|
Краеугольный камень всего учения о плененности свободы выбора основан на сих библейских свидетельствах, и нет нужды добавлять к этому что-то еще. Ибо людям, воображающим, будто свобода выбора в духовных вопросах была лишь ослаблена, мы вполне можем противопоставить "колючие заграждения" из приведенных выше цитат.
Но поскольку простое и ясное содержание данного раздела было столь мастерски запутано посредством различных трюков и уловок, так что несведущие люди едва ли понимают происходящее, я полагаю, будет полезно рассмотреть виды благодати, выделенные в Августиновской классификации: предваряющая, последующая, действующая, взаимодействующая и т.д. Вводя такое разделение, он полностью разоблачил уловки пелагиан своего времени, вынес их софистические измышления на всеобщее обозрение и прекрасно объяснил подлинное значение Писания. Благодаря этому ясному различию, искажения истинного учения не смогли распространяться столь стремительно, как это могло бы быть.
Даже Петр Ломбардский придерживался этого различия, и в той мере, в какой он следовал хоть какому-то плану, его рассуждения на эту тему были вполне верны.
Но сентенциарии позже совершенно изгладили это различие, хотя иногда они и употребляли данную терминологию. Даже все здравые схоласты соглашались с тем, что свобода выбора слишком слаба [недостаточна], чтобы совершать духовные деяния, если ей не споспешествует Святой Дух. И даже теперешние паписты пытаются представить все так, будто они, напыщенно проповедуя о необходимой благодати, говорят о помощи Святого Духа.
Одно время даже Пелагий стал так говорить, что явствует из работы Августина Contra Duas Epistolas Pelagii, 4.6 [MPL 44.618]: "Благодать дает доброе намерение каждому человеку, но она не вселяет усердия к добродетели в противящегося, равно как желания ко благому в нежелающего". Или еще Пелагий говорит, 1.19 [MPL 44.567]: "Во всяком добром деле человеку всегда помогает благодать..." и, 2.8 [MPL 44.583]: "Эти постулаты можно было бы принять без труда, - отвечает ему Августин, - если бы их высказывали не те, чьи представления нам хорошо известны". Ибо, что явствует из работы Августина Contra Duas Epistolas Pel., 2.8 [MPL 44.583-84], Пелагий понимает эти вещи так, что человек своими собственными силами может желать и сам достигать своего обращения, и, таким образом, обретать благодать Святого Духа. De Gratia Christi, 1.14 [MPL 44.363] содержит следующее утверждение Пелагия: "Когда воля человека в результате собственного выбора желает Духа, тогда Дух даруется тем, кто стремится к Нему". В гл.23 [MPL 44.372] Пелагий говорит: "Когда по собственному свободному выбору мы прибегаем к Богу и желаем Его водительства, нам даруется Святой Дух". В Contra Duas Epist. Pel., 1.19 [MPL 44.567] цитируются следующие слова Пелагия: "Почему вы не сказали, что воля человека побуждается к добрым делам, но говорите, что в совершении добрых дел ей всегда помогает благодать, - так, будто сама по себе и по собственной воле она не смогла бы совершить доброго дела иначе, как по благодати Божией, и в самом деянии ей [воле человека] прежде всего помогает Бог?" И хотя Пелагий не-сколько смягчал это утверждение, говоря, будто человек действительно по собственному выбору имеет желание к совершению добрых дел, но желание несовершенное, - все же Августин резко оспаривал и опровергал его.
Я хочу обратить ваше внимание на то, что в этих пелагианских дискуссиях отражается точная картина наших теперешних времен. Достоин также внимания тот факт, что Иероним в своих спорах с пелагианами одной фразой определил суть дискуссии, Dialog., 3.6 [MPL 23.601]: "Вывод этой продолжительной дискуссии состоит в том, что Господь, по Своей благодати дарующий нам свободу выбора, употребляет эту благодать для того, чтобы споспешествовать нам и поддерживать нас в каждом отдельно взятом добром деле". Ad Ctesiph. [Epist. 133, MPL 22.1158]: "Мы отличаемся от неразумных животных тем, что нам при сотворении была дарована свобода выбора, но сама эта свобода выбора зависит от помощи Божией и нуждается в этой помощи в каждой конкретной ситуации". Dialog., 2 [MPL 23.578]: "Не в наших силах совершать то, чего мы желаем, но это зависит от милости Божией [и мы можем делать это], если Он помогает нашей воле".
Заметьте, Иероним согласен с тем, что свободная воля имеет некоторую естественную силу и способность что-то производить, но она не в состоянии довести это до конца без Божией помощи. Подобным же образом, он не разделяет внешние дела Закона и духовные деяния, равно как он не делает различия между общими и особыми деяниями Божиими. В De Gratia Christi [MPL 44.382] цитируется утверждение Амвросия: "Итак, вы видите, что повсюду сила Божия взаимодействует с устремлениями человеческими, так что никто не может созидать без Господа, и никто не может ничего предпринимать без Него". Пелагий мог бы запросто скрыть корни своего заблуждения за расплывчатостью этого общего утверждения. Потому Августин проявляет настойчивость и (1) устанавливает различие между делами этой нашей жизни и делами, относящимися к Богу; (2) поскольку, как уже отмечалось, Пелагий пытался говорить о помощи Божией, Августин выразил сущность вопроса следующим образом: "Имеет ли воля человека сама по себе какую-то способность к духовным деяниям, - хотя бы и очень слабую, такую, что сама по себе она не может ничего начать, но могла бы это сделать с помощью Духа Святого? Соединяют ли природа и искусство свои таланты, чтобы произвести это чудное состояние?"
И, стремясь раскрыть сущность вопроса и выявить сокрытых врагов благодати Божией, уже начавших строить свои козни, он создал весьма научную и полезную классификацию духовных устремлений и деяний, разделенную на начало, продолжение и завершение, которые описываются термином "настойчивое осуществление", или "совершение". Употребляя эти отдельные степени, он дал разные имена представлению о благодати, дабы различие это можно было лучше понять. В "Аугсбургском Вероисповедании" и в других наших трудах мы используем такие слова как "начинать" и "приводить к совершению", "совершать". Я процитировал данные положения о причине и происхождении данного различия, полагая, что это поможет в дискуссии. Таким образом мы можем объяснить необходимость употребления терминов, которые я сейчас кратко опишу.
Первая степень
Относительно начала, первопричины, или первых этапов нашего обсуждения, древние до возникновения этой пелагианской дискуссии обычно говорили так:
Иероним, Dialog., 3 [MPL 23.596]: "Наше дело - начать, а Божие - завершить; наше дело - предложить то, что мы можем, а Его - совершить то, чего мы не можем".
Златоуст, Hom. 52 in Gen. [MPG 54.464]: "Как мы вовсе не можем делать ничего праведного, пока не получим помощи, равно как, не предложив того, что в наших силах дать, мы не можем обрести благорасположения свыше".
Иларий пишет Августину, что многие из галлов полагали, будто в нашей природе, даже при ее подавленном и немощном состоянии, сохраняется некая способность собственными усилиями стремиться к исцелению, то есть начинать [MPL 44.453.4]. И утверждение Павла из 1Кор.4:7 по поводу наших естественных даров: "Что ты имеешь, чего бы не получил?" - истолковывается следующим образом: "Если не допустить такой способности нашей природы, то никак нельзя утверждать, что Бог беспристрастен". И схоласты, позже, часто утверждали то же. Однако Августин опровергает такое представление, - например, в De Praedest. Sanct., 1.5 [MPL 44.967].
Гесихий в In Levit., 2.7 [MPL 93.862] пишет: "Предложить или начать что-то благое - вот то, что нам следует сделать. Но для завершения этого своими силами и пребывания в этом до конца, сообразуясь с Его заповедями, требуется Божественная благодать".
Кассиан, о котором мы еще поговорим позже, пишет: "Очевидно, что иногда благостью нашей природы производятся добрые намерения" . Или еще: "Когда Бог видит, что мы желаем обратиться ко благу, Он идет нам навстречу, направляет и укрепляет нас" . И еще: "Когда Бог видит в нас определенное усиление добрых намерений, которые Он Сам насадил в нас, или же которые происходят от наших собственных устремлений, Он непременно воспламеняет это, возбуждает и укрепляет это" . Такие утверждения Кассиана полностью опровергаются Проспером, к чему мы еще вернемся далее.
Даже Августин отмечает, что он сам ранее высказывался таким же образом, De Praedest. Sanct., 1 [MPL 44.964]: "Я говорил, что в наших силах веровать и желать, но в силах Божиих - давать верующим и тем, кто того желает, способность это совершать". Но Августин признает, что некогда придерживаясь такого мнения, он вынужден был изменить свою точку зрения, будучи убеждаем определенными свидетельствами, - особенно когда он более внимательно изучил 2Кор.(3:5): "Не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога". Ибо "помыслить", - говорит Августин, - это меньше, чем "пожелать", "устремиться к чему-то", или "начать что-то". Филип.(1:6): "Начавший в вас доброе дело будет совершать его..." 2Кор.(8:10): "...Ибо это полезно вам, которые не только начали делать сие, но и желали того еще с прошедшего года". Может показаться, что в этом высказывании начало приписано свободе выбора. Но в Филип.(2:13) Павел говорит следующее: "Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению". 1Кор.(4:7): "Что ты имеешь, чего бы не получил?" Августин, в своей работе De Praed. Sanct. [MPL 44.964], показывает из контекста данного библейского фрагмента, что Павел здесь говорит не о естественных дарах, как утверждали некоторые галлы, но о духовных деяниях. Иоан.(15:5): "Без Меня не можете делать ничего". Он не говорит здесь: "Завершить", но говорит просто: "Не можете делать".
Итак, на основании этих библейских свидетельств, Августин вполне верно и обоснованно опровергает пелагиан, показывая что начать что-то также не в наших силах, и никакие добрые намерения не возникают из наших собственных устремлений, но святые помышления и стремление ко благому (как описано во введении в его De Dogmati. Ecclesiast., 44 [MPL 58.991]) - все это благодатный дар и деяние Святого Духа. И ради сохранения истинного учения он называет эту благодать "предшествующей", или "предваряющей". Пс.(58:11): "Бог мой, милующий меня, предварит меня". Пс.(20:4): "Ты встретил его благословениями благости". Августин в Contra Duas Epist. Pelag., 2.10 [MPL 44.584] пишет: "Доброе намерение человека, несомненно, способствует последующей благодати, но такого доброго намерения никогда не возникло бы, если бы благодать не предшествовала ему. Подобным же образом, усердие человека, названно благим, когда оно явлено, подкрепляется благодатью... но эта благодать производится Тем, о Ком в Филип.2:13 сказано: 'Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению'". Или еще, 1.19 [MPL 44.568]: "По поводу утверждения: 'Вера даруется тем, кто желает веровать' - в действительности сама воля приходит с Небес, производя желание и действие, как это было в случае с Саулом" De Grat. Et. Lib. Arb., 14 [MPL 44.897]: "Вера даруется человеку, даже когда он не ищет ее, равно как и другие вещи даются человеку, даже когда он к ним не стремится". De Corrept. Et Grat., 1 [MPL 44.917]: "От Закона, применяя его надлежащим образом, мы переходим к благодати. Но кто смог бы совершить такой переход, если бы стопы человека не направлялись Господом? И по этой при-чине даже желание обрести благодать - есть начало действия благодати". См. также De Dogmat. Eccl., 40 [MPL 58.990].
Более того, мы должны придерживаться правила, что Святой Дух действует через Евангелие, когда оно слышимо или изучаемо, и что человек не ожидает бурного всплеска восторга или каких-то эмоциональных потрясений. И нам следует обратить внимание на то, сколь коварно Пелагий извратил это правило. Ибо он полагал, будто Святой Дух производит в нас желание, лишь показывая нам в Слове то, что мы должны совершать, а не каким-то внутренним направлением нашей воли и не вдохновением посредством святых помыслов или добрых намерений. Но когда через служение Слова небесное учение открывается человеку, воля сама по себе имеет силу зачать доброе желание или праведное устремление, сообразуясь с учением Слова. Как рассказывают о Ксенократе , и как Цицерон писал о некоем человеке, который читал книгу Платона о бессмертии души, точно так и Августин передает слова Пелагия в работе De Grat. Christi., 3.7 и 18 [MPL 44.364-70]. Но душевный человек не только не понимает, он даже не различает того, что от Духа (1Кор.2:14). Следовательно, Ричард прав, говоря: "Устремления свободы выбора притупляются, если им не способствует благодать, и они ровным счетом ничего не значат, если не побуждаются к действию. Но Бог является Тем, Кто возбуждает их, производя в нас добрые намерения. Ибо Он предшествует нам, вселяя в наш разум доброе устремление" .
Мы также должны отметить, что как в древние времена Пелагий играл со словом "помощь", так и паписты в книге о временном Эдикте играют со словом "восставать" . Они говорят, что как человек восстает ото сна, точно так восстает и воля, которая вообще-то имеет способность совершать духовные дела, но пребывает в состоянии бездеятельности, застоя и сна. Такая игра является как софистической, так и пелагианской. Ибо Писание говорит: "Воспряните и торжествуйте..." [Ис.26:19] и это понимается как: "Воскресните из мертвых" в Ефес.5:14.
Итак, они выдвигают некоторые библейские утверждения и фрагменты в качестве возражения, и истолкование этих фрагментов нам следует рассмотреть. Рим.(7:18): "Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу". Это утверждение отягощает многих, в чем признался и сам Августин, ибо совершенно очевидно, что Павел говорит здесь не о воле душевного человека, но о воле человека возрожденного, человека, водимого Духом Святым.
Прит.(16:1): "Человеку принадлежат предположения сердца, но от Господа ответ языка". Здесь говорится о помыслах, рассуждениях и желаниях человека, относящихся к разуму и чувствам.
Гал.3:14: "Чтобы нам получить обещанного Духа верою". Если Духа получают верою, то вера якобы несомненно предшествует и предваряет деяния Духа, и значит человек может без благодати Святого Духа начинать то, что необходимо для спасения. Мальвенда Ратисбонский критиковал эту позицию и возражал против такого понимания, считая его проявлением антиномизма . Согласно Гал.(5:22), плодом Духа является вера. Относительно Гал.(3:14): "Чтобы нам получить обещанного Духа верою", существуют различные объяснения, и я отмечу некоторые из них, дабы была возможность более внимательно отнестись к истинному пониманию этого утешительнейшего библейского фрагмента. Некоторые люди утверждают, будто в Гал.(5:22) термин "вера" употребляется не в смысле "оправдывающей веры" или "упования" (fiducia), коррелятом которого является обетование. Но, скорее, указывает на верных, которые соблюдают завет, или на искренность и преданность, - то есть здесь отсутствует антиномизм, поскольку речь в этой дискуссии идет о других вещах. Но таким ответом проблема не решается. Ибо, независимо от того, как понимается слово "вера" в Гал.(5:22), многие другие фрагменты несомненно свидетельствуют, что вера не приходит от наших естественных сил, но зачинается и воспламеняется деяниями Святого Духа. Таким образом, остается вопрос: "Как Святой Дух принимается верою?" Другие утверждают, что Павел в Гал.(3:14) говорит только о различимых и зримых плодах Духа, так что этот фрагмент имеет то же значение, что и часто упоминаемый эпизод из Книги Деяний, повествующий об излитии Святого Духа на верующих (2:17) - на них был излит Святой Дух, то есть видимые дары Святого Духа. Но такой ответ явно устраняет из поля зрения то утешение, которое содержится в этом фрагменте, предполагая, будто это относилось только к тому краткому периоду существования первой церкви, хотя совершенно очевидно, что Павел говорит обо всех обетованных деяниях Святого Духа. Ибо он истолковывает обетование, дарованное Аврааму, которое, разумеется, не должно и не может быть ограничено тем непродолжительным периодом явления видимых даров Святого Духа.
Посему предлагается два других объяснения, более соответствующих значению слов Павла.
Несомненно, существуют различные плоды Святого Духа, которые возрастают и укрепляются. И также фактом является то, что в Писании употребляется одно и то же выражение, когда говорится о принятии нового дара и о принятии дара возрастающего, - речь идет о принятии Святого Духа. Такого рода язык часто встречается в Книге Деяний. Также и в Иоан.(20:22), где Христос говорит Своим Апостолам: "Примите Духа Святого", когда нет сомнений, что Святой Дух и ранее обитал в Апостолах. Таким образом, вера действительно является деянием Святого Духа. И поскольку верующим даны многие дары, а те, которые даны ранее, возрастают, - справедливо утверждение, что вера, воспламеняемая Святым Духом, также принимает Святого Духа, поскольку это относится ко многим другим дарам или к увеличению даров. Такие утверждения совершенно справедливы, но я не знаю, хотел ли Павел сказать все это в данном фрагменте.
Проще и уместней было бы сказать, что значение фрагмента Гал.(3:14) совпадает со значением 2Кор.(3:6): Евангелие - это область служения Духа. И поскольку Павел часто говорил, что вера - это дар Божий, что Святой Дух производит в нас как желание, так и действие, он стремится в Гал.(3:14) объяснить, как Дух реализует Свою действенную силу, когда и в ком Он действует, особенно когда Евангелие становится служением Духа, и когда Святой Дух принимается верою. Ибо проповедь Евангелия и проповедь веры звучат вместе. Далее, поскольку вера включает принятие и упование (fiducia), и это принятие связано со слышанием Слова, размышлением и т.п., а упование связано с тем, что сердце в своих борениях укрепляется Словом и стремится к более полному упованию, то, когда мы читаем, слышим или исследуем Слово Евангелия, когда наша совесть в своих борениях укрепляет себя Словом и имеет то, чего вера желает, сообразуясь с фрагментом из Марк.(9:24): "...Господи! помоги моему неверию", тогда нам не следует сомневаться, что Святой Дух предваряет нас Своей благодатью и являет Свою силу, о которой сказано в Писании. Но вы говорите: "Во мне нет веры, а Святой Дух принимается верою". Ответ таков: "Вера приходит от слышания, а проповедь Евангелия является служением, или деянием Духа. Таким образом, мы принимаем Святого Духа верою, когда слышим и исследуем Слово Евангелия". И потому Павел говорит, что эти две составляющие не должны отделяться друг от друга, будто бы мы сначала испытываем воздействие Духа, а затем, позже, происходит слышание, рассуждение о Слове, молитва и т.п. Равно как мы не должны думать, будто обретаем Святого Духа посредством своих рассуждений или желаний, ибо мы принимаем обетование Духа верою, а вера приходит от слышания. Итак, Святой Дух предваряет нашу волю, но таким образом, что мы направляемся Словом. И когда мы рассуждаем о том, имеем ли мы ту благодать, которую Августин называет "предваряющей благодатью", нам не следует взирать на свои переживания или чувства, ибо вера приходит от слышания, и верою принимается обетование Духа. Более того, обетование Духа - это благодать, сила, деяние и дар Святого Духа.
Я так подробно рассматривал относящиеся к утверждению Павла вопросы, потому что, имея ясное понимание сего, мы можем избежать пелагианства и энтузиазма, и это объяснение относится к следующим далее свойствам благодати, на которые указывает Августин.
Такая же цепочка рассуждений приложима к прекраснейшему фрагменту из Евангелия от Луки (11:13): "Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него" - не то чтобы мы могли без помощи Святого Духа, своими собственными естественными силами молиться или своею молитвою требовать себе Святого Духа. Ибо в Зах.(12:10) Он назван "духом благодати и умиления" , и без веры никто не может молиться истинно, ибо вера - это дар Духа. Но Христос выражается таким образом в Евангелии от Луки, (1) потому что мы не должны ждать каких-то ярких и сильных ощущений, воспринимаемых нашими органами чувств, в качестве внешнего свидетельства присутствия Святого Духа, даже когда мы противостоим Слову и оправдываем свои извращенные помыслы и желания. Но когда у меня есть желание, даже если оно и выражается "воздыханиями неиз-реченными" (Рим. 8:26), следует иметь уверенность, что Святой Дух присутствует и действует. (2) И нам не следует унывать, даже если начало слабо и незаметно, - мы должны молиться. Ибо Господь посылает Своего Духа Святого тем, кто ищет Его. В Филип.(1:6) мы читаем: "...Будучи уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать его". Эти два положения надлежит внимательно рассмотреть, поскольку они выражают истинное понимание того учения, с которым мы имеем дело в данный момент.
Итак, в качестве контраргументов приводятся некоторые примеры, - такие как Корнилий в Деян.10:1 и далее; Закхей в Лук.19:2 и далее; блудный сын в Лук.15:11 и далее. Августин весьма точно и эффектно комментирует эти примеры в работе De Praedest. Sanct., 1.7 [MPL 44.970]: "Все благое, что совершил Корнилий, прежде чем он уверовал, когда он уверовал и после того как он уверовал, - все это должно быть приписано Богу, дабы никто не превозносил себя". И хотя он молился еще до того, как обрел ясное познание Христа, хотя он давал милостыню и совершал тому подобные дела, все же он производил свои даяния и молился с некоторой степенью веры. Ибо "как призывать Того, в Кого не уверовали?" (Рим.10:14). И "без веры угодить Богу невозможно" (Евр.11:6). Но подаваемая Корнилием милостыня была принята Богом (Деян.10:2). Следовательно, он имел веру. Что же касается блудного сына, Августин говорит в 106-ом послании [MPL 33.818]: "Этой мысли ('Встану, пойду к отцу моему') у него не возникало до тех пор, пока милосерднейший Отец нa вдохнул ему ее неким таинственным образом". Относительно же Закхея, он говорит в De Dog. Eccles. [MPL 58.993]: "Совершенно очевидно, мы должны полагать, что Закхей, в своем желании видеть Христа явил восхитительную веру, дарованную ему не по природе, но по безграничной Божественной благодати". В Ad Simp., 1.2 [MPL 40.112] Августин говорит: "В некоторых людях благодать веры недостаточна для того, чтобы им обрести Царство Небесное, - как это было в случае с Корнилием. Посему при его обращении имело место начало, которое подобно зачатию, в том смысле, что вера должна быть не только зачата, но и рождена. И все же ничто из этого не происходит без дара милости Божией".
Наконец, нам следует также рассмотреть возражение против понятия "предваряющая благодать", которое может волновать сердца людей. Несомненно, что невозрожденные люди рассуждают о Боге (Рим.1:21), кроме того, они могут читать Писания (2Кор.3:14) и говорить о Слове Божием (Пс.49:16): "Что ты проповедуешь уставы Мои и берешь завет Мой в уста твои?" Они могут слышать проповедь, как афиняне в Деян.17:20, они могут даже иметь историческую веру, как, например, демоны (Иак.2:19). И, когда речь идет о лицемерах, очевидно, что Павел сам приписывает невозрожденным людям стремление, волю и даже усердие, - причем не только к мирской праведности, относящейся ко Второй скрижали Закона, но также и к исполнению религиозного долга (1Кор.12:2; Рим.10:2; Рим.9:31). Итак, если это имеет место, то как же учение о предваряющей благодати могло устоять против Пелагия?
Я отвечу, - мы должны помнить о различии между внешним порядком и духовными устремлениями. Теперь весьма уместно будет показать отличие помыслов невозрожденного в том, что касается Бога. Рим.(1:21-22): "Они... осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели..." 2Кор.(3:14): "Умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом". Мат.(13:14): "И сбывается над ними пророчество Исаии, которое говорит: слухом услышите - и не уразумеете". Втор.(29:4): "Не дал вам Господь [Бог] сердца, чтобы разуметь, очей, чтобы видеть". В Рим.(11:7-8) подчеркивается, что Израиль охотно и усердно искал, но не нашел, и, фактически, оказался слеп. Таким образом, плоть имеет свои помышления о Боге, но они не являются началом обращения, производя лишь извращенность ума (Рим.1:28). Израильтяне имели желание и действительно пытались ревностно служить Богу, но им не было сказано: "Только пожелайте", - и за этим последовала лишь слепота (Рим.11:8). Однако Августин, обсуждая предваряющую благодать, говорит о таких помышлениях, которые не тщетны по отношению к Господу, о чем можно прочесть в Филип.(1:6): "Начавший в вас доброе дело будет совершать его".
Августин проливает яркий свет на это представление, приводя следующий пример в своей работе Confess. 3.4 [MPL 32.686], - он говорит, что согласен с работой Цицерона Hortensius, в которой тот превозносит мудрость и призывает людей искать ее. Он пишет: "Когда я читал это сочинение, я был в восторге, я был воодушевлен, я пылал, всем своим сердцем стремясь к мудрости. Посему я обратил свой разум к Святому Писанию, но оно показалось мне не столь качественным, как труды Тулия [Цицерона]..." И далее он говорит, что благодаря возникшему у него чувству отвращения к Писанию, он впал в манихейскую ересь, удерживавшую его в своих тисках на протяжении девяти лет. Но затем он рассказывает, как проповедь Амвросия воспламенила в нем желание, повлекшее за собою его обращение в oристианство, что мы вскоре заметим. Таким образом, Августин обрел желание по собственной воле, но, совершая это, он впал в манихейскую ересь. И совсем иное дело, - когда (в Лук.24:31-32) желание было произведено Святым Духом в двоих людях на пути в Эммаус, после того, как они услышали и приняли Благовестие. Ибо к этому примеру относится поговорка: "Он идет перед нежелающим, чтобы тот мог стать желающим, и Он следует за желающим, чтобы желание его не было тщетно" [MPL 32.686].
Я полагаю, что после этих моих предупреждений вы сможете легко разобраться в подобных дискуссиях. Я говорил столь подробно о первом аспекте, или первой степени благодати из-за многочисленных возражений, исказивших это учение. Теперь мы более кратко рассмотрим остальные степени.
Вторая степень
Схоласты цитируют утверждение из маленькой работки De Eccles. Dogmat., 21 : "Мы имеем возможность начать свое спасение по милости Божией, но когда мы отказываемся от сего спасительного деяния - это совершается нашими собственными силами". И действительно, Августин в своей работе De Spiritu et Lit., 33-34 [MPL 44.240] подробно разъясняет, что нашей воле подвластно (voluntas) - соглашаться с призванием Божиим. Но в работе De Praedest. Sanct. 1.3 [MPL 44.964] он открыто признает, что заблуждался, ибо думал, будто благодать Божия заключается только в том, что Евангелие проповедуется нам, что же касается принятия нами проповедуемого Благовестия, - это, дескать, относится к нашим собственным силам и производится нами. И в своем 107-ом послании [MPL 33.978 и далее] он резко критикует Виталия, утверждающего, будто Бог пребывает в нас и действует в нас, лишь поскольку мы желаем этого, - что Его слова открываются нам, но принятие их производится внутри нас.
Даже Бернард сказал: "Основная цель нашей свободы выбора заключается в том, чтобы соглашаться. И не то чтобы действительное согласие происходило от самого выбора, ибо сказано: 'Не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя', - тем более согласиться с собой, - 'как бы от себя' [2Кор.3:5]". И основные положения таковы - согласие связано с верою, и бесспорно, является не естественной способностью или свойством человека, но даром Божиим. См. также: Филип.1:29; Ефес.2:8; 2Тим.1:12-13; Рим.12:3; 2Кор.4:13; Иоан.6:44. В этой же главе, далее, в ст.64, Христос говорит о вере, что Он "от начала знал, кто суть неверующие", и далее Он продолжает: "Для того-то и говорил Я вам..." и т.д. [ст.65].
Августин, ради различения и научения, называет эту степень благодати "подготовительной" благодатью. Ибо умы и воля в нас подготавливаются Господом так, что они не отвергают Святого Духа, но соглашаются и повинуются, как мы видим в том ясном свидетельстве из Книги Деяний (16:14) о Лидии, которую Лука назвал "чтущая Бога". У нее было начало, намерение, желание, но "Господь отверз сердце ее внимать тому, что говорил Павел".
Третья степень
После того как Святой Дух пробудил благочестивое намерение, желание или наклонность, не в наших силах изменить свою волю (Августин одно время говорил, что такое возможно, но позже отказался от этого). Бог производит в нас хотение (Филип.2:13). Однако Он действует отнюдь не так, как учил Пелагий, то есть лишь являя нам Свою волю в Слове, - Он действует так, как об этом сказано в Иезек.(36:26-27): "И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять".
Августин называет это "действующею благодатью", и он отличает ее от того, что он называет "содействующею благодатью". Ибо это целиком и полностью деяние Божие - изымать каменное сердце и давать новое. К этому предмету относятся: (1) просвещение ума и рассудка; (2) обновление воли, дабы нам "познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная" (Рим.12:2); и (3) способность повиноваться Богу "от сердца" (Рим.6:17).
Четвертая степень
Однако плененная воля освобождается отнюдь не таким образом, что после ее освобождения, или обновления, она не нуждается более в помощи Обновляющего. Но тот, кто услышал слова: "Без Меня не можете делать ничего" (Иоан.15:5), повторяет вслед за псалмопевцем (Пс.26:9): "Ты был помощником моим; не отвергни меня..." Так говорит Августин в De Corrept. Et Grat., 1 [MPL 44.917].
Бернард свидетельствует, что его критиковали некоторые монахи, поскольку даже приняв благодать обновления, он продолжал молиться о помощи Божией. Но он был прав, возражая им, ибо Павел не говорит, будто "когда Бог начал работу, мы можем завершить ее", но он утверждает: "Начавший в вас доброе дело будет совершать его" (Филип.1:6). И потому мы должны ухватиться за прекрасное изречение Августина, De Corrept. Et Grat., 12 [MPL 44.940]: "Когда в великой немощи этой жизни у возрожденных, если они того желают, остается помощь Божия, но Бог при этом не действует в них таким образом, что они того желают, тогда их воля не устоит по своей слабости перед многими великими искушениями. Итак, Бог пришел, дабы избавить немощную человеческую волю, дабы она была безраздельно водима Божией благодатью, и благодаря этому, даже будучи немощною, она не является совершенно негодной, дефективной и не побеждается всяческими несчастьями". В работе Hypogn., 3.8 [MPL 45.1627 и далее] он весьма уместно прилагает это представление к притче об ограбленном и избитом человеке в Лук.10:35, который, даже после перевязки его ран, еще не был полностью исцелен, но находился на попечении [под постоянным наблюдением].
Августин называет сопутствующую и поддерживающую благодать "содействующею благодатью". Ибо, соглашаясь после нашего обновления с Законом Божиим, Рим.(7:22), мы преобразуемся "обновлением ума..., чтобы... познавать, что есть воля Божия" (Рим.12:2); мы становимся "от сердца... послушны" (Рим.6:17), то есть когда мы как новое творение совершаем нечто благое, всегда сохраняется потребность как в продолжении благодати, так и в помощи Святого Духа, Который содействует устремлениям возрожденных так, что они не нуждаются, и не действуют тщетно, но, напротив, возрастают (Ефес.4:13). Он следует за нами по мере того, как мы продвигаемся, и мы не падаем, но продолжаем движение до тех пор, пока нa "получим награду" (1Кор.9:24; Филип.3:12). Мы не претыкаемся и не погибаем, ибо Он направляет нас, Пс.142:10, подобно всаднику, направляющему свою лошадь. Сравн. Hypog., 3.13 [MPL 45.1636]: "Он поднимает падающих, и возносит сокрушенных", см.: Пс.145:8. И именно по этой причине Августин весьма удачно называет это "содействующею благодатью", или благодатью последующею, поддерживающею и направляющею. Относительно благодати Христовой во 2Кор.(12:9) мы читаем: "Сила Моя совершается в немощи". Посему тот, кто после своего обновления не признает за собою такой немощи, по причине которой он постоянно нуждается в благодати и истине Божией, на самом деле находится в начале, но еще не совершен, потому что сила Божия "совершается в немощи".
Пятая степень
Относительно дара постоянства веры Петр говорит в своем Первом Послании (1:5): "Для вас, силою Божиею через веру соблюдаемых ко спасению". И в Рим.14:4 [Павел провозглашает]: "И будет восставлен, ибо силен Бог восставить его". Отметьте весомость и силу тех слов, которыми в 1Пет.(5:10) описывается дар постоянства. Ибо хотя Петр говорит: "Противостойте ему [диаволу] твердою верою" (1Пет.5:9), все же в ст.10 он добавляет: "Бог же всякой благодати, призвавший нас в вечную славу Свою во Христе Иисусе, Сам, по кратковременном страдании вашем, да совершит вас, да утвердит, да укрепит, да соделает непоколебимыми".
Я полагаю, что рассмотрение этих положений, касающихся степеней духовных деяний и намерений, было полезно, полемика с пелагианами о свободе выбора может быть лучше понята, и мы можем на этом учиться в каждом конкретном случае полнее ценить добродетели Сына Божия.
Более того, это учение, которое открывает, что человек фактически лишен всякой способности понимать, желать, начинать, продолжать или завершать что-то в области духовных желаний и деяний, преподносится отнюдь не таким образом, что праздность, пренебрежение, неосознание своей греховности, упрямство и подобные пороки, которые от рождения присущи уму всех людей, поощряются или утверждаются. И поскольку мир бессовестно злоупотребляет этим учением, отцы сделали его своего рода тайной, желая удалить тщету из умов людей, они говорили сокровенные слова о человеческих силах, что делает так же и Писание. Но мы не должны учить злу ради совершения добра. Петр говорит во 2-ом своем Послании (3:16): "Как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, как он говорит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания". Павел не изменял истинного и здравого учения, но эти бессовестные невежды извращают Писания к собственной своей погибели, как свидетельствует здесь Петр.
Однако нам следует почаще рассуждать и усерднее наставлять людей о том, почему это учение было открыто прежде всего остального, и почему оно должно всегда преподаваться в Церкви. Посему мы отметим здесь несколько положений.
1. Величие всех благословений Сына Божия, нашего Ходатая , не может быть в полной мере понято до тех пор, пока мы нa признаем не просто поврежденность человеческих сил, но их полное сокрушение и уничтожение.
2. Когда мы обретаем дары святого понимания, благоговейного устремления и так далее, нам следует не превозноситься в своих новых силах или врожденных дарах, но исповедовать тот факт, что это дар действующего в нас Духа Святого, дабы воздать благодарение Тому, Кто дал нам способность помыслить о чем-то благом. Сравн. 2Кор.(3:5) или Филип.(2:13): "Потому что Бог производит в вас и хотение и действие".
3. Зная, что святые помыслы порождаются не потугами нашего разума, но что Святой Дух посредством предваряющей благодати начинает в нас деяние спасения, мы демонстрируем свою покорность действию Святого Духа, не пренебрегая и не отвергая это благоговейное помышление или желание.
4. Мы также имеем это утешение, несмотря на всю немощность нашей плоти и противодействие закона греха, обитающего в наших членах [Рим. 7:23]. Ибо не плоть, но Святой Дух начинает это доброе деяние. Посему "начавший в вас доброе дело будет совершать его" (Филип.1:6).
5. Это учение также полезно, чтобы мы не были легкомысленны, принимая начатки веры, любви, покаяния и т.п. так, будто мы не можем их утратить, или будто мы можем что-то добавить к ним своими силами, - но чтобы нам, напротив, еще крепче держаться Его служения. Ибо, как говорит Августин, мы не можем создать или избрать сами то, что отсутствует в духовных дарах, или же сохранить то, чего не обрели, но через Него мы можем совершать то, на что без Него не способны. "Если же у кого из вас недостает мудрости, да просит у Бога" (Иак.1:5).
6. Когда мы безрассудно растрачиваем такие дары или выплескиваем их в прах, нам следует помнить, что мы противостоим не своей собственной природе, но сопротивляемся деяниям в нас Самого Святого Духа. Мы разрушаем Его дело (Рим.14:20). Итак, благодаря этому учению, наша вера, наше служение, страх Божий и усердие в защите и сохранении этих даров, - все это укрепляется в нас.
предыдущая
|
содержание
|
следующая |
