полным, и в той мере, в какой обновление еще не завершено, человек по-прежнему пребывает в своем ветхом состоянии. Ибо внутренне мы совлекаем с себя ветхого человека и облекаемся в человека нового ". Или еще, в De Natura et Gratia, 3 [MPL 44.249]: "Разумеется, все благое, чем обладает человек в его строении, жизни, чувствах и разуме, - все это он получает от Бога, своего Творца. Но его порочность, омрачающая и ослабляющая все указанные качества, являющиеся благими по природе своей, приходит от первородного греха".
Таким образом, не только от Августина схоласты могли слышать совершенно верное понимание этих высших способностей. В своей работе Contra Julianum, 6.8, он говорит: "Ибо не [обходится] без порочности, когда в одном человеке высшие способности позорно служат низменным, или же низменные способности позорно противятся высшим, хотя и не одолевают их". Таким образом, во временном Эдикте, при описании первородного греха, они коварно употребили такие выражения, как "борьба против высших способностей души". Но Августин определенно говорит о борьбе между плотью и Духом в возрожденном человеке.
Я уделил некоторое внимание этим вопросам, касающимся места обитания (subjectum) первородного греха, потому что это один из спорных артикулов и нашего времени.
Третий вопрос касается материальных и формальных основ первородного греха. Жаркие дискуссии на эту тему велись более 30 лет назад. Спор всегда велся вокруг вопроса об остатках первородного греха - если формальный аспект устранен, то устранена и сама сущность. Крещением формальная основа первородного греха устраняется. Следовательно, похотливость, остающаяся после Крещения, не имеет свойств и признаков греха, и говорить, что она является грехом, неверно.
Спор о формальной основе не является чем-то новым, вопрос этот обсуждался всеми схоластами, и в результате сам грех, сохраняющийся в возрожденных, стал преуменьшаться. Но поскольку в эту дискуссию были привнесены различные софистические словесные баталии, Буцер убедил участников Ратисбонского диспута, что подобные аргументы относительно терминов не должны приниматься Церковью, но дискуссию следует сосредоточить на существе вопросов и на значении сказанного в Писании.
Однако эту дискуссию, если рассматривать ее внимательно и открыто, можно легко понять. Существуют различные аспекты первородного греха, описывающие как его свойства, так и его отношения. В формальном отношении он является виною - в этом нет никаких сомнений. Но когда дело касается определения или описании его свойств, как это происходит в случае с фактическим грехом, - его формальной характеристикой является искажение, или извращение самого деяния, что представляет собою недостаток всяческого блага, которому надлежит присутствовать в этом деянии. И существует также материальный аспект, то есть действие, лежащее в основе этого искажения. Таким образом, в своем формальном аспектa первородный грех - это недостаток праведности, которая должна быть явлена, или же это повреждение нашей праведности, уклонение от Закона Божия. Материальным аспектом [первородного греха] является похоть, которая является предметом (subjectum) этого лишения. Так говорят схоласты. Посему когда они утверждают, что формальная основа устраняется при Крещении, они понимают это в отношении формального определения свойства, и то, что остается после Крещения, коим отсутствие праведности устранено, - является чем-то добрым, не вызывающим неудовольствия Божия, ибо сами желания были сотворены Богом. Но все же некоторые обращали внимание на тот факт, что в действительности неверно говорить, будто этот формальный аспект был устранен при Крещении, когда очевидно, что изъян сохраняется. Посему они говорят, что [только] долг прощается.
Самый верный ответ на этот вопрос таков: "Формальный аспект первородного греха двойственен, если говорить о его свойстве и его отношении. Крещением формальный аспект отношения устраняется полным прощением. Формальный же аспект качества, разумеется, Крещением начинает умерщвляться и очищаться, но он не устраняется полностью. Ибо из библейских свидетельств очевидно, что болезнь и ущербность сохраняются, то есть присутствует формальный аспект качества.
Четвертый вопрос, касающийся последствий первородного греха, очевиден в свете различия, предложенного Августином, а именно: "Некоторые последствия первородного греха являются наказаниями, а некоторые являются одновременно как наказаниями, так и грехами".
Полезно обратить внимание на то, каковы основные заблуждения, которыми истинное понимание [учения] данного раздела было незаметно затуманено, либо серьезно искажено, когда и кем семена заблуждения были посеяны, и какие учения в различные времена Бог использовал для противостояния этим отклонениям и для возобновления света истинного учения. Ибо нам следует увидеть, как если бы они были изображены на холстах, все непрестанные попытки нашего врага, который, пока люди спят, с наслаждением рассыпает плевелы на поле, засеянном добрым семенем, и делает это отнюдь не раз и навсегда, но постоянно, употребляя то одну, то другую уловку, так что мы все должны сохранять постоянную бдительность при изучении и верность при поддержании и преподании здравого учения о первородном грехе, ибо этот раздел воистину является краеугольным камнем. Если он откидывается, то чистота всех учений о свободе выбора, об оправдании, об исполнении Закона и дарах Святого Духа не может быть защищена от искажений.
За пределами Церкви некоторые философы, по своему полному невежеству в этом вопросе, часто делают противоречивые заявления о причинах зла. Юлиан в работе Contra Augustinum приводит пространный перечень утверждений различных философов об исключительности и величии человеческой природы . Но Августин отвечает кратко: "Как могут обладать мудростью в этом вопросе те, кому никогда не пришлось прочесть утверждение: 'Одним человеком грех вошел в мир...' ?" Cicero Tusc., 3.[1.2]: "В нашем разуме присутствуют семена врожденной добродетели, и если им позволить расти, то сама природа будет направлять нас к благословенной жизни. Однако теперь, только появляясь на свет, мы живем постоянно во грехе, пороке и глубочайшей извращенности суждений, ибо почти с самим молоком матери мы, похоже, принимаем заблуждение. Но и тогда, когда наши родители обретают нас, и тогда, когда наши учителя нас воспитывают, мы наполняемся столь многочисленными заблуждениями, что истина уступает тщете и сама наша природа побеждается навязанными порочными мнениями".
Кроме того, Цицерон утверждал, что были насажены в нашей природе некоторые крупицы добродетели, и они утверждаются старательными усилиями и обучением, с Божией помощью вырастая в неизменное и определенное состояние ума.
Что касается внешней дисциплины, это представление содержит некоторую долю истины. Сенека в Послании [97.1] сказал: "Вы заблуждаетесь, полагая, что наши пороки рождены вместе с нами, - они захватывают нас и навязываются нам"
(ia?ao?aca).
Аристотель утверждал, что ни порок, ни добродетель не присутствуют от природы. И нет ничего странного в том, что философы делают столь смехотворные утверждения, поскольку извращенность человеческой природы, в немалой степени заключающаяся в помрачении нашего сознания, не доступна их пониманию. И все же даже в этой тьме они видят кое-что, а именно - великолепное творение, которое отнюдь не без причины было повержено в великие бедствия.
Августин цитирует из работы Цицерона Hortensius, что бедствия в жизни не выпадают нам без Божия осуждения: "Ибо прорицатели, донесшие до нас рассказы о началах священных вещей и явлений, держали нас в неведении относительно некоторых преступлений, совершенных в древности, и мы были рождены для того, чтобы смыть вину. Но у Аристотеля присутствует верное утверждение: 'Мы поражены наказанием, подобным тому, которое выпало на долю этрусских грабителей, казненных с невыразимой жестокостью - их живые тела были привязаны к мертвым лицом к лицу. Таким же образом наши души соединены с нашими телами, и живое соединено с мертвым'". Августин цитирует фрагмент из работы Цицерона Hortensius в своем произведении Contra Julian., 4.15. И я с величайшим удовольствием привел данное утверждение, поскольку оно также содержит раннее заявление Оригена о том, что души в начале были сотворены все вместе, и согрешившие в ту раннюю эпоху были изгнаны на землю и обременены телами. Однако схоласты защищали более позднее мнение о том, что душа была извращена телом.
Кроме того, полезно рассмотреть представления философов, потому что они показывают нам, - какими суждениями они оперировали в тех сферах, которые открыты Словом Божиим.
Иудеи также имели свои специфические представления относительно зла. Нам следует заметить, что у фарисеев не существовало какой-либо последовательной доктрины в данной области. Ибо в Иоан.9:34 о слепорожденном человеке они говорят: "Во грехах ты весь родился..." То есть о других людях [не слепорожденных] они не думали, что те все родились во грехах.
Но я буду говорить только о противоречиях по данному разделу учения, возникших в Церкви.
Прежде всего, сказанное в предыдущем разделе о бреднях манихеев весьма уместно и здесь. Итак, у манихеев существуют три основных заблуждения относительно первородного греха:
1. О действенной причине. Ибо, не отличая сущность человеческой природы (которая является благой и которая есть дело Божие) от порочности человеческой природы, потому что "одним человеком грех вошел в мир", они утверждают, будто грех не входил в мир одним человеком, но был создан неким порочным богом в начале, и те, кто теперь рождаются, принимают в себя грех не посредством плотского зачатия, но через деяние бога, породившего и сформировавшего этот самый грех в человеке.
2. О субъекте, или месте обитания. Они ошибочно полагали, что лишь некоторые люди были choikos (земными), то есть рожденными во грехе, другие же, те, кто рождены от природы света, вовсе не имеют никакого порока.
3. Они учили, будто некоторые люди от рождения столь глубоко греховны, что они не могут быть освобождены даже Христом. Таких они называли alytos (неисправимыми). Но у избранных, как они их называли, якобы после очищения и избавления (ибо так они выражались), не оставалось и следа греха, и они были полностью свободны от человеческой природы уже в этой жизни. Этим бредовым измышлениям убедительно и энергично противостояли все древние.
Во-вторых, поскольку отцы все же ставили перед собою лишь одну задачу опровержение манихеев, и поскольку пелагианская полемика еще не началась, они преподавали учение о первородном грехе с меньшей осторожностью и тщательностью.
Ориген по некоторым категориям преподавал такое учение, которое бытовало в прославленной Александрийской школе, не употребляя термина "первородный грех" и не уча о сущности вещей верно и ясно.
Василий (согласно возражению Юлиана Августину) утверждал, что грех может быть легко отделен от человеческого естества, так что не останется и следа какого-либо порока.
Златоуст, по поводу 1-ой главы Послания к Титу, говорил: "Не может быть, чтобы те, кого с самого детства тщательно наставляли, обратились ко злу. Ибо по природе они не грешны"
[Homily 2, MPG 62.672]. Или еще, по 1-ой главе Послания к Ефесянам: "По самой своей природе мы обладаем семенами добродетели; порочность противна нашему естеству"
[Homily 2, MPG 62.20]. По 7-ой главе Послания к Римлянам: "Наши страсти сами по себе не являются греховными, но их необузданное и несдержанное действие - есть грех. Так что похоть - не грех, а прелюбодеяние - грех"
[Homily 13, MPG 60.508].
Юлиан цитирует утверждение Златоуста: "Мы крестим младенцев, хотя они не имеют греха". Некоторые другие неточные выражения были процитированы в предыдущем разделе. Разумеется, они имели верное понимание этих вещей и их места, и, говоря об этом, они называли их термином "первородный грех". Однако они скрывали это учение от людей как большую тайну. Ибо им казалось, что оно порождает ложное чувство неосознания своего греха и беззаботности в людях. Но этими неудачными словами и опрометчивыми, ошибочными утверждениями о благости человеческой природы данное учение сильно затуманилось, и в результате были посеяны семена пелагианства. Наконец, свет истинного понимания данного вопроса полностью угас, и если бы не возникла пелагианская полемика, то Богу пришлось бы воздвигнуть здравомыслящих и верных учителей, которые могли бы тщательно и осторожно исследовать вопрос о том, как данное учение действительно трактуется в Писаниях, являющихся источником нашего учения. И они, отвергнув ошибочные утверждения отцов, должны были бы призвать
[Oерковь обратно] к истинному образу учения, как это называет Павел.
Августин, проявляя величайший такт, оправдывает сказанное отцами таким образом: "Поскольку пелагиане тогда еще не начали своих споров, отцы выражались непродуманно".
Приблизительно в то же время ходили некие труды, приписываемые Клименту Римскому, который слышал Петра и сопровождал Павла. В этих трудах Петру, помимо прочих причудливых небылиц, было приписано немало высказываний о свободе выбора, прямо противоречивших каноническому Писанию. Это, по сути дела, относeтся к предыдущему разделу, но здесь было бы полезно отметить, что наиболее древние церковные авторы не очень осторожно истолковывали учение о первородном грехе и ошибочно высказывались о свободе выбора, если исходить из предписаний Святого Духа относительно указанных учений. Это было связано с тем, что они трудились главным образом среди язычников, которые, по причине своих совершенно абсурдных воззрений и заблуждений, высмеивали, отвергали и критиковали учения Церкви. Посему Иустин, Климент и другие полагали, что им удастся уменьшить враждебность отношения язычников, если они смягчат некоторые формулировки Писания, которые казались слишком категоричными, и, игнорируя эти вещи, насколько это только возможно, те смогут согласоваться с идеями философов, понятными плотскому человеку. Таким образом они стремились сделать более приемлемым для язычников учение Церкви, более успешно привлекая их в Церковь. Но одни только затруднения Августина уже в достаточной мере свидетельствуют о тех заблуждениях и извращениях, которые возникают в результате этого в учении Церкви.
В-третьих, во времена Августина возникла пелагианская ересь. Она разрушила не только какой-то один аспект этого предмета, но целиком все учение о первородном грехе. Чтобы яснее показать отклонения Пелагия, мы разделим на отдельные группы их выявленные и осужденные заблуждения.
1. Они уничтожили истинное и необходимое различие между первородным грехом и грехом фактическим. Они учили, что греха не существует до тех пор, пока человек, по собственной воле, нa совершает какое-то [фактическое греховное] деяние.
2. Они отвергали сущность первородного греха, поскольку ошибочно полагали, будто младенцы, прежде чем они начинают действовать по собственной воле, не имеют порока, или греховности в своей душе. Потому Пелагий говорил о совершенстве и чистоте человеческой природы и восхвалял ее. Августин цитирует Пелагия в своей работе De Gratia et Peccato Orig., 2.13 [MPL 44.391]: "Все благое и порочное, за что мы получаем похвалу или порицание, не родится с нами, но нами совершается. Ибо мы способны совершать либо доброе, либо злое. Мы не родимся, или нас не создают полными добродетелей, либо греха. Прежде чем человек начинает действовать по собственной воле, в нем присутствует лишь то, что создал Бог". Или еще, в 6
[MPL 44.388] Августин цитирует слова Коелестия: "Грех, который человек совершает [когда-то позже в своей жизни], не родится с этим человеком, ибо грех не является пороком его природы, но представляется деянием его воли".
3. Они также отвергли формальный аспект первородного греха, то есть вину. Ибо, они утверждают, будто физическая смерть не является наказанием за грех, но в начале смерть была создана как свойство Адамова тела, так что он умер бы даже в том случае, если бы не было наказания за его преступление, ибо смерть наступила по естественной неизбежности. Поскольку составные части нашего естества соделаны из противодействующих элементов, неизбежно то, что ему надлежит вернуться в свое исходное состояние. В Быт.3:19 мы читаем: "Прах ты и в прах возвратишься..." И они утверждали, будто в Рим.5 Павел говорит только о второй смерти, имеющей власть лишь над теми, кто по собственной воле грешит делами. Но чтобы не казалось, что они полностью отвергли благодать Крещения младенцев, они говорили, что некрещеные младенцы, разумеется, не находятся под проклятием, потому что они не имеют греха, который является причиною проклятия, но они не входят и в Царство Небесное, поскольку не имеют благодати Крещения. Таким образом, они измыслили третье положение, в котором младенцы не обладают высшим блаженством, но все же счастливы, находясь в том состоянии, в каком Адам пребывал до грехопадения.
Августин, De Haeres., 88 [MPL 42.48], говорит: "Они обещают даже вечную и блаженную жизнь людям вне Царства Божия". Или еще [там же]: "Они утверждают, будто младенцев крестят не для того, чтобы спасти от уз греха и проклятия, но для того, чтобы они могли перейти из хорошего состояния в лучшее".
4. Они учили, будто потомки Адама были заражены грехом не при плотском зачатии, но лишь по примеру, посредством подражания и случайно. Таким образом, Адам своим падением навредил только себе, произведя извращение своaй природы и навлекши наказание только на себя самого. Своему же потомству он причинил вред только дурным примером.
5. Они полагали, будто с возрожденных, после Крещения, грех может быть смыт до такой степени, что от него не остается ничего, кроме наших насущных желаний, являющихся естественными побуждениями разума, воли и сердца возрожденного человека, и будто эти явления сами по себе являются благими и сотворены Богом. Следовательно, человек в этой жизни может быть совершенным и вовсе безгрешным, если он воздерживается от внешних и фактических грехов.
6. Августин неизменно выдвигал аргумент, связанный с действенностью Крещения, что оно всегда, со времен Апостолов, производилось в Церкви над младенцами, и несомненно, что оно всегда совершалось для отпущения грехов, из чего неизбежно следует, что младенцы имеют грехи. Пытаясь решить эту проблему, пелагиане метались во всех направлениях. Некоторые из них утверждали, будто младенцы действительно родятся без греха, так что нет ничего порочного в их природе, нет извращения, из-за которого они были бы чадами гнева, но лишь только появляясь на свет, они начинают совершать фактические грехи, крича, визжа и совершая другие деяния, свойственные детям. И по этой причине якобы они становятся достойными гнева Божия, однако не будучи таковыми по природе. Августин сказал, что это утверждение даже нет нужды опровергать. И еще он добавил: "[Всякий] предмет может убеждать сам собою. Ибо я неизменно нахожу, что то, как некто или нечто свидетельствует о себе, является более очевидным, чем то, что я гово-рю о нем". Так высказался Августин в De Peccat. Merit... Bapt. Parv., 1.35 [MPL 44.147].
И нет никаких сомнений, - поскольку Соломон говорит о естественных желаниях верующих (Еккл.9:7): "...Иди, ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог благоволит к делам твоим", - что собственные естественные желания невозрожденных младенцев неугодны Богу. Однако это не является фактическим грехом, потому что последний требует действия по собственной воле, но, скорее, - это происходит, потому что наша извращенная природа находится под гневом Божиим. Августин сказал в своей Исповеди 1.7 [MPL 32.665]: "Кто напомнит мне о грехах моего младенчества, ибо никто не является безгрешным пред лицом Твоим, даже младенец, проживший на земле один день. Какой грех я совершил в то время? Заключался ли он в том, что я кричал, желая найти грудь матери? И не было ли это грехом, когда я умолял со слезами на глазах дать мне то, что вредно и опасно для меня, когда я сердился на своих родителей, бранился и призывал на них всяческие бедствия? Так что немощь младенческих членов невинна, но не таков младенческий ум. Я сам имел дело с завистливым ребенком, который еще не умел говорить, но уже смотрел с негодованием и злобой на своего сводного брата. Но если 'я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя' , то когда, Господи, я, раб Твой, был невинным?" Таковы мысли Августина по поводу заблуждений пелагиан.
В-четвертых, после Августина это учение, столь успешно и компетентно им восстановленное, стали вновь постепенно отодвигать в сторону, причем настолько, что Иоанн Дамаскин, живший через 300 лет после Августина, этим учением в том виде, как оно представлялось в Греческой церкви, пренебрегал, не употребляя даже термин "первородный грех" и никогда не рассматривая этот вопрос специально.
В Западной церкви данное учение, разумеется, сохранялось и поддерживалось, благодаря авторитету Августина, хотя не обошлось и без некоторых его искажений. Ибо Петр Ломбардский, в Кн.2, разд.30 [MPL 191.721], через 600 лет после Августина, писал, что некоторые люди в школах начали учить, будто первородный грех является лишь наказанием за грех первого человека, не будучи грехом сам по себе, или будто это долг, по причине которого мы подлежим временному и вечному наказанию, подвергаясь ему из-за фактического греха первого человека. По этой причине они говорили, что грех младенцев подобен тому, как детей иногда изгоняют за грехи порочных родителей, сообразуясь с решением государственного суда.
Но затем Ансельм , а после него Гуго в De Sacramentis, 7 [MPL 176.292-99], вновь вынесли на свет истинное учение по данному вопросу. Ибо даже Валла говорил: "Из-за порочности первого человека Бог обрушил на нас наказание смерти, а не только лишь [наказание] вины".
Этот раздел учения достаточно хорошо истолкован у Петра Ломбардского, потому что незадолго до того он был очищен Ансельмом, за исключением того, что он насадил ростки новых споров о передаче души, месте обитания (subjectum) первородного греха, а также о похотливости, сохраняющейся после Крещения. Плодами его идей стали возникшие у схоластов явные искажения данного артикула, - те, о которых мы уже говорили, и о которых в последней главе мы добавим еще кое-что. Таким образом, можно составить каталог заблуждений папистов по вопросу о первородном грехе.
Александр Гэльский [ум. в 1245], в те времена, когда Бонавентура [1221-74] был еще мальчиком и находился на его попечении, случалось, говорил: "В нем Адам не согрешил". Наконец, в наши времена анабаптисты вновь постепенно, шаг за шагом, как хамелеоны, подняли из глубин ада древнее пелагианство, утверждая, что Христос Своею смертью полностью освободил род человеческий от первородного греха, так что младенцы, зачатые во времена Нового Завета, родятся без греха, невинными. Цвингли утверждал почти то же в письме Урбану Региусу . Он говорил, что первородный порок, по существу, не является пороком, или грехом, из-за которого младенцы подлежат вечному наказанию, поскольку грех, в сущности, представляет собою то, что совершается против Закона Божия человеком, действующим осознанно и добровольно. И скорее [по его мнению], первородный грех - это болезнь, либо естественный дефект, вроде заикания или наследственной почечной болезни , которые, поскольку они присущи нам от природы, не могут быть названы преступлением. Таким образом, - говорит он, - это называется грехом лишь образно, из-за фактического греха первого человека. Однако поскольку в нем источник всех грехов, Цвингли утверждал, что само по себе это явление действительно может навлекать осуждение на младенцев, но смертью Христовой вина теперь снята, так что младенцы, - причем не только дети верующих, но также и рожденные от неверующих, - несмотря на то, что они рождены с этим первородным изъяном, все же свободны и не подвержены гневу Божию, даже если они не были крещены. И ради этого он искажает фрагмент из Рим.5, истолковывая его следующим образом: Как Адам заразил весь род человеческий и извратил его, так Христос все восстановил и очистил. И как безо всякого согласия с нашей стороны мы несем в себе извращение Адама, точно так, дескать, безо всякой веры и Таинства возрождения, - заявлял он, - младенцы по природе своей имеют дар искупления Христова. В противном случае сопоставление Адама и Христа не могло бы касаться всех. Таким образом, - говорит он, - дары Христовы распространяются более широко, если не ограничивать их только верующими. Эти и другие подобные заявления можно найти в его письме к Урбану Региусу.
Все сакраментарии, конечно же, признают материальный аспект первородного греха, но они заявляют, будто рожденные от верующих родителей младенцы еще до того, как они прививаются ко Христу через Крещение, не считаются достойными гнева Божия, и гнев был снят с них обетованием, дарованным верующим родителям: "Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя" [Быт.17:7]. А Крещение [говорят они] - это лишь знамение, или свидетельство того, что вина уже омыта и удалена прежде.
Таковы основные заблуждения и искажения учения, представленного в данном разделе, - заблуждения, к которым могут быть без труда добавлены любые другие ошибки, если они возникнут позже.
предыдущая
|
содержание
|
следующая |
