|
Говоря, что воля свободна в порочных вещах, мы подразумеваем, что преступления совершаются по необходимости, или путем естественного желания, либо такого рода врожденной способности, как в случае, когда камень падает или овца убегает от волка, безо всякого осмысления или желания воли. Но мы помним Иак.1:14; Прит.2:14; Рим.1:28; Ефес.4:18. Посему в описании греха нам следует упомянуть о воле, разуме, сердце и т.д.
Здесь уместны также ранее приведенные нами утверждения о свободе выбора в порочных деяниях. Августин, в De. Pec. Mer. Et Rem., 2.18 [MPL 44.169]: "То, что мы отворачиваемся от Бога - является нашим собственным деянием порочною волею (voluntas)".
В Contra Duas Epist. Pel., [MPL 44.553] мы читаем: "В совершении порочного человек имеет свободу выбора, когда соблазнитель тайно или явно поселяет в нем любовь ко злому, или же когда он сам себя к этому склоняет".
De Civit. Dei, 15.21 [MPL 41.467]: "Воля может отпасть от добра, и [тогда] она совершает злое, ибо это происходит в результате свободного выбора".
Наше традиционное учение заключается в том, что свободный выбор склонен к совершению греха: (1) Потому что свободный выбор, то есть разум и воля является жилищем грехов. (2) Дабы человек, когда он грешит, мог вменять грех себе самому и не искал вне себя причин своего греха "для извинения дел греховных", как сказано об этом в Псалме 140:4. (3) В духовных деяниях человек не имеет свободы выбора, потому что сам по себе он не способен ничего помышлять, но это "Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению" [Филип.2:13]. Поскольку Бог не способствует злодеяниям людей и не производит их в людях, мы обычно говорим, что человек обладает свободой выбора в совершении беззаконий. Эти утверждения были полностью объяснены в разделе о причине греха.
Более того, Августин учит, что волю, из-за ее связанного состояния, следовало бы скорее называть порабощенною, чем свободною, ибо "всякий, делающий грех, есть раб греха" (Иоан. 8:34). Время от времени он говорит, что из-за этого состояния воля действительно свободна - в том смысле, что она свободна от праведности и является служанкою, или рабою греха. В своей работе Enchiridion, 30 [MPL 40.247] он говорит: "Может ли быть свободным связанный раб? Нет, когда свобода влечет его ко греху. Ибо тот, кто добровольно и свободно исполняет волю своего Господа, является свободным слугою. И по этой причине тот, кто является рабом греха, свободен ко греху".
Эти вопросы могут быть рассмотрены и оценены на основании того, что было сказано ранее.
Во всей этой дискуссии мы должны остерегаться обобщенных заключений, будто все, справедливое в одном случае, справедливо также в прочих случаях. Например, мы не должны предполагать, будто если не существует свободы воли в духовных вещах, покуда воля не освобождена, то воля лишена свободы во всех отношениях, в том числе и во внешних вещах и поступках. Теперь мы рассмотрим учение о свободе воли в вопросах, относящихся ко внешнему послушанию.
Итак, послушание - это старательное совершение внешних деяний и упражнение наших внешних членов сообразно предписаниям Декалога, [возможное] при отсутствии у нас внутренних желаний это совершать или несовпадении наших внутренних желаний с тем, что мы делаем.
И мы должны рассмотреть аргументы, которыми подтверждается данное различие, дабы лучше понять его.
1. Уже было сказано, что понятие "свобода выбора" (arbitrium) включает в себя как разум, так и волю. Итак, мы должны рассматривать разум, которому Библия приписывает тьму в духовных деяниях, слепоту и затуманенность, если разум не обновлен Духом. Но относительно внешних дел Павел говорит в Рим.1:20 о способности к суждению, пониманию и познанию истины даже у невозрожденного ума. Совершенно ясно, что разум сам по себе не был лишен всякого разумения, и что даже у невозрожденных людей сохраняется некая способность разума постигать и различать те вещи, которые подвластны разуму и чувствам, - то есть способность к развитию в различных искусствах, в экономике и государственных делах, в этике, в планировании, [житейской] мудрости и т.п. В этой способности заключается различие между разумным человеком и неразумными животными. Наблюдение за умственно отсталыми, безумными и тому подобными людьми, у которых недостает способности ума к рассуждению, делает очевидным всю серьезность этого преимущества, - даже невозрожденным дана возможность в определенной степени использовать свой разум.
И нам следует различать такие вещи с благоговением, потому что, хотя человеческая природа из-за грехопадения была лишена истинных даров разума, все же Бог пожелал, чтобы некоторые из этих способностей разум сохранил, дабы человек мог размышлять о том, кто есть Бог и каков Он, а также для того, чтобы принимать проповедь, обращающую ко Христу, чего не происходит среди демонов. К этому явно относится также способность невозрожденного разума замечать общие деяния Божии. И не будет ничего предосудительного, если сказать, что Бог неким особым, специфическим Божественным образом вдохновил великих скульпторов и художников на создание блестящих произведений искусства. Ибо в Писании тоже говорится так, например, - о Веселеиле и Аголиаве [мастерах, изготовлявших ковчег] в Исх.31:2 и далее, и 35:30. В Ис.54:16 мы читаем: "Я сотворил кузнеца, который раздувает угли в огне и производит орудие для своего дела". В Рим.1:18-19 Павел говорит об "истине", которую Бог явил язычникам. Посему эти дары Божии должны почитаться даже тогда, когда они даются невозрожденным.
Относительно воли - ясный и всеобщий опыт свидетельствует, что даже в невозрожденном человеке воля может приспосабливать свои желания к тому, что было явлено ей разумом, и либо стремиться к этому, либо отвергать это. Об этом свидетельствуют многие биографии выдающихся людей, - людей, пекущихся об общественных интересах.
Иустин в Апологии [43, MPG 6.342] устанавливает следующее различие: "Некоторые вещи происходят без употребления суждения, подобно тому, как камень падает вниз. Другие же вещи происходят посредством суждения, но суждения несвободного, - подобно тому, как овца, видя волка, 'решает', что ей следует бежать, - она делает это, подчиняясь общему инстинкту, а вовсе не в результате каких-то размышлений. И у этой овцы нет выбора - она не может 'захотеть не убегать'. Но человек, используя силу суждения, решает сам, - убегать ему от кого-то или напротив - преследовать его. И поскольку человек определяет свои действия на основании некоего мыслительного сопоставления вариантов, а не так, как это делает овца, то о человеке говорят, что он имеет свободу выбора. Посему добровольные деяния человека не должны сравниваться с движением [падающего] камня или бегством овцы..." Достоин внимания также и тот факт, что Павел в Рим.1:28 говорит: "Предал их Бог превратному уму..." - в результате чего они впали во всякие неправедные дела [стали "делать непотребства"]. Итак, некоторым чудесным образом Бог Своими общими деяниями также ограничивает и сдерживает волю невозрожденных, - как бы уздою, - дабы позорные деяния не изливались на весь род человеческий, и дабы поддерживать какое-то благочестие, чтобы те, кто живут благочестиво в этом мире, подобно овцам среди волков, могли "проводить... жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте" (1Тим.2:2).
Здесь уместно такое различие - существуют две категории действий невозрожденiых людей: (1) насильственные действия, когда движение наших членов направляется силою нашей воли, независимо от того, совпадают с этим внутренние побуждения или нет; (2) избирательные действия, когда воля с истинным желанием действительно производит честные и благородные деяния. Обе разновидности деяний доказывают, что воля обладает некоторой степенью свободы во внешних делах.
2. Второй аргумент связан с тем, что, согласно Павлу, существует некая форма плотской праведности. Обратите внимание на Рим.(2:14): "Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают", то есть они делают это своими собственными, естественными силами, без обновления Духом. В Рим.10:3 об иудеях, не принявших Христа, сказано: "...Не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность..." В Филип.3:6 Павел говорит, что до своего возрождения он жил непорочною жизнью "по правде законной". То есть он допускает, что существует некая праведность в тех, кто вне Христа. Но все что не от Духа - есть плоть. Это справедливо названо "праведностью плоти". И потому Павел говорит в Филип.(3:4): "Если кто другой думает надеяться на плоть, то более я".
3. Третий аргумент сводится к тому, что, согласно Павлу, Закон составляет основу свободного выбора даже у неправедных людей (1Тим.1:9), то есть Закон был дан невозрожденным для того, чтобы они могли сдерживать свою волю, устремления своего сердца и внешние деяния. Апостол употребляет слово "положен" (keitai), то есть Закон возлагается на человека, как тяжкое бремя, оказывая на него давление, и обуздывая его так, что либо он ограничен страхом за последствия своих деяний, либо сдерживается чувством стыда. Здесь весьма уместно утверждение Августина из De Civit. Dei, 5.15 , о том, что Бог благословляет внешнюю праведность даже у невозрожденных временными [мирскими] дарами. Он развил эту идею на основании Мат.(6:5): "Они [лицемеры]... получают награду свою" в том, что обретают почести среди людей. Потому Августин говорит, что римляне "за усердие и порядок получили свою награду - процветающую империю, охватывающую весь цивилизованный мир, и многочисленные достижения..." В Иезек.29:19 Навуходоносор и его войско еще не получили справедливого возмездия. Господь говорит: "Вот, Я Навуходоносору, царю Вавилонскому, даю землю Египетскую... и это будет вознаграждением войску его".
Таковы основные аргументы. Но существуют и другие, в различных местах.
Имеются некоторые утверждения, противоречащие этой концепции, в частности - идея, выраженная в Иерем.10:23 следующими словами: "Знаю, Господи, что не в воле человека путь его, что не во власти идущего давать направление стопам своим". Нам следует отметить некоторые положения, касающиеся истолкований данного фрагмента. И я привлеку ваше внимание к истолкованиям некоторых ученых мужей, полученным из контекста, дабы дело могло стать яснее и можно было дать подробное истолкование, сообразующееся с текстом и в этом утверждении никак не исключающее свободу воли во внешних делах, равно как не учреждающее абсолютной неизбежности во всем.
1. Иногда истолковывают данный фрагмент следующим образом: Когда пророк с великою настойчивостью призывает к покаянию, что очевидно из начала этой главы, и когда становится очевидно, что никто из этих нечестивцев не стремится улучшить свою жизнь, он [пророк], в конце концов, восклицает: "Знаю, Господи..." - как бы желая этим сказать, что не в силах человека, даже если он услышал Слово, произвести хоть какие-то духовные действия, если Бог Духом Своим не научит Его изнутри. Посему он добавляет слова: "Наказывай меня, Господи, но по правде". Если это утверждение принимать в таком смысле, то не возникает противоречия с утверждением о воле, свободной во внешних делах.
2. Это истолкование также получено из контекста. Иеремия говорит в 20:21: "Ибо пастыри сделались бессмысленными и не искали Господа, а потому они и поступали безрассудно, и все стадо их рассеяно". Вся эта история записана в 4-й Книге Царств, где повествуется о том, как Иоаким и Седекия нарушили договор, заключенный с царем вавилонским. Ибо они полагали, что могут сами защитить себя и обрести свободу. Но Иеремия говорит в 10:23: "Знаю, Господи, что не в воле человека (homo) путь его, что не во власти идущего (vir) давать направление стопам своим", то есть в человеческих рассуждениях случаются многие ошибки, а в результате - люди не только глубоко заблуждаются в своих решениях, но их устремления тщетны, если они не направляются и не подкрепляются Богом. Пророк использует здесь два понятия: (1) "путь", то есть мудрость, решения и устремления человека; (2) "давать направление", то есть результат, или успех. И он проводит грань между человеком (homo) и идущим (vir). Теперь все мы знаем, что когда эти два слова употребляются вместе, под термином vir мы подразумеваем избранников, наделенных специальными дарами более других людей (homo). Таким образом, он говорит не только о том, что обычные люди часто заблуждались в своих рассуждениях, но также - что результат деяний не всегда соответствовал замыслам величайших из людей, обладавших выдающимися способностями разума. Такое истолкование кажется наиболее удачным.
3. Иудеи, рассматривая родственные тексты, пришли к следующему истолкованию данного фрагмента - непосредственно перед тем, как изречь эти слова, пророк сказал, что Навуходоносор опустошит города Иудеи [Иерем.10:18], и в Иезек.21:4 пророк видит меч, направляемый "на всякую плоть от юга до севера" . Но Бог объясняет это видение следующим образом - царь вавилонский, когда он впервые двинул свой стан, не был уверен, к какой войне ему следует стремиться, с аммонитянами или же с иудеями. В конце концов, он напал на земли Иуды. Посему, - заключают иудеи, - пророк говорит: "Знаю, Господи, что не в воле человека путь его..." Кажется, что такое понимание некоторым образом ограничивает свободу выбора во внешних делах. Однако в учении о случайности также утверждается, что эта внешняя свобода не столь уж безгранична и может быть устранена или изменена Богом. Поэтому сюда всегда добавляются слова: "некоторым образом". Но Иеремия не говорит, будто Бог заставил Навуходоносора совершить это злодеяние. Ибо в Иезек.21:4 сказано, что меч уже вынут из ножен и готов убивать в его земле, то есть царь по собственной воле избрал совершение этого беззакония, потому что он хотел произвести разрушение. Более того, не совсем ясно, - каким именно образом Бог, желая покарать народ за грехи, вмешался в решение Навуходоносора, побудив царя напасть не на аммонитян, но вторгнуться в землю Иуды. Иеремия сам истолковывает данный фрагмент, говоря, что Навуходоносор разорил все безнаказанно, и никто не мог противостать ему. И это объяснялось не его собственною силою, "но гневом Господа, Который покинул нас и попустил ему делать то, что он делал" .
Кроме того, рассмотрение слова "путь" прольет дополнительный свет на этот вопрос.
1. В Псалме 118:32 мы читаем о "пути заповедей Божиих". Это также названо "путями Господними" (Пс.24:4): "Укажи мне, Господи, пути Твои..." И "путем праведных" (Пс.1:6). На этом "пути" нет случайности, как нет и свободы выбора.
2. Существуют также "пути человека", то есть его решения и устремления, касающиеся внешних дел. В Пс.36:5 мы читаем: "Предай Господу путь твой..." На этом пути человек действительно имеет некоторую степень свободы. Но относительно замыслов и устремлений, не направляемых и не подкрепляемых Богом, Он говорит: "Да будет путь их темен и скользок" (Пс.34:6), то есть они устремляются к погибели в своих желаниях, и путь, которым они пойдут, будет скользок и ненадежен.
3. Существует также "путь грешных" (Пс.1:1), путь порока, беззакония и лжи (Пс.118:29). Относительно этого пути беззакония нельзя сказать, что он не от человека, но от Бога, поскольку в действительности он вовсе не Божий.
Очевидно, было полезно рассмотреть этот часто цитируемый фрагмент из Книги Иеремии, ибо на сем основании можно судить о многих подобных утверждениях.
Некоторые фрагменты из Притчей Соломоновых предъявлялись в качестве возражений, - так, например, Прит.(16:1): "Человеку принадлежат предположения сердца, но от Господа ответ языка". Или еще, ст.9: "Сердце человека обдумывает свой путь, но Господь управляет шествием его". Эти высказывания сами в себе заключают ответы на подобные возражения. Ибо во втором утверждении, в котором сказано, что "сердце человека обдумывает свой путь" (ст.9), употреблено еврейское слово chashab, корнями уходящее к таким понятиям как "подсчет" или "вычисление" и указывающее на такого рода точное планирование, в процессе которого сопоставляются отдельные положения, как в математических вычислениях. Очень важно, что данное слово употребляется для описания волевого решения, которое осуществляется не просто как природный инстинкт, - подобно случаю, когда овца бежит от волка или цыпленок от ястреба, - но как разумный процесс выбора между желанием уместным и неуместным, что можно видеть в математическом вычислении, где для получения необходимого числа применяются такие операции, как сложение, вычитание или деление. В другом фрагменте присутствует слово arak, означающее: "располагать в порядке", или "выстраивать линию". Таким образом, употребляя эти выражения, Соломон приписывает человеческому разуму некое особое действие. Как генерал после тщательного обдумывания размещает своих подчиненных на линии фронта, так и человек размышляет о своих планах и намерениях. А слова, которые добавляет Соломон ("Господь управляет шествием его"), указывают на результат и успешность действия.
И вновь нам следует отметить, как Соломон ограничивает это утверждение (о том, что человек может управлять своими помыслами). Он говорит в Прит.(20:24): "От Господа направляются шаги человека; человеку же как узнать путь свой?" То есть, человеческий разум, конечно, обладает остатками того дара свободы выбора в мирских делах, но как человек может понимать все это, и что он может предпринять, чтобы не ошибиться в своем выборе? Посему необходимо Божие руководство и Божия помощь, - и не только для того, чтобы результат был удачным, но также и для того, чтобы в самом выборе мы избегали коварных ловушек и досадных пороков. На основании этих примеров можно надлежащим образом понять все подобные фрагменты.
В предыдущем разделе мы выяснили, что нам следует согласиться с существованием некоторого элемента случайности, и грехи не происходят неизбежно. Но здесь нам предстоит прояснить, - в каких именно грехах имеет место случайность. Ибо как свобода выбора может, в определенной мере, способствовать внешнему порядку, так и случайность мы называем фактором, который в определенной мере содержит возможность выбирать или не выбирать пороки и грехи, нарушающие этот внешний порядок. Но во грехах, которые родятся в нас, в подавлении нашей внутренней порочности, случайность не играет никакой роли - что мы покажем далее.
Я отделил эту третью главу от первой. Свобода выбора в порочных делах может быть различною. Одно дело - когда человек грешит по собственной воле, причем делает это охотно. И другое дело - когда по необходимости человек может совершить или же не совершить какой-то грех, относящийся ко внешнему порядку. И отдельное рассмотрение двух этих вариантов проливает некоторый свет на данный предмет.
Более того, слово "случайность" в своей основной, или субстантивной форме является не цицероновским , а схоластическим. Филипп говорит о подобных словах: "Я употребляю слова, общераспространенные в Церкви, но время от времени я заимствую некоторые слова из школ. На это не следует обращать внимания по причине времен". В обыденном, повседневном языке слово "случайность", похоже, указывает на нечто, происходящее случайно или непредвиденно. Theophil. 8 : "Эти вещи мы должны принимать как вполне возможные".
Однако философы противопоставляют случайность необходимости [неизбежности]. Аристотель, Rhet. 1 [1.1354a]: "Неизбежное (anagkaia) - это то, что не может обернуться иначе. Возможное (endechomena) - это то, что может обернуться иначе, и что находится в наших силах" (to eph hymin). Таким образом, в данном контексте слово "случайность" употребляется для описания не того явления, которое происходит [просто] по воле случая, или наобум, но которое, когда оно случается, не имеет неизбежных причин, по которым оно должно было произойти именно так, как произошло, или же которое происходит вообще с какими-то причинными несоответствиями, или же, - что то же самое, - когда происходит нечто, имеющее причину, которая по своей собственной природе могла бы обернуть дело иначе.
Итак, относительно слова "случайность" нам надлежит рассмотреть три вопроса в следующем порядке: (1) Каково общепринятое значение слова "случайность" [accidentia]? (2) Что это слово означает у философов? (3) Чем оно является, или что оно по существу означает в данном разделе?
Причины, по которым вопрос о случайности был помещен в раздел о причине греха, уже объяснены. Но нам всегда следует добавлять сюда учение о препятствиях, возникающих перед этой свободою и случайностью, - учение, полностью рассмотренное в надлежащем разделе.
Мы должны всегда добавлять оговорку, что воля имеет некоторую свободу во внешних вещах. В определенной степени она может демонстрировать внешнюю дисциплинированность, и в некоторой степени должна быть допущена случайность. Но также следует перечислить следующие препятствия: (1) Диавол, действующий среди нечестивых. (2) Несовершенное состояние тех естественных даров, которые остаются в нашей извращенной природе. Ибо в нашем разуме суждение часто искажено даже относительно внешних вещей. Так, разум не отрицает хорошо известного предписания: "Не убивай", но все же, в некоторых обстоятельствах он находит оправдание и предлог для убийства врага. Аристотель в Этике, 7.3 [1147b], утверждает, что люди часто совершают то, что является порочным, причем поступают так сознательно. А Сократ, по своему обыкновению, оспаривает это утверждение, говоря, что никто не поступает против суждения своего разума. Однако опыт свидетельствует об обратном. Ибо Аристотель говорит, что через пафос , то есть исступление чувств, некое представление или некая идея может порождаться разумом, хотя, по общему признанию, эта идея и будет порочной. И о такой борьбе разума с совестью он говорит, что она подобна рассуждениям софистов, - когда результат не является тем, что мы хотели бы допустить. Так что борьба между силами разума имеет различные аспекты даже в области внешней дисциплины. Ибо отвращенная от Бога воля еще более отчуждается от остатков знания. Наши чувства входят в явное противоречие с суждениями разума и овладевают волею, в то время как суждение разума тщетно призывает их обратно. И, наконец, даже разум покоряется этим чувствам. Ибо за этим следует состояние, которое в Ефес.4:19 описано словом "бесчувствие", - то есть состояние людей, которые не заботятся более о том, что им говорит суждение их разума. Или, еще в Рим.1:28 мы читаем: "...[Предал их Бог] превратному уму", то есть это люди, суждение которых даже во внешних делах превратно, так что даже если их деяния достойны смерти, они все же совершают их. (3) Препятствия, возникающие вне нас, поскольку множество заблуждений обитает в человеческом разуме. Но ведь, невзирая на прилагаемое усердие, не все человеческие проблемы даже в наших внешних деяниях можно предвидеть. И пред нами встанут многие проблемы, от которых человеческая мудрость не может освободить нас. (4) Результаты и успешность наших устремлений не подвластны нам. О том же, сколь часто Бог препятствует, изменяет или ограничивает наши планы и устремления, было сказано в предыдущем разделе.
Теперь мы можем ответить на вопросы. Если существует некоторая степень свободы воли в реализации внешнего порядка, то (1) почему не все язычники имеют этот внешний порядок? И (2) как это случается, что люди, пытающиеся жить благочестивой жизнью, нередко не могут удержаться на этом пути и зачастую впадают в самые позорные прегрешения?
Здесь мы имеем дело как раз с этим учением о препятствиях, возникающих у нашей внешней свободы, а посему (1) мы не должны противопоставлять внешний порядок суждению Божию, ибо свобода эта весьма слаба, убога и недостаточна; и (2) мы должны учиться просить о Божией помощи, чтобы Господь направлял наши деяния не только в духовных делах, но также в тех внешних сферах, которые находятся во власти нашего разума и наших чувств. Ибо в Иак.4:13 порицаются люди, говорящие: "Сегодня или завтра отправимся в такой-то город, и проживем там один год, и будем торговать и получать прибыль..." - вместо того чтобы говорить: "Если угодно будет Господу и живы будем, то сделаем то или другое".
Такое отношение к Богу заключает в себе три вещи: (1) Оно признает, что сколь тщательным ни является замысел, он не будет иметь успеха, если Бог не способствует этому; (2) Поскольку случается множество событий, которые мы не предвидим, и от которых мы не можем себя оградить, мы молимся о том, чтобы Бог пощадил нас и избавил от этих трудностей; (3) Часто другие неприятности выпадают нам, и мы молимся об избавлении от них.
К истолкованию учения о свободе воли относительно внешних деяний Закона мы должны сразу же добавить следующее предостережение - Закон Божий говорит не только о внешней этике, но также о полном послушании заповедям и их совершенном исполнении. Подобным же образом, воля не имеет такой свободы, чтобы избавиться от своей порочности, с которой мы родимся, - фактически она является пленницей. Нам надлежит постоянно помнить об этом предостережении, ибо в таком случае подчиненность воли будет намного легче понять.
Писатели-схоласты вышли за рамки этой ущербной свободы своим чрезмерным вниманием ко внешнему порядку. Они создали некоторые новые концепции, совершенно не согласующиеся со Святым Писанием и затмевающие добродетели Сына Божия.
Первая аксиома схоластов такова: Свобода выбора своими собственными, естественными силами, то есть без обновления Духом, позволяет исполнять заповеди Божии в смысле сущности деяния. Дабы ничего не приписывать Святому Духу, они говорят, будто Дух добавляет лишь некий аспект - обстоятельства или факты, - и будто мы заслуживаем чего-то в результате обновления Духом. То есть Дух якобы ничего не производит в возрожденном, если говорить о сущности самого послушания каким-то отдельным заповедям Божиим, но Он лишь добавляет своего рода откровение или аспект к добродетельным деяниям плотских людей.
Отрицая это заблуждение, мы утверждаем, что Закон Божий не только наставляет относительно внешнего порядка, но требует полной покорности сердца, о которой в Рим.8:3 сказано, что она [для нас] недостижима, и далее, в ст. 7 мы читаем: "Потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут". И в Деян.15:10 сказано, что [посредством Закона] они пытаются "возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы... ни мы". Мартин Лютер верно и точно опровергает эту ересь, указывая на Христа, говорящего, что существенное согласие с заповедями Первой Скрижали сводится к следующему: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим". Но даже самый изощренный схоласт признает, что это невозможно для невозрожденного человека, и значит все, придуманное ими о субстанциональном согласии, - явная ложь. И Августин в De Pert. Justit. [MPL 44.705] говорит, что существенное согласие со всеми запретительными заповедями может быть кратко подытожено словами: "Не пожелай". Но поскольку такое согласие в этой жизни невозможно [даже] со стороны возрожденного человека, - эта аксиома ложна.
Итак, поскольку исполнение Закона невозможно для человеческой природы, нам следует подробно объяснить, на что и в какой степени [человеческая] воля действительно способна. Кроме того, надлежит рассмотреть, - какие деяния в отдельных заповедях относятся ко внешнему порядку, поскольку повеление Первой Заповеди любить Бога превыше всего отнюдь не относится ко внешнему порядку, но познание Божие наделяет человека способностью рассуждать о внешнем служении Ему.
Так, Августин в работе De Fide ad Petrum, 32 [MPL 40.775], пишет: "Твердо держитесь убеждения и ни в коем случае не сомневайтесь, что человек, которому не препятствует незнание слов, либо какое-то умственное расстройство, и которому не мешают никакие превратности судьбы, действительно может читать слова Закона или Евангелия или слушать их из уст проповедника. Но принимать к сердцу своему слышимое им физически и по доброй воле исполнять то, что от Бога ему было дано желать и совершать, - не может никто, если Бог не предшествовал этому Своею благодатью".
И это изобретение не ново - смешивать внешний порядок с полным и совершенным послушанием Закону. Ибо Пелагий на основании Филип.3:6 утверждает, будто Павел до обращения был непорочен праведностью Закона. И потому, дескать, человек без благодати может исполнять заповеди Божии. Но Августин в Contra Duas Epistolas Pelag. 1.9 [MPL 44.558] опровергает это, говоря: "Одно дело - предъявлять, или выставлять напоказ внешние дела Закона, и совсем другое дело - иметь внутреннее совершенное послушание".
Вторая аксиома схоластов такова: Невозрожденный человек сам по себе, - без веры и Святого Духа, одною лишь своею свободною волею исполняя заповеди, - не грешит.
Эта аксиома столь же ошибочна, как и предыдущая. Ибо, поскольку в сердцах невозрожденных не живет Святой Дух, отсутствует страх Божий и упование на Него, - они не веруют, что их молитвы услышаны и грехи прощены. То есть они без Бога. И "не может... дерево худое приносить плоды добрые" (Мат.7:18). "Без веры угодить Богу невозможно" (Евр.11:6). "Все, что не по вере, грех" (Рим.14:23). Но все же несомненной истиной остается то, что Бог карает нарушение Его порядка также и среди невозрожденных. И о тех, кто внешне соблюдает порядок Божий, Христос говорит: "Они уже получают награду свою" (Мат.6:2, 5, 16). Человек не угождает Богу [одним лишь] внешним соблюдением заповедей Божиих, не заслуживает этим благодати Божией, и, в конечном счете, следует сказать, что в артикуле об оправдании внешнее соблюдение дел Закона названо грехом.
Это утверждение необходимо тщательно оберегать, потому что на основании своей второй аксиомы схоласты выстраивают учение о "должной" ("надлежащей") добродетели , а именно - что по милости Своей Господь не отказывает в благодати невозрожденному человеку, который делает все, что в его силах. Эразм говорит, что душа таким образом получает одобрение и делается пригодной для принятия благодати. Ибо, - говорит он, - древние философы, хотя они и не имели веры, создали достойные уважения труды, а значит, их грехи не были равны грехам тех, кто отравлял их матерей и насиловал их сестер. Но ответить на это просто. Хотя действительно существуют степени греха (ибо не все грехи равны, как утверждал Иовиниан ), все же человек не принимается Богом благодаря внешнему соблюдению установлений Божиих, равно как он не заслуживает этим благодати, ибо "все, что не по вере, грех" (Рим.14:23).
И мы видим, что пелагиане, употребляя тот же самый аргумент, совершают нападки на благодать Божию и доказывают, что язычники, - которые были враждебно настроены к вере и не имели благодати Божией, - исключительно по праведности своей собственной природы пребывали в обильных добродетелях и были людьми, которые силою одной лишь своей свободной воли становились милосердными, целомудренными и умеренными. Так утверждает Юлиан. Но Августин опровергает его подробно и обстоятельно в своей работе Contra Julianum, 4 [MPL 44.747-48], где он говорит, что некоторые добрые дела могут иметь место при том, что совершающие их не делают ничего благого.
Он рассматривает тот же вопрос в работе De Civit. Dei, 19.25 [MPL 41.656], где мы читаем: "Пороки более реальны в мире, чем добродетели". Итак, существует порядок, который благ сам по себе (и Августин говорит в De Spiritu et Lit., 28 [MPL 44.230]: "Добрые дела не способствуют спасению нечестивого, но все же жизнь даже самого подлого человека никогда не бывает такою, что в ней нет абсолютно никаких добрых дел"). Но поскольку человек не имеет веры, его дела не могут угодить Богу. Это утверждение не нравилось докторам-схоластам. Ибо им казалось слишком резким утверждение, что неверующие грешат, даже подавая милостыню. Амвросий Спиера , цитируя из Петра Ломбардского: "Вся жизнь неверующего - грех", заявляет, что такое мнение жестоко. Я упоминаю об этом, чтобы, рассматривая сии возражения, мы могли лучше понять вызвавшие их предостережения.
Третья аксиома заключается в том, что, хотя человек и живет в смертном грехе, без веры и Святого Духа, он в определенной степени может избегать и сторониться смертного греха, либо не совершать его повторно.
В качестве отправной точки рассмотрим утверждение Петра Ломбардского, который говорит в 2.25 [MPL 192.707]: "Человек, не обновленный благодатью, не может воздержаться ни от какого греха - ни от простительного, ни от смертного". Нам также следует обратить внимание на заблуждения, присутствующие в этом учении схоластов. Первое - то, что уже было сказано о случайности, а именно - что невозрожденная человеческая природа имеет некоторую свободу выбора и может что-то выбрать или не выбрать, а значит - избежать грехов, находящихся в явном противоречии с нормами внешнего порядка. Но наша природа не имеет свободы, чтобы устранить свою внутреннюю развращенность, то есть порочность греха, в котором мы рождены.
Второе - поскольку все грехи невозрожденного являются смертными, неверно утверждение, будто человек в некоторой степени может избежать смертного греха. Если термин "смертный грех" понимать как нечто, противоречащее принципам внешнего порядка, то в некоторой мере это [утверждение] верно. Но они говорят это, подразумевая "должную добродетель". И потому [они заявляют, что] если человек избегает смертного греха, - он не находится под гневом Божиим, но угоден Богу, заслуживая этим благодать, и т.п.
Третье - из-за упомянутых выше препятствий свободе, не всегда и не везде истинно утверждение, что человек может в определенной мере избежать греха, явно противоречащего нормам внешнего порядка. Ибо мы видим, что величайшие из людей, пытавшиеся жить честно и благородно, впадали в самые позорные грехи. Следовательно, во грехе существует как случайность, так и неизбежность. В нем присутствует случайность, потому что человек может в некоторой степени избегать греха, противоречащего нормам внешнего порядка. Неизбежность же бывает двух видов: (1) Он не может не грешить, поскольку не может избавиться от своей внутренней развращенности; (2) В сердце человека, не примирившегося [с Богом] верою, нет страха Божия. Посему, как уже было сказано, даже во внешних проявлениях человек не может не грешить.
Если эти вещи различать хоть сколько-нибудь серьезно, весь вопрос станет ясным и однозначным. И на этом основании могут быть поняты многие утверждения, которые мы встречаем в аргументах, выдвигаемых Августином против Пелагия. Например, в работе Liber de Perfect. Justit. [MPL 44.294], он говорит: "Для нашей природы, поврежденной грехопадением, недостаточно того, что свободная воля не грешит, если благодать Божия не очистит нашу природу также". В De Baptis. Par., Bk2 [MPL 44.154], он говорит: "Разумеется, существуют люди, которые столь самонадеянны относительно свободы выбора, что полагают, будто мы можем воздерживаться от греха даже без помощи Божией, и предоставляют свободу выбора самой нашей природе. Такие рассуждения порождают мнение, будто нам не следует молиться о том, чтобы не впасть в искушения". В работе Epistola ad Innocent. [177, MPL 33.766], по поводу 2Кор.(13:7): "Молим Бога, чтобы вы не делали никакого зла..." - он говорит: "Из этого фрагмента вполне очевидно, что для воздержания от греха, то есть несовершения никакого зла, несомненно требуется решение воли (arbitrium voluntas), но силы этой воли мало, если она не получает помощь в немощи своей".
Канон Милевийского собора (также процитированный в книге De Dogmat. Eccles.) гласит: "Всякий, кто говорит, что благодать Божия, которою мы оправдываемся во Христе, Господе нашем, действенна только для прощения грехов, уже совершенных нами, и не способствует также тому, чтобы мы не совершали грехов, да будет предан анафеме".
Эти положения могут быть поняты на основании того, что уже выше было сказано, а именно - [на основании того,] как и в какой мере случайность играет роль в избежании греха, и в какой мере воля пленена грехом. Ибо Августин говорит и о том и о другом, хотя и недостаточно точно. И на основании этих утверждений Августина мы отмечаем, что даже Пелагий не распространял случайность на все грехи, как впоследствии поступали схоласты.
предыдущая
|
содержание
|
следующая |
