|
До сих пор мы не обращались должным образом к учению о разновидностях неизбежности [детерминизма] в смысле абсолютной неизбежности и о выявлении ее физических последствий. Это учение рассматривается в книгах натурфилософов и диалектиков. Однако сейчас мы имеем дело лишь с некоторыми разновидностями неизбежности, разъяснение которых необходимо для понимания данного вопроса. Кроме того, их различение полезно и необходимо по многим причинам, - некоторые из них я рассмотрю далее.
1. Путаница в суждениях о предведении Божием, - суждениях, которыми наш разум нередко вводится в великое замешательство, - не будет прояснена до тех пор, пока мы не научимся такому распознанию. Ибо каким бы ни был ответ, и в каком бы виде он ни давался, суть вопроса о неизбежности всегда остается. Посему представлю здесь аргумент Боэция, который говорит: "Если Бог видит все и не может ни в чем заблуждаться, Он должен знать и то, что произойдет в результате Его предведения. И если Он предузнал от века не только деяния людей, но также их намерения и желания, то никакой свободы воли (arbitrium) не может быть. Ибо воля не может осуществлять деяний или чего-либо иного до тех пор, покуда это не будет каким-то образом предопределено Божественным предведением. Потому что если бы события могли происходить иначе, чем это было предусмотрено, то не существовало бы и точного предведения будущего, но скорее речь могла бы идти о каком-то предположении, о чем-то таком, что, по моему мнению, лишь бесчестило бы Бога. Ибо я не согласен с рассуждениями некоторых людей, полагающих, что эта серьезнейшая проблема может быть решена утверждением, будто событие не происходит так, как Бог предведал это. Но я придерживаюсь иного мнения. Абсурдно утверждать, что источником вечного предведения является развитие событий в мире. И как мы можем утверждать необходимость предведения Богом будущего, либо заявлять, что предведанное произойдет лишь в той мере, которой достаточно для подавления свободы воли? Ибо хотя в разряде причин предведение не может рассматриваться как обязательное условие исполнения грядущих событий, все же неизбежно то, что предведанные события происходят" [De Consolatione, 5.3, MPL 63.838-45]. Так пишет Боэций. И, таким образом, в рассуждениях о предведении всегда присутствует понятие "неизбежность".
2. Древние единодушно отвергали следующие два положения: Во-первых, - что все происходящее неизбежно ; и во-вторых, - что люди неизбежно вынуждены грешить. Иустин, древнейший из ранних авторов, избавил Церковь от подозрений, будто она придерживается относительно вопроса о неизбежности того же мнения, что и стоики, и несколько раз в своих сочинениях он [Иустин] отвергает предположение о том, что все происходит неизбежно, будучи предопределено роком или судьбою. Ириней в нескольких главах Adv. Haer., Bk. 4 [MPG 7.973 и далее] отвергает учение о неизбежности. Также и Тертуллиан во второй книге своего произведения Contra Marcionem [MPL 2.282 и далее] развернуто критикует догмат о детерминизме. Амвросий в работе De Vocatione Gentium, Bk.2 [MPL 17.1130] пишет: "Знание Божие [проявляется] без всякой неизбежности побуждения нас ко греху". Иероним в "Комментариях по Книге Иеремии", кн.5, [MPL 24.844], пишет: "Человек не вынуждается предведением Божиим неизбежно совершать что-то или чего-то не совершать". Фульгенций, в работе Ad Monimum, 1 [MPL 65.157], пишет: "Термином 'предопределение' мы не утверждаем, что человеческая воля вынуждается [к чему-то] неизбежно".
Августин, однако, не смущался употреблять слово "неизбежность" относительно совершенства праведности. Он говорит: "Именно по причине своей свободы первый человек впал во грех. И теперь, будучи порочен, он пребывает под властью наказания. Он перешел от свободы к необходимости". Contra Fortunatum Disput, 2 [MPL 42.124-25]: "После того как Адам по собственной воле согрешил, мы были ввергнуты во власть неизбежности. Посему до тех пор, покуда мы носим этот земной образ, мы подвержены неизбежности, налагаемой на нас нашим поведением, так что мы не делаем того, что желаем". Или еще: "Апостол [Павел] признает, что он и все святые по причине этого греха связаны необходимостью : 'В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего' (Рим.7:23)" (там же). Confess., [MPL 32.753]: "Враг мой держит меня в плену, и потому я уловлен и связан. От моей извращенной воли также приходят похоти, и через мое служение своим похотям сформировалась наклонность, а поскольку я не противлюсь такому порядку вещей, это стало для меня неизбежностью. Все это оплело меня, и я пребываю в тяжком рабстве". И теперь нам необходимо как-то определить - как и в какой мере древняя Церковь избегала слова "необходимость", в каких областях это слово употреблялось законно, и что это была за необходимость.
3. Очевидно, что в Писании существует огромное множество учений и выражений, содержащих термин "необходимость" . Мат.(18:7): "Ибо надобно придти соблазнам". Евр.(9:16): "Ибо, где завещание, там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя". 1Кор.(7:37): "Но кто непоколебимо тверд в сердце своем и, не будучи стесняем нуждою, но будучи властен в своей воле, решился в сердце своем..." Во 2Кор.(9:7) Апостол описывает доброхотного даятеля как того, кто дает "по расположению сердца, не с огорчением и не с принуждением", - сравн. с Филим.14. Аналогичным образом, слово dei, "необходимо" (oportet) имеет множество оттенков значения. 1Кор.(15:25): "Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои". Лук.(24:26): "Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?" Тот, кто не признает, что в этом огромном числе примеров существуют содержательные и контекстуальные различия, совершенно очевидно заблуждается.
Итак, поскольку существуют различия, и поскольку очевидно, что указанное заблуждение касается как тех, кто учит, так и тех, кто учится, нам, ради поддержания порядка и учения, необходимо рассмотреть некоторые из этих различий. Однако не следует предаваться спорам о терминологии до тех пор, пока мы надлежащим образом понимаем саму суть дела. Действительно, эти схоластические различия могут быть изложены различными способами, но надлежит помнить, что благочестивые и просвещенные люди должны заботиться о том, что истинно, полезно и необходимо, пользуясь принятыми различиями без мелочных придирок.
Итак, первое отличие таково: Одна разновидность необходимости является абсолютной и не имеет последствий, о чем мы читаем в работе Филиппа [Меланхтона] "Dialectici".
Далее следует рассмотреть источники этого отличия и его применение, дабы оно не казалось недавним и безрассудным измышлением схоластов. Ибо древние видели, что в этом вопросе необходимо некоторое разделение. И хотя отдельных терминов для описания этих различий еще не существовало, все же люди ясно и определенно различали сами предметы. Иустин говорит о неизбежности предопределения, или о неизбежности судьбы [MPL 6.392]. Ибо в те дни широко обсуждались доводы стоиков относительно фатальной неизбежности. Златоуст в Hom 60 in Matt. [MPG 58.573] выдвигает весьма серьезное и обоснованное описание неизбежности следствия, хотя он сам и не употребляет этот термин: "Явления происходят не потому, что Бог предрек грядущее... и т.д." Это утверждение ранее уже цитировалось Августином в De Civ. Dei., 5.10 [MPL 41.152], когда возражая стоикам, что предведение не обязательно делает факты неизбежными, он подчеркнул, что надлежит обязательно видеть различия между формами неизбежности. И, не давая им специфических названий, он все же показывает, что существуют определенные различия в сути самих этих вещей. Он говорит: "Когда мы утверждаем, что надлежит Богу жить вечно и все предведать - это одна разновидность неизбежности. Когда же мы говорим, что надлежит людям умирать - это другая разновидность неизбежности. А если мы говорим, что человек по собственной воле желает чего-то - то это еще одна разновидность неизбежности. То есть необходимо, чтобы он желал чего-то". Недостаток ясности в данном утверждении Августина весьма примечателен, поскольку он не употребляет специальной терминологии для описания этих различий.
Позже Боэций начал давать определенные наименования этим различиям. Он пишет: "Существуют две необходимости. Одна - простая необходимость, другая - необходимость обусловленная. Так, если человек идет, то из этого неизбежно следует, что он пребывает в движении. Это не сущность, но дополнительное условие, порождающее указанную неизбежность. Ибо нет [безусловной] необходимости, вынуждающей идущего двигаться, однако когда он идет, - он неизбежно движется". В Decretis, causa 23, quest. 4, это разделение приписывается Августину, хотя ссылка на Августина в данном случае некорректна.
Ансельм говорит о такой разновидности неизбежности как "неизбежность предпосылки". Например, солнце обязательно восходит [утром]. Он также говорит о неизбежности следствия, управляющей тем, что было [определенным образом] установлено - как, например, когда делается шаг, неизбежно возникает движение. Позже, у схоластов, стал употребляться термин "абсолютная необходимость", а затем, соблюдая логическую последовательность, заговорили о "неизбежности допущения" и "неизбежности результата".
Многие критиковали эти термины, потому что они заимствованы у схоластов. Но Цицерон прав, говоря: "Для назидания следует употреблять слова как можно более необычные и малораспространенные". Ибо поскольку множество вещей и явлений требует определенного различения, и поскольку путаница порождает многие заблуждения, необходимы конкретные термины, которыми их сущность может быть прояснена с надлежащим разделением. Ибо когда Августин пытался в De Civ. Dei, 5.10 [MPL 41.153] истолковать и прояснить этот вопрос, он создал путаницу еще большую, потому что у него не было надлежащей терминологии. Давайте не будем спорить, теми или иными словами лучше объясняется различие между видами неизбежности. Ибо поскольку эти термины широко употреблялись схоластами, были понятны всем и проливали некоторый свет на данный предмет, мы и теперь будем применять их без пустых придирок, до тех пор, пока не появятся термины лучшие.
Что касается применения этого разделения, обратите внимание на слова Боэция: "Если вы говорите, что предведанное Богом событие не может не произойти, и что оно происходит неизбежно, и связываете это с термином 'необходимость', то я утверждаю, что это относится к области наиболее полной истины, но истины такой, к которой не посмеет приблизиться никто, кроме богослова. То есть когда какое-то событие будущего связано с Божественным предведением, оно является неизбежным, однако когда то же самое событие рассматривается само по себе, - сообразно своей природе и сути, - оно выглядит совершенно независимым и произвольным... Таким образом, все, что Бог знает наперед, несомненно случится. Но кое-что из этого произойдет по собственной воле, и хотя такие вещи должны иметь место, все же, реализуясь, они не утрачивают своей собственной природы, согласно которой прежде своего осуществления они могли и не произойти" [De Consolatione, 5, MPL 63.861]. Мы же просто говорим, что это неизбежность следствия, а вовсе не неизбежность того, что следует.
Но вы спросите: "Что нам пользы от этих различий, если то, что Бог предузнал, неизбежно и неизменно произойдет? Ибо как это ни называй - необходимостью того, что следует, или необходимостью следствия, - результат один, оно неизбежно происходит". На что я отвечаю: "Перед нами не просто игра слов, но слова эти описывают различие между очень важными понятиями - человеческая воля не принуждается неизбежностью последующего действия, ее не побуждают насильно грешить, и потому проявление воли Божией не происходит согласно этой необходимости, равно как Он не создает греха и не способствует ему. Это является status controversiae данного раздела".
Термин "необходимость" употребляется в двух значениях. Надобно, чтобы мы проповедовали имя Христово, и "надобно придти соблазнам" . Но между двумя этими неизбежностями существует огромное, безмерное различие. Ибо то, что Бог заповедал, - а именно - что Христос должен править, - неизбежно должно произойти, даже если весь мир не желает того. В Пс.2:1-2,4 мы читаем: "Зачем мятутся народы, и племена замышляют тщетное? Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его... Живущий на небесах посмеется..." И в Рим.(8:39): "...Ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем". Однако соблазны (ереси) должны придти, хотя Бог и не желает их, равно как не принуждает нашу волю к ним, но скорее сдерживает их и борется с ними действием Духа Святого. Итак, источники ересей могут быть устранены, если порочность людей, ослепленных диаволом, не будет противиться Святому Духу. Но возникновение ересей неизбежно по причине неизбежности следствия, из-за предшествующих причин, которые не [были] устранены, хотя действием Святого Духа их устранение возможно.
И в утверждении: "Восстанут мертвые" - имеет место неизбежность, причины которой не могут быть изменены, ибо Господь заявил, что Он сделает это. Ис.(14:24): "С клятвою говорит Господь Саваоф: как Я помыслил, так и будет; как Я определил, так и состоится". И в Ис.(43:13): "Я сделаю, и кто отменит это?" Однако в словах: "Саул должен умереть" - присутствует не такая разновидность неизбежности, которая по воле Божией и Его деяниями порождает неизменные причины смерти Саула, о которых можно было бы сказать, как в Ис.(43:13): "Я сделаю, и кто отменит это?" Итак, мы говорим о необходимости следствия, поскольку это обусловлено причинами, которые не изменены, как в 1Цар.(13:11-12), когда Саул свидетельствует: "Я видел, что народ разбегается от меня, а ты не приходил к назначенному времени; Филистимляне же собрались в Михмасе; тогда подумал я: 'теперь придут на меня Филистимляне в Галгал, а я еще не вопросил Господа', и потому решился принести всесожжение". Это пример ситуации, когда Дух борется против плоти за то, чтобы причины могли быть изменены. Эти положения очевидны.
Боэций использует такой пример: "Солнце встает - человек ходит. И то и другое не может не происходить. И все же, поскольку первое происходит прежде второго, было необходимо, чтобы первое предшествовало второму, второе же должно иметь меньшую важность по сравнению с первым". Посему общий принцип таков - все, что происходит, поскольку оно происходит, должно происходить. Но различия в употреблении термина "необходимость" выявляют разницу между формой и образом действия. Вопрос, рассматриваемый в данном разделе, касается не этой аксиомы, но образа порочных деяний. Хотя существует неизбежность следствия, все же совесть посредством обличающих мыслей свидетельствует: "Ты можешь изменить причины" (см. Рим.2:15). Безбожники, находя удовольствие в порочных деяниях (Прит.2:14), совершают грех не по абсолютной неизбежности, но грешат по собственной воле и из-за своей похотливости.
О второй разновидности необходимости можно прочесть у Иоанна Дамаскина и Бернарда. Первая - это необходимость принуждения - [проявляемая] либо в непосредственном действии, либо в попущении, отправной точкой которого является нечто активное. То есть причина вне нас, и мы не содействуем процессу, но препятствуем и сопротивляемся ему. Вина за вынужденное действие,- говорит Бернард, - не может быть возложена на волю. Ибо природа человека такова, что он не действует подобно камню или овце, но рассуждает обоснованно, - имея в виду какие-то факторы [либо обращаясь за советом], принимает решения, направляет свою волю, приспосабливается, отвергает, воздерживается от действий. Августин в работе De Lib. Arbit. [MPL 32.1273] полагает, что абсурдно думать, будто воля вынуждается необходимостью, - словно что-то может быть горячим без нагревателя. И таково учение стоиков о необходимости. Цицерон в De Finib. говорит о человеке, побуждаемом силою и необходимостью делать что-то против своей воли. В Acad. [1.7.29] он говорит о фатальном и неизменном течении извечно установленного порядка вещей. Существует также манихейское представление о необходимости, которому Отцы Церкви противопоставляли следующий афоризм: "Сила [исходящая] от Бога не навязывается человеческой воле". Ириней говорит: "Воля не принуждается к совершению греха". И все же существовала некая неизбежность [как бы давившая на Валаама], из-за которой Валаам благословил народ Израиля, несмотря на то, что он вовсе не желал этого делать.
Абсолютная необходимость - это нечто иное. Она может иметь место без давления и принуждения, - как в случае, когда человек определенно желает, выбирает и действует, но при этом неизменно связан лишь одним выбором. В противовес этому существует свобода возражения, имеющая власть над всяким противодействием. Как Цицерон свидетельствует в De Fato [9.17.20], стоики описывали эту разновидность так: "Существуют неизменные причины грядущих событий". Хотя общепринятым считается тот факт, что воля не понуждается необходимостью силы, все же многие возражают, что все происходящее случается по необходимости, по абсолютной необходимости. Так, у схоластов существует общее утверждение: Когда события грядущего связаны с первопричиной и предведением Божиим, они неизбежны. Но относительно непосредственных причин и собственной природы они могут быть случайными. Здесь нет противоречия. Подобным же образом, одна и та же вещь или одно и то же явление может быть в различных отношениях неизбежным и случайным одновременно.
Итак, я полагаю, дискуссия по поводу непреложности может быть решена путем введения такого различия, дабы мы могли решить, куда в учении о причине греха поместить вопрос о неизбежности. В раздел о всемогуществе Божием? В раздел о предведении Божием? Или в раздел о развращенности человеческой природы?
I. Было в достаточной мере показано, что это происходит не по действию воли Божией или от Его деяний, направленных к достижению зла, когда, используя Свое всемогущество, Он якобы принуждает волю человека к совершению греха, так что воля эта, будучи пленена и скована, не может ни вырваться из этого плена, ни что-либо изменить. Ибо Бог не может быть причиной греха. Таким образом, сама по себе абсолютная необходимость не играет никакой роли в предательстве Иуды.
II. В отношении Божия предведения, которое не может заблуждаться, мы говорим об абсолютной необходимости. Мат.(26:53-54): "Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? как же сбудутся Писания, что так должно быть?" Это не отдельный случай абсолютной необходимости, но лишь пример следствия. Ибо Бог предведал, что Саул, хотя он с помощью Святого Духа и мог бы изменить причину своей смерти, все же по собственной порочности не собирался ничего менять. Потому, строго говоря, в случае с Саулом не имелa места абсолютнaя необходимость греха. Ибо, когда Финеес (Числ.25:7) увидел израильтянина, совершающего блудодеяние, ему не оставалось ничего другого [как убить его], и все же ошибочно было бы утверждать, что, поскольку Финеес увидел, как это случилось, он действовал по абсолютной необходимости. Все, что имеет место, должно быть. Ибо как мы видим все, что происходит в настоящем, и как мы помним то, что было в прошлом, так Бог предведает события грядущие.
Таким образом: (1) Что касается нас самих, наша воля может избрать себе любое направление, особенно в Церкви, с помощью Святого Духа. (2) Что касается непосредственных причин, воля склоняется к одному или другому направлению. (3) "Погубил ты себя, Израиль..." (Ос.13:9) - то есть это не извне, но внутри нас. В Иак.1:14 нам велено исповедовать причину своего греха [нашу собственную похотливость]. (4) Мы не можем, да и не должны исследовать тайны предведения Божия. Посему верно утверждение: В учении о причине греха присутствует элемент случайности, и отнюдь не все происходит по необходимости, - будь то необходимость вынужденная или абсолютная необходимость. Ибо Бог в Своем открытом для нас Слове говорит (Иерем.18:7 и далее), что Своими пророчествами Он не всегда желает отнести вещи к абсолютной необходимости. Но существуют другие Божии предречения, в которых Он клятвою относит что-то к неизбежности, как например, в Ис.14:24 и 46:10.
III. Следует также рассмотреть - возникает ли абсолютная необходимость от развращенности нашей природы, и - если да, - то как это происходит. Это прольет свет на вопрос в целом. (1) Библия приписывает человеку, - даже теперь, после грехопадения, - определенную степень свободы совершения внешних деяний Закона, что мы разъясним позже. Таким образом, в случае с нашими грехами, противоречащими внешнему благочестию, не существует абсолютной необходимости, и это еще меньше относится к Церкви, которая управляется Святым Духом. (2) Но если мы говорим о внутренней нечистоте, которую Павел в Рим.7:23 называет "иным законом в членах своих", потому что человек не имеет сил и власти отложить свою врожденную порочность, то Августин прав, определяя это термином "необходимость", потому что Павел в том же фрагменте говорит о своей плененности этим "законом". Ибо возрожденные люди, борющиеся против внутренней развращенности (Рим.7:23), оплакивают тот факт, что это не случайность, а скорее - некое мятежное рабство, коим они пленены. К этому относится утверждение Бернарда, в Cant. Serm., 81 [MPL 183.1174]: "Я не понимаю, что это за развращенный и могущественный образ, которым сама моя воля была извращена грехом, и который создает [теперь] необходимость, не являющуюся необходимостью, когда она добровольна, и который способен оправдывать мою волю, а сама моя воля, будучи искушаема, не может избежать необходимости. Ибо эта необходимость некоторым образом является добровольной. Некая сила, угнетая, ласкает нас, лаская же, она угнетает нас... Посему, находясь под бременем необходимости, мы стенаем: 'Господи, у меня нет сил, заступись за меня'. Но опять же, наша вражда по отношению к Богу неоправданна, поскольку воля сама, стремясь к своим желаниям, слышит то, что следует: 'Что скажу я? Он сказал мне, Он и сделал ' (Ис.38:15). То есть он был угнетен именно по той причине, что желал этого рабства, и он был презрен в своем рабском положении, не имея оправдания, потому что [сам] желал того". (3) Среди людей, не водимых Святым Духом, эта развращенность неизбежно проявляется в содеянных внешних грехах. (4) "Все, что не по вере, грех" (Рим.14:23). Следовательно, невозрожденные, даже если они демонстрируют превосходное, образцовое воспитание, в этом смысле неизбежно должны быть грешниками. На основании этих утверждений можно судить о том, где и когда неизбежность имеет место, а где - нет.
Третья разновидность необходимости - это вынужденная необходимость. Рим.(13:5): "Надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести". Павел во 2Кор.9:7 и Филим.14 употребляет термин "принуждение", говоря о добрых делах, совершаемых не по любви, или о том, как мы повинуемся не "от сердца" (Рим.6:17). Кроме того, данный термин употребляется несколько иначе в Прем.(19:4): "Влекла же их к тому концу судьба, которой они были достойны, и она навела забвение о случившемся". Однако это отличие не касается данного раздела.
О случайности мы поговорим более обстоятельно в следующем разделе.
Нам следует быть осторожными в своих высказываниях по любому поводу, но особенно - говоря о Боге. Мы должны веровать и говорить о Боге в наиболее верных и почтительных выражениях, дабы не употреблять святое имя Божие всуе, не высказываться о Нем насмешливо или оскорбительно. Посему сначала мы рассмотрим некоторые формулировки, употреблявшиеся теми, кто исказил этот раздел учения.
Небрежность в изречениях появилась в мире одновременно со грехом. Когда Бог спросил Адама о причине им содеянного, тот ответил: "Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел" (Быт.3:12). Во времена [написания книги] Иисуса сына Сирахова были люди, которые воскресили такой подход, употребляя аналогичные формулировки (Сир.15:11-12): "Ради Господа я отступил", "Он ввел меня в заблуждение",- сравн. с Рим.8:37, Иак.1:13, где критикуются богохульные заявления, вроде: "Бог меня искушает".
Иустин говорит, что до манихеев те, кто искажали этот раздел учения, говорили так: "Все, что произошло - произошло по неотвратимости судьбы. Порочные и беззаконные стали таковыми, потому что этому суждено быть" [MPG 6.392].
Ириней выражает это следующими словами: "Когда человек грешит, побуждение приходит к нему от Бога". У Тертуллиана мы находим предположение, высказанное Маркионом: "Грехи совершаются не по человеческой воле, но по необходимости" [Contra Marcionem, 26, MPL 2.292]. Позже приверженцы манихейства говорили так: "Создателем греха является Бог. Причина греха заключается в вечном принципе, по которому люди были сотворены". И еще: "Всякое возникающее зло должно быть приписано другому богу" - сравн. с высказыванием Августина в Contra Faustum, 22.22 [MPL 42.412 ff]: "Земные люди не могут иметь даже какой-то внешней дисциплины, но они по необходимости совершают множество ужаснейших преступлений".
Позже, во времена Амвросия и Иеронима, когда возникали споры относительно предведения, они [еретики] говорили таким образом: "Бог вынуждает нас ко греху, - предведение Божие силою порождает неизбежность греховных деяний". В наши времена Себастьян Франк выдвинул некоторые предположения, которые он называет "парадоксами": "Бог является создателем греха, но не зла. Бог порождает в нас все, - как доброе, так и злое. Бог силою Своею фактически производит в нас зло, [ибо] не в наших силах творить злое". Урбан Региус в некоторых своих изуверских писаниях высказывается так: "Все что мы делаем - мы должны делать" (Was wir thun, das mussen wir thun).
Во-вторых, мы должны отметить, сколь осторожно древняя Церковь говорила о том, что мы рассматриваем в данном разделе. Она отвергала многие двусмысленные, грубые, неудовлетворительные и ошибочные формы изречения, дабы в Церкви не появлялось непочтительных высказываний о Боге, о Его судах или о Его деяниях. И нам, чтобы следовать этому примеру, полезно иметь перечень таких формулировок.
Потому я собираю некоторые из них, особенно - из трудов Августина, так как зачастую люди имеют привычку искажать его утверждения, подтверждая или учреждая парадоксальный аспект данного вопроса. В своей работе De Diversis Quaestionibus LXXXIII, в п.3 [MPL 40.11] он говорит: "Утверждения, что Бог является создателем [чего-то], и что Бог желает того - равноценны. И поскольку грехи имеют место не потому, что Бог создал их, они, несомненно, происходят не по воле Божией". В работе De Praedest. Et Gratia, ch.6 [MPL 45.1669], цитируя Исх.(3:19): "Я знаю, что царь Египетский не позволит вам идти", - он говорит, что ожесточение [сердца] фараона является не деянием Божиим, но Его предведением. И в той же книге, гл.4, он говорит: "Это ожесточение не следует понимать так, будто Бог производит в сердце человека ожесточение, которого там не было до того. Скорее всякий, кто полагает, что нечто было вызвано Богом, потому что сказано: 'кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает' (Рим.9:18), должен оглянуться назад, к самому началу нашего неповиновения и ропота, и признать, что все, происходящее после грехопадения, человек претерпевает потому, что он был рожден во грехе , - ему воздается по справедливости и по заслугам его. Ибо Бог ожесточает того, кого Он не желает смягчить. Равно как Он ослепляет того, кого не желает просветить". Или еще, гл.14 [MPL 45.1675]: "Предведение Божие не вынуждает фараона быть таким человеком, каким он является по предведению Божию. Но Он знал, что все произойдет так, как произошло, хотя Бог не является причиною этих деяний". De Praedest. Sankt., 10 [MPL 44.975]: "По предопределению Бог знает наперед о том, что Он совершит, но Он способен также знать наперед о тех вещах, которых Он Сам не совершает или не вызывает, - что и имеет место относительно всех грехов". В Joh. Tract., 53 [MPL 35.1776]: "Бог предсказал неверие иудеев, но Он не порождал этого неверия. Ибо Он не вынуждает ко греху никого, хотя и ведает наперед о грехах, которые человек совершит". De Civ. Dei., 14.27 [MPL 41.436]: "Посему так происходит, что ни одно событие будущего не скрывается от предведения Божия, но даже зная все наперед, Он никого не вынуждает ко греху". Там же, 11: "Порочная воля - это неприятие деяний Божиих ради совершения собственных дел". Hypog. 6.2 [MPL 45.1657]: "Он лишь знает наперед о порочных делах, но не заповедует их совершать. Добрые же дела Он и знает наперед и предопределяет. Все, исходящее от Самого Бога как Творца, Он порождает, заповедует и содержит". Ad Prosperum et Hilarium [MPL 44.695]: "Надлежит неукоснительно придерживаться того правила, что грешники известны [Богу] наперед, однако Он не предопределяет [praeparatos] их поведения (как в Ефес.(2:10): '...которые Бог предназначил нам исполнять'), но наказание уготовано наперед". Ad Sixtum [MPL 33.879]: "Бог ожесточает не тем, что наделяет порочностью, но тем, что не дарует благодати". Ad Simplic. [MPL 40.121]: "Мы не должны понимать это таким образом, будто Бог ожесточает, вынуждая ко греху".
Более того, существует труд Августина по поводу учений, ложно или ошибочно приписываемых ему [MPL 45.1843 ff.], в котором он открыто разбирает учение о том, как человек с благоговением и почтением говорит по этому поводу. Ибо пелагиане, желая ложно истолковать Августина, рассказывали историю, которую они сами измыслили. Проповедуя учения, которые явно оскорбительны для Бога, они утверждали, что эти учения отчасти были заимствованы у Августина, и в некоторой мере соответствуют его учению о предопределении.
Противостоя этим злобным нападкам, Августин сформулировал краткое и чрезвычайно полезное выражение своей позиции. Фульгенций в Ad Monimum, 1, [MPL 65.172] сообщает, что смерть помешала Августину дать полный ответ этим галлийским клеветникам, но он говорим нам, что Проспер позже ответил им. Таким образом, очевидно, что Августин кратко обрисовал основные моменты ответа в дошедшей до нас книге, где в арт.2 [MPL 45.1844] [он сообщает, что] ему приписывается утверждение: "Бог не желает, чтобы все были спасены, даже если все захотят спастись". Или в арт.3 [MPL 45.1845]: "Бог сотворил большую часть рода человеческого для того, чтобы уничтожить их навеки". В арт.6 [MPL 45.1846] Августин говорит: "Как Бог не давал склонности ко лжи тем ангелам, которые не устояли в истине, ибо они говорили ложь по своему желанию, точно так Он не поселял в человеке стремления подражать диаволу". В арт.7 [MPL 45.1846] опровергается утверждение, будто Бог не желает и не может сделать так, чтобы воля Его состояла в спасении большинства христиан. Августин отвечает, что те, кто отрекаются от веры, впадают в заблуждения и грехи [и добавляет]: "Следовательно, такова воля Божия, что всякий, кто продолжает пребывать a согласии с Богом, обращен, и Бог, пока Его не покидают, не оставляет никого, обращая к Себе даже многих из тех, кто оставил Его". В арт.10 [MPL 45.1847] Августин говорит: (1) "Предопределение Божие, таким образом, не является причиной [падения] тех, кто уничтожены, равно как не порождает порочности злодеев и стремления ко греху, не побуждает и не подталкивает людей к этому, не вынуждает их поступать так, но Он предопределил Свой суд". (2) "Они [грешники] будут осуждены, потому что следовали не воле Божией, но своей собственной воле" [там же]. (3) "Если бы люди грешили по воле Божией, то не было бы осуждения" [там же]. (4) "Божество не порождает прелюбодеяния, но осуждает его. Божество не знает, как направлять людей к прелюбодеянию, но знает, как наказывать за него" [там же].
В арт.11 [там же]: "Об осквернении отцами своих дочерей и сынами - своих матерей они утверждают, будто это происходит, потому что Бог предопределил сему быть". Августин говорит о подобных извращениях как о безбожии, скверне и богохульстве, которые следует возненавидеть и оставить. И там же он утверждает: "Бог сотворил душу не для распутной жизни, но Он не был в неведении относительно того, что это могло произойти, зная наперед, что будет праведно судить такую жизнь". В арт.12 [там же] Августин говорит: "Предопределение Божие является причиною того, что многие прочно стоят на ногах. Но оно никогда не бывает причиною того, что кто-то падает".
Его оппоненты заявляют (арт.13 [MPL 45.1847-48]): "Падающие в свою блевотину, похоже, делают это по собственной порочности, однако божественное предопределение, которое тайно разрушает их добрые намерения, является причиною их грехов". На что Августин отвечает [MPL 45.1848]: "Богохульно приписывать Богу причины своих крушений, ибо, хотя по Своему предведению Он знал наперед, что накажет всех по заслугам, все же Он никого не ставит в такую ситуацию, когда ему ничего не остается, как пасть, - будь то необходимость или воля к совершению зла. Таким образом, если человеку недостает праведности или благочестия, он совершает прегрешение по собственной воле, уводится [от Бога] собственною похотью, обманывается собственными иллюзиями, и ничто не должно здесь приписываться Отцу, Сыну или Святому Духу. Равно как в такой ситуации Божия воля не совершает насилия над человеком, ибо мы знаем, что по Его обильной благодати многие удерживаются от падения, и никто не вынуждается к тому".
В арт.14 [там же] приведено утверждение его оппонентов, будто христиане, предопределенные к погибели, - даже если они уповают на поддержку Божию, - не получают ее, поскольку Божественное предопределение не может быть изменено. Однако Августин отвечает: "Не существует никакого предопределения Божия к отпадению от веры или к совершению какого-либо греха. Ибо не может быть, чтобы Тот, Кто избавляет человека от столь великого зла, ввергал его в это же ужасное зло". И еще [там же]: "Если человек переходит от благочестия ко греху, то это не Бог навлекает на него искушение злом, - Он не отказывается спасти его до тех пор, пока тот не отречется, Господь совершает очень многое для того, чтобы удержать его от утраты веры, и даже уже отпав, он все же еще имеет возможность вернуться. Но почему Он держит и при этом все же не держит его - этого мы понять не можем, и исследовать это нам не позволено, поскольку достаточно нам знать, что все, что учреждено Им, стоит, а все, не учрежденное
Им, - разрушается".
В арт.15 приводится утверждение, будто с теми, кто были предопределены к смерти, вскоре Бог поступит таким образом, что они не смогут, - даже если и пожелают, - раскаяться. На что Августин отвечает [там же]: "Как они пали по собственной воле, так они и не поднялись по собственной воле. Те же, кто, имея возрожденное сердце, прибегают к милости Господней, делают это благодаря действию Духа Святого. 2Тим.(2:25) свидетельствует, что Бог никого не отстраняет от пути исправления, равно как Он ни у кого не отнимает возможности следовать благому. Ибо тот, кто сам отвращается от Бога, отвращается также и от стремления ко благу и от способности творить его. Итак, отсюда отнюдь не следует, - как полагают оппоненты, - что Бог не дает этим людям возможности раскаяться, лишает их возможности к изменению и не поднимает тех, кого сокрушил".
В арт.16 рассматривается их утверждение, будто когда те, кто предопределены к смерти, молятся: "Да будет воля Твоя", - они в действительности молятся против себя. То есть [они молят о том,] чтобы пасть и быть уничтоженными, ибо такова воля Божия, чтобы они погибли. Августин отвечает на это [MPL 45.1848-50]: "Бог не желает, чтобы кто-либо погиб (Мат. 18:14). Отпадающие от благочестия делают это не в результате деяний Божиих, но по собственной воле, и они не принуждаются к падению (Пс.117:13). Равно как они не являются столь отверженными, что просто вынуждены оставить веру. Однако Тот, Кто не может ошибаться, знает наперед, что они падут и отрекутся от Него. Те же, кто пренебрегли волею Божией, когда Он призвал их, ощутят ее на себе, когда Он покарает их, и в этом смысле они молятся против себя".
Августин в Hypog., 6.5 [MPL 45.1660] пишет: "Он знает наперед наши дела непокорности. [Но] Он не предопределял их, равно как не был их источником". И еще: "Мы не говорим, что эти люди были заранее определены Богом к погибели так, будто Он Сам сотворил их порочный образ жизни, или будто бы Он Сам, против их воли, подтолкнул их к делам смерти".
Амвросий в De Vocat. Gent., Bk.2, посл. aлава [MPL 17.1130] пишет: "Вечное и благое предведение Божие никак не побуждает нас ко греху, - беззаконие не проистекает из того же источника, что и праведность. Ибо Он пришел в мир, чтобы разрушить дела диавола". Иероним в "Комментариях по Книге Иеремии" [MPL 24.844, в отношении Иерем.26:1 и далее] пишет: "Человек не вынуждается предведением Божиим неизбежно совершать что-то или чего-то не совершать". Его утверждение по этому поводу было рассмотрено выше.
Лев в De Pass. Serm., 16 [MPL 54.369] вопрошает: "Неужели порочность преследователей Христа возникла по замыслу Божию? И то злодеяние, которое страшнее любого преступления - неужели оно было произведено десницею Божией? Господь не натравливал на Себя Своих неистовых врагов, но позволил этому произойти. Он не делал эти события неизбежными, хотя и предвидел, что они должны были произойти".
В-третьих, нам следует рассмотреть одобрявшиеся древними способы выражения относительно рассматриваемого вопроса - как и в каких формах они выдвигали и поддерживали это учение.
Амвросий в "Комментариях по Посланию к Римлянам", 1.24 [MPL 17.50] пишет: "Когда Бог предает [чему-то], это не означает, что Он создает сие зло и насылает его на Христа; но это значит лишь, что Он позволяет произойти тому, что замыслили [люди] по наущению диавола".
Златоуст, Ad Rom., гл.1 [MPL 60.395 ff.]: "Бог поступил с ними так потому, что они не дали Ему возможности помочь им. Поскольку они сами отреклись от Него, Он оставил их".
И еще, в Homil. I de Adam et Heva: "Когда о человеке говорится, что он предается собственным похотям и виновен от рождения, потому что отпал от Бога, - он уступает своим похотям, соглашаясь с ними, а они побеждают и пленяют его, повелевают и владеют им" .
Августин в De Praedest. Et Grat., 15 [MPL 45.1676] пишет: "Мы должны понимать, что все либо достигается с помощью Божией, либо Им попускается, когда Он отвращается, ибо без воли Божией не позволяется абсолютно ничего".
De Civit. Dei, 14.26 [MPL 41.453]: "Бог содействует добрым намерениям и вознаграждает их, покидая и осуждая имеющих порочные намерения. И Он правит теми и другими". В том же труде, 20.1 [MPL 41.659]: "Ни один человек не ведет себя надлежащим образом без Божией помощи. Ни один демон и ни один человек не совершает беззакония, если это не попускается тем же самым высочайшим и праведнейшим судом Господним".
[Также цитируются Августин, Hypognosticon, 6.2 (MPL 45.1657); Enchidirion, 95 (MPL 44.789); Contra Julianum, 5.3 (MPL 44.789); De Genesi ad Lit., 5 (MPL 34.336) и Амвросий, De Vocat Gent., 1.17 (MPL 17.1094).]
В "Суде" приводятся изречения древних богословов: "Предведение Божие действует тремя путями: по Его установлению (при поддержании вещей и явлений); по Его благоволению (в добрых деяниях); по Его позволению (в порочных деяниях)".
Августин время от времени употребляет слово "повеление" (ordinatio). De Civit. Dei, 5.9 [MPL 41.151]: "Он содействует добрым намерениям, судит порочные устремления, заповедуя, управляя и устанавливая ограничения", сравн. с 14.26.
Фульгенций в Ad Monimum, 1 [MPL 65.172] утверждает: "Хотя Бог не является Творцом порочных замыслов, все же Он имеет власть над порочными намерениями, и, превозмогая порочные деяния [совершаемые при этом], Он продолжает творить добро". В этом смысле говорят, что Бог правит злом, потому что Он либо ведет его к наказанию, либо употребляет так, как было сказано выше.
Но так как слово ordinatio относится к порядку, учрежденному Богом при Сотворении, {равно как [земной] суд установлен Богом, потому что Бог учредил миропорядок и всячески его поддерживает, но все же из-за двусмысленности данного термина} нельзя говорить, что Бог учреждает грехи, словно грех - это нечто, заповеданное Богом, то, что Он создал, чего Он желает и чему Он способствует. Августин в Confess., 1.10 [MPL 32.668] говорит: "Бог является Твор-цом и управителем всех естественных вещей и явлений, но Он не правит грехом ". В работе Hypog., 6.7 [MPL 45.1663] Августин ясно и определенно отвергает употребление слова ordinatio в подобном смысле, что очевидно из фрагмента, процитированного выше.
Я говорю об этом, потому что некоторые люди вводятся в заблуждение двусмысленностью данного термина. Они полагают, будто Бог "заповедует" грех, склоняя и вынуждая нас ко греху, и на этом основании они истолковывают Августина так, словно он утверждает то же, хотя в этом смысле Августин ясно и однозначно отвергает указанный термин.
В-четвертых. Мы, конечно, правильно поступаем, когда подражаем усердию древней Церкви, выражаясь надлежащим образом, но все же ни Августин, ни какой-то другой авторитетный богослов древности не может и не должен быть тем основанием, на котором мы строим. Посему, мы должны неизменно возвращаться к истокам Израиля, дабы иметь уверенность, что формы выражения, одобренные древними или отвергнутые ими, являются плодом размышлений, согласующихся с верою. И нет нужды в продолжительных дискуссиях. Ибо вот свидетельства, содержащие краткое обобщение учения, представленного в настоящем разделе, и указывающие истинные принципы, на которых основаны формы изречений.
1. Поскольку Бог не желает беззакония (Пс.5:5), но ненавидит его (сравн. с Зах.8:17), - нельзя утверждать, что воля Божия является причиною того, что кто-то грешит. Равно как грехи никоим образом не происходят по воле Божией.
2. Грех не от Бога, а значит - "Господь... не делает неправды", о чем ясно сказано у Софонии (3:5). Итак, нельзя утверждать, что Бог располагает к порочным деяниям, что Он подготавливает их, или что Он является причиною, либо творцом злодеяний.
3. Поскольку бесспорно, что существует огромная разница между такими утверждениями, как: "Утверди, Боже, то, что Ты соделал для нас!" (Пс. 67:29) - и Исх.(4:21; 7:3): "Я ожесточу сердце его [фараона]". (Сравн. Мат.5:45; Ис.63:17, и т.п.) Посему нам следует различать формулировки тщательно и с благоразумием.
Что касается благодатных деяний Божиих в Церкви, в Ефес.2:10 говорится, что Бог предопределил те добрые дела, которые нам надлежит исполнять. В Филип.2:13 мы читаем: "Бог производит в вас и хотение и действие". Филип.(1:6): "Начавший в вас доброе дело будет совершать его..." Сказано также: "Способность наша от Бога"; "Дух подкрепляет нас в немощах наших" (Рим.8:26); "Господи! помоги моему неверию" (Марк.9:24). Эти утверждения не следует относить ко греховным деяниям людей. Ибо Бог не помогает нам отпадать от твердой веры к неверию, при этом подкрепляя слабую веру. Он не заставляет нас выходить тем же путем, которым Он побуждает нас войти (Лук.14:23).
4. Следует также рассмотреть антитезу, - различие между тем, как Писание говорит о Боге, и как оно говорит о диаволе. 2Тим.(2:26): "...От сети диавола, который уловил их в свою волю". Иоан.(13:2): "Диавол уже вложил в сердце Иуде Симонову Искариоту предать Его [Христа]". Ефес.(2:2): "...По воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления". И как мы не говорим, что диавол действует в верующих во благо, так мы не гово-рим, что Бог действует в неверующих во зло. 1Парал.(21:1): "И восстал сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян". 1Тим.(2:14): "Жена, прельстившись, впала в преступление". 2Кор.(11:3): "Как змий хитростью своею прельстил Еву..." Иоан.(8:44): "Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего..." Если мы попытаемся говорить таким образом о Боге, это не будет соответствовать [истинной] вере.
5. Когда Иаков учит в 1:13: "В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого", он явно и определенно отвергает все утверждения, будто Господь вынуждает, подстрекает и побуждает нас ко греху. Ибо в этом стихе слово "искушает" определенно указывает на побуждение или вынуждение ко греху, как сам Иаков поясняет, употребляя такие слова, как "искушение", "обольщение" и "похоть". Призывая: "Никто не говори", он подразумевает различные формы ссылок на побуждение ко греху. О том же мы читаем в Сирах.(15:12): "Не говори: 'Он ввел меня в заблуждение', ибо Он не имеет надобности в муже грешном. Всякую мерзость Господь ненавидит..."
6. Павел, в 1Кор.10:13, употребляет термин "попускать": "И верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил". В Деян.14:16 это же слово встречается в речи Павла и Варнавы: "...К Богу Живому..., Который в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями". В Деян.17:30 Павел использует слово "оставлять" , говоря о "временах неведения". Таким образом, можно обоснованно утверждать, что Бог дозволяет, допускает и терпит грех в том смысле, что Он оставляет или покидает кого-то в этом грехе. Ибо Писание говорит именно таким образом. 1Цар.16:14: "А от Саула отступил Дух Господень, и возмущал его злой дух от Господа". В 3Цар. 22:23-24, когда Михей говорит: "Попустил Господь духа лживого в уста всех сих пророков", Седекия вопрошает: "Неужели от меня отошел Дух Господень, чтобы говорить в тебе?" В Пс.80:9-13 мы читаем: "'...Слушай, народ Мой, и Я буду свидетельствовать тебе: Израиль! о, если бы ты послушал Меня! Да не будет у тебя иного бога, и не поклоняйся богу чужеземному. Я Господь, Бог твой, изведший тебя из земли Египетской; открой уста твои, и Я наполню их'. Но народ Мой не слушал гласа Моего, и Израиль не покорялся Мне; потому Я оставил их упорству сердца их..." Это хорошее основание, на котором мы должны строить свои формулировки по данному предмету.
Некоторые возражают, что Писание не только говорит о Божием попущении [греху], оставляющем кого-то без поддержки, но также об ослеплении, ожесточении и обращении человека во грех. Поскольку и то, и другое является Словом Божиим, почему мы не употребляем обе разновидности формулировок в своих высказываниях? Ответ таков - говоря, что Бог ослепляет и ожесточает, мы используем разговорный язык. Эти термины применяются верно, когда их понимают в узком смысле слова, - так, как их истолковывает Сам Святой Дух. Но очевидно, что фанатики времен Сына Сирахова и Иакова злоупотребляли данными выражениями, возлагая вину за грех на Самого Господа. Посему, хотя Исаия прав, взывая (63:17): "Господи, Ты попустил нам совратиться с путей Твоих", все же у Иакова (1:13) мы читаем: "В искушении никто не говори: Бог меня искушает". И в Сирах.(15:12) сказано: "Не говори: 'Он ввел меня в заблуждение'". И, ссылаясь на такие фрагменты, нечестивцы пытаются убедить необразованных, будто бы так говорит Писание. Но трезвомыслящим людям все это очевидно, и существует достаточно убедительный ответ.
Наконец, следует добавить к этому следующее предостережение - то же самое происходило, когда древняя Церковь рассматривала этот вопрос, и Василий говорит о Дионисие в своем 9-ом Послании, что тот уклонялся от истины не по причине порочности своего ума, но из-за ужасного обмана Савелия [MPG 32.269-70, в старой нумерации - Посл.41]. Ибо, стремясь опровергнуть заблуждения манихеев и им подобных, они все же зашли слишком далеко в употреблении неосторожных и легкомысленных высказываний. Так, например, они отвергли учение о необходимости и выдвинули идею о случайности, семена которой можно найти почти во всех писаниях пелагиан, если они не истолковываются особым образом. Они весьма неосторожно рассуждали о первородном грехе, о законе в членах наших и тому подобных вещах. Так, Августин, дискутируя с пелагианами, не уклоняется от употребления слова "неизбежность", хотя этот термин, в том значении, в каком он применялся, много раз отвергали древние. В указанном случае мы отметим некоторые примеры такого употребления.
Противоречия по данному вопросу возникали не только в древности, - в позднейшие эпохи также возрождались эти нелегкие дискуссии относительно абсолютной необходимости и о том, пассивна ли воля [человека] при совершении [им] порочных дел. И сохранение надлежащего понимания данного вопроса полезно при рассмотрении истории нашего собственного времени. Ибо эти дискуссии были столь трудны, что на ранних этапах, когда данное учение [только лишь] очистили от папских искажений, его невозможно было объяснить столь ясно, как в более поздние времена, когда по благодати Божией эти вещи были прояснены путем употребления лучшей терминологии.
На Аугсбургском Рейхстаге Экк целый день изнурял Филиппа своими утверждениями о том, что, изменив терминологию в Аугсбургском Вероисповедании, тот стал говорить и веровать о причине греха совершенно иначе, чем это было в начале дискуссии. Впоследствии он повторил то же обвинение в своей книге о продолжении дискуссии в Ратисбоне , в которой он писал: "Это твои слова, Филипп, по 8-ой главе Послания к Римлянам, в книге, которую ты написал в 1525 году: 'Таково неизменное утверждение, что все вокруг, - как благое, так и порочное, - происходит по повелению Божию'". И также: "Мы говорим не то, что Бог лишь позволяет тварям совершать деяния, но то, что Он, по сути, совершает все, - и как мы признаем, что призвание Павла было по существу деянием Божиим, так мы признаем и то, что все, считающееся 'нейтральным', по существу относится к делам Божиим, - например, принятие пищи или даже вещи и явления, которые порочны, как прелюбодеяние Давида. Ибо очевидно, что Бог совершает все, и не только лишь 'в смысле попущения', но Своею силою и властью, то есть так, что даже предательство Иуды было по существу деянием Бога в той же мере, как и призвание Павла..." Подобным же образом Экк говорит в начале своей книги: "Разве Лютер не утверждал, что воля не свободна - ни в благом, ни в порочном, - но все происходит по абсолютной необходимости, и что Бог даже [Сам] производит порочное в нас? И разве эти утверждения не находятся в полном противоречии с тем, что ты утверждаешь в Артикулах 18 и 19 'Вероисповеданий'?" Так пишет Экк.
Но нам следует ясно рассмотреть причину появления таких возражений в те времена. Церкви и схоластов тогда потрясали утверждения подобного рода о свободном выборе (arbitrium). Например, - будто бы человек, опираясь исключительно на свои естественные силы, может в полной мере исполнить все заповеди Божии. Опять же, будто человек, делая то, что свойственно ему по сути, или же своими естественными силами, якобы может заслужить себе должную благодать . В противовес этому выдвигались утверждения, подобные следующим: Выбор человека не является абсолютно свободным даже во внешних вещах, ибо выбору этому создаются препятствия различными путями, что мы подробно рассмотрим в следующем разделе. Бог, как уже было сказано, препятствует многим порочным замыслам нечестивцев, различными способами обращая их вспять. И все же Лютер ясно говорит, что выбор человека является свободным, - но не в отношении высших вещей, а только в отношении того, что подчинено нам в этом мире. Подобным же образом он говорит, что Бог не является инициатором греха. Но если, как это уже бывало, мы сравним то, что утверждалось на ранних этапах обсуждения этого вопроса, с объяснениями, которые имеют место в настоящее время, то станет очевидно, что было невозможно в начале дать ясное и простое объяснение этому запутанному спору. Ибо сам подход к делу в более поздние времена показывает, что, как говорит Августин, он "сам написал о многом очень хорошо".
Я коснулся этих вещей для того, чтобы мы могли без мелочных споров и ссор сохранить учения, которые были столь тщательно и с таким трудом разработаны и истолкованы. Ибо некоторые люди до того неистовы в своих утверждениях, будто учение о случайности, которое рассмотрено в "Loci Communes", некоторым образом противоречит учению Лютера, что некоторые фрагменты, используемые Лютером против свободы выбора, необходимо разобрать и прояснить в "Loci". Однако за многие годы до этого с тем же рвением и подобным же образом Экк, Пигий и другие критиковали "Аугсбургское Вероисповедание".
Поскольку в ранних трудах Лютера имеют место различные утверждения по этому вопросу, полезно понять, - как сам Лютер, в своих поздних трудах объяснял то, что он [ранее] имел в виду. Наглядный пример этого мы видим в его комментариях по Книге Бытие 26. Данный фрагмент следует рассмотреть из-за многих противоречий, которые могут возникнуть вокруг этого вопроса, и которые будут оправдывать именем и авторитетом Лютера. Так, известно его изречение: "Я хочу предупредить, что после моей смерти многие люди сделают мои книги предметом противоречий и дискуссий, примутся подтверждать ими свои бредни и всевозможные заблуждения. Среди прочего я написал, что все [происходящее] является абсолютным и неизбежным. Однако при этом я добавил, что мы должны рассматривать Бога как Господа, открывшегося нам, как мы поем это в гимне: 'Его имя - Иисус Христос, Господь Саваоф, и нет иного Бога'. Подобные утверждения звучали очень часто, но они все будут злоупотреблять этими фрагментами и относить их только к Богу сокрытому. Посему вам, слушающим меня сейчас, надлежит помнить, что я учил вас тому, что мы не должны вопрошать относительно предопределения сокрытого Бога, но соглашаться с тем, что было явлено через призвание и служение Слова. Ибо тогда вы будете тверды в своей вере, уверены в спасении и сможете исповедать: Я верую в Сына Божия, Который сказал: 'Верующий в Сына имеет жизнь вечную' (Иоан.3:36). И в этой жизни вы не будете иметь ни проклятия, ни гнева, но благословение Бога Отца. Я стремился именно к этому повсюду в своих книгах, и теперь я вслух передаю это с чистым сердцем".
предыдущая
|
содержание
|
следующая |
