|
I
Савеллий, а также последователи Павла Самосатского и приверженцы других сект, о которых мы уже говорили в разделе о Сыне, утверждали, что существует лишь одна Ипостась Божества, Которая является и называется Отцом, поскольку Он принимает людей Своею отеческою любовью и дарует им Свои благословения. И они утверждали, что та же Ипостась Отца, когда Он пребывает среди людей в видимой форме и говорит с ними, является и называется Сыном, хотя и в особом смысле. Та же Ипостась Отца, когда Он воспламеняет чувства в сердцах верующих, является и называется Святым Духом. В результате, согласно мнению сторонников Савеллия, Святой Дух не является Ипостасью [Личностью, Лицом], существующею самостоятельно, отличною и отдельною от Отца, но из-за разницы в почитании Он лишь называется различными именами, без какого-либо личностного бытия.
Можно без особого труда понять, какие свидетельства следует использовать при разоблачении и опровержении этих нечестивых и ужасных софистических измышлений. Для этого достаточно лишь уяснить внимательно обсуждаемый вопрос, а именно - что Святой Дух действительно является Третьей Ипостасью Божества, - не Отцом, не Сыном, но Личностью отдельною и отличною от Них.
[1]. Святой Дух является в Своей собственной, специфической форме, - в виде голубя (Мат.3:16), а также в виде огненных языков (Деян.2:3).
2. Из произносимых при Крещении слов установления можно доказать, что Отец и Сын - это различные Ипостаси, и к числу Oех, Кому надлежит поклоняться и служить, принадлежит также Святой Дух. То есть эти слова утверждают, что имя "Святой Дух" указывает на Третью Ипостась. Ибо если бы Святой Дух лишь символизировал Самого Отца в действии, и никакая другая Личность к этому не имела бы отношения, то Отец упоминался бы дважды, и в этом изречении мы имели бы бессмысленное повторение. Посему слова установления Крещения: "Во имя Отца и Сына, и Святого Духа" -утверждают, что Сын является Ипостасью, отличною от Отца, подобно тому и Святой Дух является другою Ипостасью, отличною как от Отца, так и от Сына.
3. Когда Христос говорит в Иоан.(14:16): "И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя", Он отличает этого Утешителя от Отца и от Сына.
II
Около 340 г. явился некий Македоний, последователь того Александра, который поначалу противостоял Арию. Македоний был человеком, рожденным для разлада и известным уже одною лишь своею жестокостью. Он боролся с оппонентами отнюдь не посредством мягких братских увещеваний, равно как он не стремился убеждать их силою своих аргументов. Он не пытался улаживать свои разногласия методами диалектиков, - получив от императора солдат, он решал споры в застенках палача (о чем нам рассказывает Иероним). Как свидетельствует "Суда", в Пафлагонии под руководством Македония была учинена страшная резня. А в "Hist.Trip." 5.31 сказано, что когда люди порывали с ним общение, то есть не желали принимать Причастие из его рук, он при помощи деревянных палок силою открывал их уста и таким образом давал им Причастие. Это совершалось для создания видимости того, что он успешно и эффективно справляется с обязанностями епископа Нового Рима . И все же он разжег полемику против Святого Духа. Это случилось через несколько лет после Никейского Собора, когда, со смертью Константина, арианство подняло голову и ввергло Церковь и императора в новые конфликты. Македоний полагал, что благодаря возникновению этих новых противостояний он обретет великое будущее (что действительно имело место при разногласиях). Он поднял вопрос о Божественности Святого Духа, как будто арианской ереси, от которой Церковь в те времена уже немало пострадала, было мало. Причем он сделал это под тем предлогом, что на Никейском Соборе торжественно и определенно было провозглашено, что Отец есть Бог, что Сын есть Господь и Бог, а относительно Святого Духа было высказано лишь неопределенное суждение (словами "Верую... в Духа Святого"), к которому не добавлялось ни того, что Он - Бог, ни того, что Он - Господь. Следует добавить также, что Символ Веры, составленный на Никейском Соборе, заканчивается словами: "И в Духа Святого" . Следующие же далее слова: "Господа и Животворящего, от Отца и Сына исходящего, с Отцом и Сыном достойного принять поклонение и прославление, глаголившего через пророков…" - были добавлены на Константинопольском Соборе.
Однако Василий в некоторых ситуациях использует эти слова, равно как Григорий Богослов и Епифаний. То есть причина, по которой более полное утверждение о Святом Духе не было высказано на Никейском Соборе, заключается в том, что подобного вопроса в те времена еще не возникало. Равно как в Церкви не было сомневающихся, а тем более отрицающих то, что Святой Дух является Богом и Господом. И Григорий Богослов [Theol. 5, Oration 31.3, MPG 36.136-41] говорит: "Достаточно для нас исповедания, в котором мы просто говорим, что веруем в Святого Духа так же, как мы веруем в Отца и Сына. Таким образом мы исповедуем, что Он - Бог и единосущен Отцу и Сыну". Итак, Македоний стал учить, будто Святой Дух является творением, то есть будто бы когда в Писании упоминается Святой Дух, Он не должен рассматриваться как отдельная существующая самостоятельно Ипостась Божества, но что этот термин якобы означает лишь те новые чувства, которые Бог воспламеняет и порождает в обращенных, и что Святого Духа следует называть творением, поскольку написано: "Сердце чистое сотвори во мне, Боже…" (Пс.50:12), и в Ис.(57:19): "Я исполню слово: мир" . В подтверждение своих нелепых заявлений он совершенно необоснованно ссылался на фрагменты, в которых используется слово "дух" для обозначения сотворенных даров.
При его опровержении нам следует помнить, что: (1) Иногда слово "дух" употребляется для обозначения чего-то сотворенного, а иногда - для обозначения личности. (2) Необходимо собрать [библейские] фрагменты, в которых Святой Дух явственно отличается от сотворенных даров , Творец - от Его деяний, - например, 1Кор.(12:4 и далее); Рим.(8:5 и далее); 2Кор.(3:6,17). Так, в верующих присутствуют не только новые чувства, но также и Ипостась, эти чувства порождающая. Подобным же образом, в Иоан.(16:13) мы читаем: "Он, Дух истины… наставит вас… будет говорить". То есть Он является не только какою-то "совершаемою деятельностью". (3) Также существует достойное нашего внимания и подробного рассмотрения грамматическое обоснование. Ибо в случае, когда мы имеем дело с подобными тайнами, нам не следует пренебрегать смысловыми оттенками слов. В Иоан.(15:26) Христос говорит о Святом Духе в среднем роде : "Дух истины (to pneuma), Который от Отца исходит" . Затем Он меняет род и добавляет: "Он (ekeinos) будет свидетельствовать о Мне", показывая, что говорит не о каком-то сотворенном чувстве верующего, но о Личности . Ибо в Священных Писаниях очень часто бывает так, что когда говорится о личностях, употребляемый термин меняет родовую категорию по отношению к окружающим и предшествующим словам - например, в Мат.(28:19): "Научите все народы (ta ethne - средний род), крестя их (autous - мужской род)". Прекрасный пример тому содержится a Быт.(3:15), относительно него все еще идут дискуссии - как следует читать: "оно", или же "она". Септуагинта, меняя (heterosis) род, показывает, что здесь говорится об обетовании, относящемся не ко всему роду человеческому, как раввины истолковывают его, но к одной определенной личности. Мы читаем: "И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно [досл.: "он"] (autos) будет поражать…" Павел подчеркивает это в Гал.(3:16): "И семени твоему, которое есть Христос (spermati hos estin Christos)". Сравните с Кол.(2:19), где слово "глава" он относит к Личности Христа и потому производит изменение рода относительного местоимения на мужской: "Hе держась главы, от которой …" (ten kephalen ex hou). И в 1Иоан.5:7-8 сказано: "Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино". В греческой рукописи сказано только: "Трое свидетельствуют: Дух, вода и кровь". Заметьте, что хотя эти три слова - Дух, вода и кровь - и являются существительными среднего рода , о них говорится далее в мужском роде: "суть едино" (hoi treis) , и значит, здесь имеет место указание на Ипостаси. Столь внимательное исследование достойно серьезных людей, понимающих, что даже наималейшая черта Писания выше всего, что существует на небе и на земле (См. Мат.5:18).
III
Евдохий, Евномий и многие другие последователи Македония, которых обобщенно называют "духоборами" (pneumatomachoi), ошибочно полагали, что Святой Дух, будучи несомненно сильнее Ангелов, все же не является Богом и Господом. Другие заявляли, что желают соблюдать нейтралитет в вопросе о том, кем Он является - Богом или тварью, поскольку Писание, дескать, явственно держится нейтральной позиции. Стоит вспомнить содержащееся в посвященном Сыну разделе описание того, как Павел Самосатский отрицал, что Сын является Ипостасью. Позже Арий, видя слабость и невозможность обоснования такой позиции, согласился, что Он действительно является Личностью, но при этом отрицал, что эта Личность по природе Своей является Богом. Подобным образом и Македоний поначалу отрицал, что Дух является Личностью. Позже его преемники, будучи убеждены ясными свидетельствами Писания, согласились, что Святой Дух является Личностью, но не признали Его Божественности и не пожелали допустить, что Он единосущен Отцу и Сыну, утверждая, будто Он ниже их.
1. Для опровержения этого богохульства мы должны прежде всего рассмотреть представленные выше свидетельства, подтверждающие, что Он не только Дух Божий, но Сам Бог; что Он не только Дух Господа, но Сам Господь. Ибо поскольку существует один Господь (1Кор.8:6), и "Господь есть Дух" (См.: 1Кор.12:5; 2Кор.3:17), - то Он есть единственный и истинный Бог.
2. Дабы никто не утверждал, будто Святой Дух назван Богом и Господом лишь в метафорическом смысле, мы должны исследовать также фрагменты, приписывающие Святому Духу качества, принадлежащие только истинному Богу, - такие как деяние творения и промысл Божий (Пс.32:6 и 103:30). Также: "Куда пойду от Духа Твоего?" (Пс.138:7), или 1Кор.(2:10): "Дух все проницает, и глубины Божии". Эти фрагменты относят на счет Святого Духа благословения, которые Он дарует Церкви и которые не могут придти ни от какой твари, но являются свойствами, присущими одному лишь Богу. Например, Тит.(3:5): "Банею возрождения и обновления Святым Духом". 2Кор.(3:6): "Дух животворит". Ефес.(3:16): "Да даст вам… крепко утвердиться Духом Его". И Иоан.(14:16): "Даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек".
3. К этому следует добавить свидетельства, подтверждающие, что Святой Дух единосущен Отцу и Сыну соответственно определению единосущности. И везде, где присутствует Святой Дух, пребывают также Отец и Сын, и наоборот (Иоан.14:19-20; 1Иоан.4:13). Одно и то же действие приписывается в одном месте Сыну, а в другом - Святому Духу (См.2Кор.13:3 и Мат.10:20). Также в 1Кор.(10:4) о Христе говорится, что Он вел народ в пустыне, а в Ис.(63:14) сказано, что народ в пустыне вел Святой Дух. Что касается благословений, даруемых Церкви, три Ипостаси действуют здесь вместе и одновременно. Так, в Иоан.(16:13) Христос говорит о Святом Духе: "Будет говорить, что услышит" - подобно тому, как Он свидетельствует о Себе в Иоан.(15:15): "Потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего". Существуют и другие фрагменты, которые уже разъяснялись выше, а также фрагменты, которые могут быть поняты на основании материалов, представленных в разделе о единосущности Сына.
К тому же начатая Македонием полемика продолжалась не год-два, но 40 лет, и даже дольше, пока, наконец, решение по этой доктринальной проблеме не было принято на Соборе в Константинополе, где в определенной степени этому богохульству был положен предел. Ибо епископ Дамас около 373 г. по Р.Х. собрал в Италии ученых мужей для решения данного вопроса. Примечательно, что по древней традиции, как пишет Василий, заканчивая петь славословие, они неизменно добавляли слова: "Слава Отцу и Сыну и Святому Духу", дабы публично исповедовать триединство и единосущность. Иероним подчеркивает, что македонийцы кричали, будто догмат о Божественности Святого Духа является нововведением, при том что к этому добавляются слова: "Ныне, и присно, и во веки веков". Однако дерзость и безумие греческих ученых мужей невозможно было обуздать подобными рассуждениями. Потому Феодосий Великий созвал Вселенский Константинопольский Собор. И там на основании убедительных библейских свидетельств македонийская ересь подверглась осуждению. Было провозглашено и вновь подтверждено пред лицом фанатиков истинное учение Слова Божия о Святом Духе, о чем свидетельствует часть принятого на этом Соборе вероисповедания, относящаяся к данному артикулу.
Никифор свидетельствует, что под руководством Григория Нисского, брата Василия [Великого] и выдающегося, ученого и благочестивого мужа, этому делу было дано [правильное] направление, так что вероисповедание и публичное заявление Собора получило надлежащее и ясное выражение, что и требовалось, дабы [всякий] человек мог верно противостоять извращениям македонийцев и истинное учение Церкви могло быть понято. Действительно, некоторые термины подбирались чрезвычайно тщательно. И поскольку македонийцы богохульно утверждали, что Святой Дух ниже Отца и раб Сына, Собор, на основании 2Кор.(3:17), добавил в Символ веры слова: "И во Святого Духа, Господа…". Ибо слово "Господь" - является именем собственным, присущим одному лишь Богу. И чтобы избавить грядущие поколения от повторного рассмотрения этого выражения из-за какого-нибудь ловкого его "истолкования", Собор, на основании Иоан.(6:63) и 2Кор.(3:6), добавил к указанным словам: "Животворящего", дабы продемонстрировать, что Святой Дух - не какая-то сотворенная жизнь, но животворящая Личность, - особенно же, для того, чтобы могла быть публично исповедана единосущность, которую подтверждает о Себе Христос, говоря: "Сын оживляет, кого хочет" (Иоан.5:21). Ведь в 1Кор.(12:11) Павел подтверждает также и за Святым Духом силу давать жизнь: "Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно". Следовательно, Дух также дает жизнь тому, кому Он хочет, и значит, Он единосущен Отцу и Сыну, - факт, который блистательно провозглашается следующими далее в вероисповедании словами: "…[от Отца и Сына исходящего], с Отцом и Сыном достойного принять поклонение и прославление, глаголавшего через пророков".
Итак, мы установили, что: (1) Святой Дух является не просто неким движением, но Личностью. (2) Он - Третья Ипостась Божества, то есть не Отец, действующий без участия какой-то другой личности. (3) Он является Ипостасью, единосущной Божеству. И поскольку единосущность включает в себя также равную вечность и единство природы, мы добавляем, что возбужденная еретиками полемика ставила своей целью стереть и уничтожить признаки единосущности, присущей Святому Духу.
IV
Духоборы (pneumatomachoi) пытались лишить Духа Его Божественности, равно как и вечности. В наш век это богохульство вновь подняло голову в лице Кампануса и некоторых анабаптистов, неистово кричавших, что Святой Дух не извечен, но впервые появился после прославления Христа, и был то голубем, то огнем, то чем-то иным, соделанным из видимых даров, которые Бог пожелал дать ранней Церкви на время. Для доказательства этого богохульства они злоупотребляли свидетельством из Иоан.(7:39): "Еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен". Они говорили так: "До прославления Христова Святого Духа еще не было. Значит, он не единовечен с Отцом и Сыном, а следовательно - не единосущен Им. И потому, дескать, Он не является Третьей Ипостасью Божества". Ответить на это утверждение довольно просто, если положить в основу рассуждений различие, указанное в самом начале. Ибо слово "дух" имеет много значений. И следует судить по обстоятельствам и контексту - какое из значений употребимо в каждом конкретном случае. Иначе возможны четыре значения. Ибо размышляя подобным образом, можно на основании фрагмента из 1Фессал.(5:19): "Духа не угашайте" - заключить, что, хотя здесь и добавляется артикль (to pneuma), все же от Святого Духа исходит лишь некая "огненная материя", которая может быть воспламенена деяниями людей, вновь погашена ими или сведена на нет.
Посему возникает вопрос: О чем говорит Иоанн в данном фрагменте - о Личности Святого Духа, или же о каких-то Его дарах? Ведь не вызывает сомнений, что словом "дух" обозначается и то, и другое. И очевидно, что евангелист не говорит здесь о Личности Святого Духа, Которую он столь ясно и определенно описывает в Иоан.(1:33): "На Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем", или в 3:6: "А рожденное от Духа есть дух". И в 20:22, незадолго до вознесения Христос дунул на учеников, сказав: "Примите Духа Святого". Следовательно, вполне определенно можно утверждать, что в обсуждаемом нами фрагменте Иоан.(7:39) говорится не о Личности Святого Духа. И потому можно утверждать, что в данном фрагменте речь идет о Его дарах, ведь здесь возможно только одно из двух. Ибо как существует общая вера (Тит.1:4), так существует и общая благодать Святого Духа, - благодать, посредством которой все верующие усыновляются Богом и оберегаются ["запечатываются"]. Без этого никто не может сказать, что Иисус - Господь (1Кор.12:3). Но Петр в Мат.(16:16) восклицает: "Ты - Христос, Сын Бога Живого". То есть этот фрагмент не может восприниматься так, будто он указывает на некий дар. Но что касается тех чудных даров, которые им предстояло принять в видимой форме в День Пятидесятницы, - они, как и видимые дары благодати, могут быть названы словом "Святой Дух", и это является метонимией, самый яркий пример которой можно найти в Деян.(2:33): "Итак, Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святаго Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите". Контекст 7-ой главы Евангелия от Иоанна ясно показывает правильность такого понимания.
Наблюдение Дидима также очень важно для данного артикула. Ибо в Иоан.(7:39) рассматриваемый термин используется без артикля, но в Иоан.(1:32), - когда говорится о Личности, - добавляется артикль.
И возражение против Кампануса не является бесполезным. Потому что возбуждением это противоречия сатана пытался, устранив эти дары, лишить как ветхозаветных отцов, так и нас плода сладкозвучнейших обетований об Утешителе, - обетований, которые Христос пожелал дать всем верующим в качестве величайшего утешения, действующего даже когда мы стоим пред вратами ада. Посему мы отвергаем это богохульное суждение и крепко прилепляемся к этому утешению, зная, что все избранные освящены во все времена одним и тем же Духом. Мы ухватываемся за фрагменты, которые несут нам утешение, - такие как Ис.(59:21); Зах.(7:12); 2Кор.(4:13), "имея тот же дух веры". Особенно ясное свидетельство содержится в 1Пет.(1:11). Ибо еретики возражают против того, чтобы называть Его Духом Христовым, потому что, дескать, Христос послал Его как слугу уже после вознесения, дабы Он вместо отсутствующего Господа присматривал за нами. Но Петр свидетельствует, что именно Дух Христов говорил в пророках.
Доказательства того, что Святой Дух не только существовал до воплощения Христа, но является также одинаково вечным с Отцом и Сыном, можно получить и из тех фрагментов, которые учат, что Святой Дух является не сотворенным существом, но истинным Богом и Господом. Если Он не творение, то Он не имеет начала, существуя извечно,- здесь мы делаем такое же логическое заключение, как и в разделе о Сыне. В Ис.(43:10) сказано: "Прежде Меня не было Бога и после Меня не будет". Итак, поскольку Святой Дух является Богом, необходимо веровать в то, что Он вечен.
Кое-кто ошибочно полагал, будто учение о Божественности Святого Духа не было в церкви отцов, в ветхозаветные времена, но впервые открыто через Апостолов после вознесения Христова. Чтобы это не звучало бездоказательно, они ссылались на Деян.(19:2), где Павел спрашивает некоторых учеников Иоанна: "Приняли ли вы Святого Духа, уверовав?" И дальше: "Они же сказали ему: мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святой".
Ответ на это уже был дан выше. Едва ли можно себе представить, что фрагмент Деян.(19:2) утверждает, будто ученики Иоанна Крестителя в его проповедях никогда не слышали о Личности Святого Духа. Ведь Отец Небесный Сам сказал Иоанну Крестителю об Ипостаси Святого Духа в Иоан.(1:33): "На Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем". Ученики Иоанна несомненно слышали это учение от него много раз, потому что в Иоан.(1:32) он публично исповедует этот факт. И в Писании сказано, что он постоянно повторял это учение: "Он будет крестить вас Духом Святым и огнем" (Мат.3:11).
Во-вторых, данный фрагмент нельзя объяснять так, будто они думали, что их вера была плодом не Святого Духа, но их собственного волеизъявления, ибо во 2Кор.(3:5) сказано: "Не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога". Таким образом, они несомненно говорили о явных и видимых дарах Святого Духа, имея в виду, что не знают - дарует ли Бог верующим видимые дары говорения на языках. Следовательно, мы никак не можем согласиться с утверждением, будто Апостолы выдумали артикул о Божественности Святого Духа как некое новое учение, не имеющее подтверждений в Ветхом Завете. Павел возражал бы против этого, ибо стоя перед Агриппой, он говорил, что не учил ничему, "кроме того, о чем пророки и Моисей говорили" (Деян.26:22). И в Рим.(1:2) он говорит: "Избранный к благовестию Божию, которое Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях", и далее он добавляет артикль, говоря о "духе святыни" в ст.4.
И уж тем более нельзя допускать такую (мягко выражаясь) непристойную ложь, будто Церковь поначалу благочестиво исповедовала, что существует только один Бог; а затем на Никейском Соборе была добавлена вторая Личность, и, наконец (поскольку Богу нравятся нечетные числа), включением Святого Духа была провозглашена Троица. Подобные утверждения, несомненно, являются дьявольскими проделками.
Давайте же будем твердо придерживаться библейского свидетельства: Бог изначально открыл Свою сущность таким образом, и все избранные во все времена веровали в единого Бога, Который есть Отец, Сын и Святой Дух. И тому существует немало свидетельств: Ис.(59:21; 63:14); Зах.(7:12); 1Пет.(1:11). Особенно часто древние обращались к свидетельству из Быт.(1:2): "Дух Божий носился над водою". Ибо на основании этого самого раннего откровения, в котором Бог впервые явил Свою сущность, они, вопреки тем, кто кричал, будто это нововведение, стремились обосновать данный артикул веры, дабы благочестивые люди могли укрепиться в своем убеждении, что сие учение о Святом Духе существовало в Церкви изначально, и что это совершенно очевидно, ибо Новый Завет свидетельствует об этом еще яснее.
Большинство раввинов истолковывают данный фрагмент натуралистически, - так, будто здесь говорится о таком природном явлении, как ветер. Они утверждают, что движение воды под действием ветра во тьме произвело величайший беспорядок, поскольку до тех пор существовала лишь бесформенная хаотическая материя. Онкелос принимает слова: "Дух исходил от лица Божия", как в Пс.(147:7), и трактует: "Подует Его ветер и потекут воды" . Таким образом, раввины истолковывают этот стих следующим образом: Бог послал ветер, чтобы он разогнал воду и могла показаться суша.
Другие предлагают более изощренные философские интерпретации, утверждая, что наименование "Дух Божий" используется для обозначения сильного ветра, - подобно тому, как мы говорим о горе Божией или кедрах Божиих. Однако Лютер весьма изящно опровергает подобные измышления. Он говорит, что до первого дня не существовало ветра, поскольку стихии еще не были разделены, и действительно, даже в шестой день на земле не было дождя (Быт.2:5). Следовательно, именно Дух Божий носился над водой, и это нельзя понимать как некий ветер. Похоже, что Иов.(9:8) содержит указание на этот фрагмент. Ибо там говорится: "Он один распростирает небеса и ходит по высотам моря". Иерусалимский Таргум относит это к "Духу благодати и милости". Слово ruach имеет оба значения - оно может означать потрясение [сотрясение], как в Иерем.(23:9): "Все кости мои сотрясаются", выражение, означающее примерно то же, что означает греческое слово ekporeuesthai. А также оно может означать инкубацию, или высиживание яиц, как, например, во Втор.(32:11): "Как орел… носится над птенцами своими". Подобным же образом, - когда говорится о носящемся над водой Святом Духе, этим обозначается такое созидающее действие по отношению к воде, благодаря которому на пятый день из нее появились рептилии и летающие твари. Такое "носящееся" состояние Святого Духа сохраняется по сей день для поддержания и сохранения творения, и все это вполне сообразуется с утверждением из Пс.(103:30): "Пошлешь дух Твой - созидаются". Более ранние раввины не считали, что в этом фрагменте говорится i природном ветре, - это можно видеть из трудов Соломона , который писал так: "Престол славы Его переместился на небеса, и Дух Господень носился над водою, как голубица носится над своим гнездом". И Павел Бургосский соглашается с этим, хотя более современные писатели истолковывают Пс.(32:6): "Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его - все воинство их" - как указание на Его заповедь, в смысле ст.9: "Он сказал [заповедал], - и сделалось; Он повелел, - и явилось". Но все же более ранние раввины определенно истолковывали это как Дух Божий.
Данный фрагмент, похоже, намекает на Личность, потому что Моисей использует здесь причастие, Быт.(1:2) (merachepheth): "И Дух Божий носился над водою" , или: "Он был движущей силой [инициатором], или 'возбудителем движения' над водою".
Но в таком случае возможен вопрос: Почему же тогда свидетельств о Святом Духе так мало по сравнению со сви-детельствами об Отце и Сыне? Среди вариантов ответа встречается мысль, что не подобало Святому Духу, - Тому, Кто говорил через пророков (Зах.7:12) и Апостолов (Мат.10:20), - свидетельствовать Самому о Себе, как бы "похваляясь". Григорий Богослов [Theol., 5, Oration 31.27, MPG 36.164] говорит, что артикул о Божественности Святого Духа является одним из артикулов, непостижимых для учеников. Но поскольку, как уже было продемонстрировано, мы имеем ясные и твердые свидетельства Писания, что Святой Дух является Третьей Ипостасью Божества, - равной и в одинаковой степени вечной с Отцом и Сыном, - нам следует воздерживаться от подобных вопросов, порождаемых скорее любопытством, чем благочестием, и подобных языческим богохульствам, скорее разрушающим, чем назидающим.
Например, не следует искать ответа на вопрос: "Равно ли количество свидетельств о Святом Духе количеству свидетельств о Сыне?" Скорее здесь нам надлежит удивиться самому вопросу, - откуда он взялся и какова его цель? О
Личности и Божественности Отца содержится множество ясных свидетельств в Ветхом Завете. Что касается Личности и Божественности Сына, свидетельствующие об этом ветхозаветные фрагменты не столь ясны. Однако в Новом Завете Божественность Сына засвидетельствована яснее, чем Божественность Святого Духа. Потому что уничижение Сына и образ раба могли послужить угашающим веру соблазном, если бы она не укреплялась столь яркими свидетельствами. Таким образом, нам достаточно иметь четкое и ясное свидетельство Божественного откровения, что Святой Дух воистину является Богом. Нам не следует вопрошать далее, но надлежит направлять свои помыслы к обетованию из 1Иоан.(5:6 и далее), что Святой Дух не оставит нас без свидетельств Своей Божественности, ежедневно свидетельствуя о Себе, о Сыне и об Отце тем, что руководит Церковью, а также молитвами людей, и теми вещами,- сверхъестественными и чудесными,- которые происходят в верующих,- все это ежедневно подтверждает нам, что Святой Дух воистину является Богом. Посему нам скорее следует обращать внимание на свидетельства, а не на любопытные вопросы, не тратя времени на тщетные споры вокруг этого важного артикула, но с благодарным сердцем учась в ежедневных проявлениях веры, в молитвах, исповеданиях, в послушании и терпении различать присутствие Святого Духа и свидетельства Его Божественности, которые Он являет нам как в нас самих, так и во всей Церкви.
Здесь применимо правило - когда Ипостаси Отца и Сына открывали себя в Ветхом Завете, одновременно открывалась и Ипостась Святого Духа, говорившего через пророков.
В 1Иоан.(5:7-8) содержится весьма серьезный аргумент. Некоторые утверждают, что в греческом оригинале отсутствуют слова: "Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух; и Сии три суть едино". Однако Иероним в своем предисловии к каноническим Посланиям ясно и определенно указывает, что эти слова присутствуют в греческом, но опущены в латинском переводе. Посему Августин и Беда в своих комментариях по этому Посланию не упоминают, и, соответственно, не комментируют этот стих. Также и Кирилл в разделе, посвященном Святому Духу, хотя и рассматривает 1Иоан.5, не упоминает об этом стихе, несмотря на то, что в нем содержится очень сильный довод. В немецком переводе Лютера эти слова отсутствуют. Я не собираюсь дальше рассматривать этот аргумент, - желающий узнать больше, может прочесть
об этом в комментариях Эразма. Независимо от того, включает человек данный фрагмент в Библию или нет, Божественность Святого Духа в этой главе совершенно очевидно доказана. Ибо в ст.6 сказано: "Дух свидетельствует", и далее, в ст.9, добавляется: "Если мы принимаем свидетельство человеческое, свидетельство Божие - больше". Свидетельство, Духа названо - "свидетельством Божиим". Следовательно Святой Дух есть Бог. Это - почти прямая цитата из Кирилла. [De Trinitate, 7, MPG 75.1104.]
Более того, если мы принимаем обсуждаемый фрагмент, как это делает Complutensis и другие достоверные манускрипты, то мы можем многому научиться из него. Во-первых, потому что мы веруем в единого Бога, и, как говорит Августин, сила этого единства столь велика, что мы (согласно Афанасьевскому Символу) не должны говорить о всемогуществах во множественном числе, о вечностях во множественном числе, о творцах во множественном числе, но мы говорим об одном Творце, одном Всемогущем, одном Вечном. Ибо кто посмел бы утверждать, что существуют три бога, хотя мы говорим о трех свойствах, или трех Личностях [Ипостасях]. Такое утверждение просто улетучилось бы пред лицом единства Божия, поскольку, как говорит Августин, в Церкви наши высказывания должны основываться на установленном и предписанном языке. Но Иоанн в обсуждаемом фрагменте, ст.7 и ст.8 (присутствующем во всех манускриптах), определенно и выразительно говорит: "И Сии три (hoi treis) суть едино". Таким образом, триединство никак не умаляет единства, и мы открыто заявляем, что существуют три Ипостаси, и все же существует один Бог, обладающий высшим единством. Затем этот фрагмент увещевает нас, что Отец являет нам Свою сущность не для того чтобы наши умы получили повод для тщетных размышлений, но чтобы мы имели свидетельство. Несомненно, когда мы встретим Его лицом к лицу, то познаем еще многие стороны данного артикула, которые сейчас мы видим "как бы сквозь тусклое стекло, гадательно" . Он говорит: "Ибо три свидетельствуют на небе", и Они являют нам Свою сущность, и при том мы должны довольствоваться каждым из свидетельств в той мере, в какой оно представлено Свидетелем.
V
Продолжительною и острою была развернувшаяся между более поздними греческими богословами и Римской церковью полемика по поводу исхождения Святого Духа. Поздние греки часто говорили, что Святой Дух исходит от Отца через Сына, как об этом сказано в выдающемся исповедании Григория Чудотворца . В то же время Иларий в своем труде "De Trinitate" ясно и выразительно пишет: "Святой Дух пребывает, исходит и истекает от Отца и Сына, и как Он исходит от Отца, точно так Он исходит и от Сына" . До нас также дошли свидетельства Петра Ломбардского, Bk. 1, dist. 11 [MPL 192. 351-53]. Епифаний говорит то же самое в работе Ancoratus, 9 [MPL 42.761].
Когда возникли разногласия между греками и католиками в вопросе о превосходстве, они не захотели употреблять одинаковые формы выражения. Обе стороны исповедовали, что Дух исходит от Сына так же, как и от Отца, но греки говорили, что Он "от Отца через Сына", а католики говорили: "От Отца и от Сына".
И те и другие имели основания так говорить. Григорий Богослов, ссылаясь на Рим.11, утверждает, что предлоги ek, dia и eis выражают свойства единой несмешанной сущности. И греки говорили, что Святой Дух исходит от (ek, ex) Отца, через (dia) Сына так, что свойство каждой из природ сохраняется. Да и католики не обижались на эту формулировку. Поскольку Иероним и Августин оба говорили, что Святой Дух по существу и преимущественно исходит от Отца, и они объясняли это, говоря, что Сын, будучи рожден от Отца, принял то, что исходит от Отца, а именно - Святого Духа. Отец же, как говорит Петр Ломбардский, Bk. 1, dist. 12 [MPL 192. 553-55], ни от кого ничего не принимает, все имея в Себе Самом.
Но в вопросе о времени, когда возникли главные раздоры, греки предали анафеме тех, кто исповедовал, что Святой Дух исходит от Сына. Ибо Феофилакт, комментируя Иоан.3, осудил латинян за то, что они не используют его терминологию, а католики, в свою очередь, осудили тех, кто говорил, что Дух исходит от Отца через Сына.
В этом споре, как часто бывает, даже в саму терминологию было привнесено что-то ущербное.
Так, Иоанн Дамаскин сказал: "Дух исходит от Отца, покоится на Сыне и передается через Него". После чего получилось так, что о Святом Духе стали говорить, будто Он исходит только от Отца, сначала был дан Сыну, и, наконец, через Сына был передан тварям. Епифаний подчеркивает, что такое неравенство было предложено задолго до Оригена, так что Отец был как бы на первом, Сын - на втором, а Святой Дух - на третьем месте, далее, на четвертом месте, следовали Ангелы, а затем и все остальные - в убывающем порядке.
Эти исторические замечания необходимы, чтобы у нас, как у некоторых, не возникло впечатления, будто дискуссия о том, исходит ли Святой Дух так же и от Сына - лишь пустой спор о терминах (logomachia).
Этот спор был улажен на Соборе во Флоренции, в 1441 г. Прения раскрыли суть того, что утверждала каждая из сторон. Когда греки услышали объяснения латинян о том, как они веруют, что Святой Дух исходит от Отца и Сына, и на основании этого рассмотрели дело, они согласились с этим утверждением. На обсуждении с греческой стороны присутствовал весьма ученый муж по имени Виссарион . Следует отметить, что греки отстаивали и доказывали на основании подлинных рукописей Никейского Канона, - и ссылаясь не только на греческие манускрипты, но также и на латинские, хранимые в Риме, - что формулировка звучала так: "Верую... в Духа Святого... от Отца и Сына исходящего". Они неистово и яростно утверждали, что латинские манускрипты были фальсифицированы, потому что в них добавлены слова: "От Отца и Сына исходящего". Но выслушав объяснения латинян, они согласились большинством голосов, что это было сделано потому, что когда возникли споры, выражение: "Исходящий от Отца" - стало приниматься в искаженном смысле, - так, будто бы Сын не во всех отношениях равен и единосущен Отцу. И католики не просто добавили слова: "От Отца и Сына исходящего", но взяли их из Афанасьевского Символа Веры, потому что это утверждение является более точным и однозначным. Мне захотелось привести здесь эти исторические сведения, потому что они содержат предостережения, которые многим могут быть полезны.
Кроме того, нелишне иметь под рукой несколько убедительных свидетельств из Писания относительно смысла утверждения, которое объясняется в Афанасьевском Символе Веры: "Святой Дух происходит от Отца и от Сына, Он не создан, не сотворен, не рожден, но исходит [от Них]". И Его называют Духом Отца (Мат.10:20; Рим.8:11): (1) Потому что Он послан от Отца (Иоан.14:26): "Дух Святой, Которого пошлет Отец во имя Мое". (2) Однако Его называют Духом Отца не только потому, что Он послан Им, но, как объясняет Христос в Иоан.(15:26), потому что Он "от Отца исходит". По этой же причине Он назван Духом Сына и Духом Христовым, - и опять же, не только потому, что Он говорит в том же стихе: "Которого Я пошлю вам от Отца". Ибо, будучи послан Отцом, Он назван Духом Сына (Гал.4:6): "Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего". Но поскольку Его сущность от Сына, - ведь именно это выражается словом "исходит", - как говорит Августин: "Он дал Святого Духа, дунув на них, дабы этим показать, что Святой Дух исходит также и от Него". В Пс.(32:6) об Отце сказано: "Словом Гос-пода сотворены небеса, и духом уст Его - все воинство их". А во 2Фессал.(2:8) о Сыне сказано: "Которого Господь Иисус убьет духом уст Своих". Таким образом, Дух исходит от Отца и от Сына.
Но особенно яркое и ясное свидетельство содержится в Иоан.16. Ибо, когда Иисус сказал в 15:26, что Святой Дух "от Отца исходит", это не следует понимать так, будто что-то убавляется от равенства Сына, ибо Сам Христос провозгласил в следующей главе, в 15 стихе: "Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет", исходя от Отца. Ибо от сущности, общей для Отца и Сына, Святой Дух принимает Свою сущность, так что Они единосущны. Посему когда в Иоан.(15:26) Христос говорит, что Святой Дух "от Отца исходит", Он не отрицает этим, что Дух также исходит от Самого Христа, но, как Он говорит о Себе в Иоан.(5:19): "Сын ничего не может творить Сам от Себя". И в Иоан.(7:16): "Мое учение - не Мое", - не для того чтобы мы отрицали, что Он единосущен Отцу, поскольку Он ясно указывает, что Сын должен почитаться так же, как почитается Отец (Иоан.5:23). Но, как говорит Лютер: "Принято называть имя Сына за именем Отца и относить все Его деяния к Отцу, от Которого Сын имеет равенство с Отцом". Ибо Он говорит об исхождении от Отца потому, что Сын имеет от Отца Свою Божественность и то, что Святой Дух исходит от Него, что делает Отца источником, из которого Дух исходит. Но вместе с тем Он тут же добавляет: "Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет…" Дух, исходящий от Отца (Иоан.16:15).
Краткого рассмотрения этих вопросов достаточно при условии, что мы будем относиться к ним почтительно. Ибо мы никогда не сможем до конца понять этих тайн. Посему нам следует твердо придерживаться основополагающего принципа - не разрушать единосущности Отца и Сына, дабы избежать отвратительных и разрушительных аргументов. Кроме того, ради сохранения мира и спокойствия нам не следует пренебрегать языком Церкви, особенно когда мы видим, что на карту поставлены сложные и серьезные вещи, - что уже случалось в истории этого вопроса.
Наконец, в отношении терминологии надлежит понимать следующее - дарование, или ниспослание Святого Духа, происходящее с видимыми знамениями, либо невидимым образом, в сердцах верующих - это одно дело. Исхождение же - нечто совсем другое. Ибо о Святом Духе сказано, что Он изошел от Отца и Сына не тогда, когда был послан, или излит на Дом Давидов (Зах.12:10), но это относится к Его сущности, которую Он принял предвечно, когда она была передана Ему от Отца и Сына. Ибо в отношении Сына, - поскольку Он имеет Свою сущность от Отца, - Писание утверждает, что Он рожден. Но в отношении Святого Духа, - поскольку Он имеет Свою сущность не от Себя Самого, но от Отца и Сына, - Писание употребляет слово "исходящ".
Эти формы изречения Церковь должна повторять неукоснительно, - нельзя говорить, что Святой Дух рожден, но Он исходит (ekporeuesthai). И как в Иоан.(1:14) о Сыне сказано, что Он рожден от Отца, так в Иоан.(15:26) о Святом Духе говорится, что Он "от Отца исходит". Посему данный фрагмент не следует понимать так, будто он указывает только на "ниспослание", но здесь сказано о происхождении от Божественной сущности, - в других местах Писание говорит о Духе, Который "от Бога" (см., например, в 1Кор.1:12). Слово ekporeuesthai означает больше, чем просто движение или нечто, относящееся к образу силы или воли. В Мат.(15:18) оно используется для указания на что-то исходящее (ekporeuomena) из уст, а в Марк.(7:21) мы читаем: "Из сердца человеческого, исходят (ekporeuomena) злые помыслы". Также здесь применимы еврейские слова rawach, "ловить ветер", ruach, "выдыхать", и rachaph, "быть побуждаемым ". Впрочем, эти замечания должны рассматриваться теми, чей разум способен к столь возвышенному пониманию.
Августин говорит: "Все рожденное также исходит, но обратное утверждение, - что все исходящее рождено, - ошибочно". Поскольку Иоан.(8:42) в латинском переводе говорит о Сыне: "Я от Бога исшел (processi)". И фрагменты Иоан.(13:3 и 16:28) в немецком переводе выглядят так: "Ich bin vom Vater ausgegangen (Я вышел от Отца)". Но в греческом используется не слово ekporeuesthai, а просто: exelthon. Ибо Сын говорит о предназначении, с которым Он был по-слан Своим Отцом. Таким образом, слово "исходит" относится ко Святому Духу надлежащим образом. Как о Сыне говорится, что Он рожден от Отца, так о Духе говорится, что Он исходит от Отца и Сына. Ибо в Мих.(5:2), где о Сыне написано: "Которого происхождение из начала, от дней вечных" - не употребляются слова ruach, или rachaph, применимые к Духу, но имеет место другой очень важный термин, в еврейском языке обычно употребляемый для обозначения сыновей, чтобы показать, что они, родясь, происходят от сущности своих отцов (Сравн. с 2Парал.32:21: "Исшедшие из чресл его").
Также не следует упускать из виду, что когда говорится о ниспослании Святого Духа, слово ekporeuesthai не используется, но в Деян.(1:8) сказано: "Когда сойдет на вас Дух Святой" (epelthontos eph'hymas). В Лук.(1:35) Ангел Гавриил говорит Марии: "Дух Святой найдет на Тебя" (epeleusetai epi se), так что рассматриваемое слово (ekporeusthai), когда оно употребляется по отношению к Святому Духу, оставлено для обозначения предвечного исхождения.
Арианин Максимин спрашивал Августина - почему мы не говорим, что Святой Дух рожден, ведь как слово "рождение", так и слово "исхождение" указывает на принятие сущности от другого. Ответ был прост и точен, - мы читаем эти слова у Златоуста, в его труде "Hom. De Spiritu Sancto Adorando" [MPG 52.813-15]: "Нельзя ни веровать, ни проповедовать относительно того, что не написано в Библии". Писание утверждает не то, что Дух рожден от Отца, но то, что Он исходит. Златоуст добавляет: "Сын назван Единородным, и мы не говорим, что Святой Дух рожден, потому что существует лишь один Сын. Но по аналогии с именем 'Сын Божий', мы говорим, что Дух исходит". Сентенциарии ищут более тонких обоснований, однако я не буду их здесь рассматривать.
Итак, необходимо видеть различие между порождением и исхождением. Ибо порождение присуще Сыну таким образом, что оно не приписывается Святому Духу. Иоанн Дамаскин отмечает, что здесь, несомненно, существует различие. Однако, - как говорит Августин: "Я не знаю как различать, и я не способен, и не имею достаточных оснований делать это, ибо порождение, подобно исхождению, невозможно описать". И Григорий Богослов, в работе De Theol., 5 [MPG 36.194], будучи вынужден отвечать на вопрос о различии между рождением и исхождением, дает прекрасный ответ: "Вы скажите мне - что такое порождение, и я скажу вам - что такое исхождение, ведь мы оба не способны исследовать тайны Божии".
Кое-кто утверждает, что если Святой Дух не порожден, но порожден только Сын, то Дух не может быть единосущным. Григорий отвечает: "Где же мне найти для вас аналогию тому, как существует одна сущность и три различных Ипостаси? Писание говорит, что Сын Божий порожден и единосущен (homoousios) Отцу; оно также говорит, что Святой Дух единосущен, но все же не порожден, но исходящ. Кто может постичь эту истину? Существует своего рода аналогия в отношениях между Адамом, Евой и Сифом. Сиф рожден. Ева не рождена, но взята от Адама. Сам же Адам не рожден и не взят от какой-то другой плоти. Однако все трое имеют общую человеческую природу". Это утверждение Григория Богослова содержится в 5.11 [MPG 36.144-45].
VI
Некоторые люди полагают, как свидетельствует Петр Ломбардский [Bk. 1, dist 14, MPL 192.557], что Святой Дух Сам по себе не дается верующим, но им посылаются только Его дары, и что Святой Дух обитает в сердцах и телах верующих не как Личность, если рассматривать Его сущность, но лишь "действенно", - как, например, о солнце говорят, что оно светит в поле в том смысле, что там присутствуют его свет и его энергия, но не само солнце вещественно.
Очевидно, эти люди основывают свою точку зрения на фрагменте из 4Цар.(2:9), где Елисей говорит Илии: "Дух, который в тебе, пусть будет на мне вдвойне". См. также: Числ.(11:17); 1Фессал.(5:19). В указанных фрагментах говорится о Духе, даруемом верующим. Но эти люди утверждают, что сказанное нельзя относить на счет Личности Святого Духа, - так, будто кому-то Личность дается вдвойне, а кому-то - лишь отчасти. Таким образом, они делают вывод, будто Святой Дух обитает в верующих только Своими дарами, но не Своею сущностью.
Ответить на это можно так - слово "Дух" нередко употребляется для обозначения даров Духа. Так, когда Писание говорит о "Духе, даваемом [обитающем] вдвойне", или когда мы читаем: "Возьму от Духа твоего", или же об "угашении Духа", вне всяких сомнений, Писание говорит о дарах, которые присутствуют в некоторых людях в большей мере, а в некоторых - в меньшей, и которые возрастают и умножаются, как сказано в Мат.(13:12; 25:29); Иак.(4:25); Лук.(8:18 и 19:26): "Ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится". По этому поводу не может быть никаких сомнений. Но вопрос состоит в том, присутствует или отсутствует в сердцах верующих Личность Святого Духа, являющегося Творцом и Совершителем указанных даров, когда Он производит эти деяния? То, как Дух даруется (каждому по его мере) - Павел замечательно объясняет в 1Кор.(12:4 и далее). Не то чтобы сущность Духа разделялась на части, но один и тот же Дух творит все эти вещи, "разделяя каждому особо, как Ему угодно". "Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же".
Более того, существует множество свидетельств, ясно утверждающих, что Сам Святой Дух даруется верующим, - свидетельств, в которых слово "Дух" не может пониматься так, будто оно указывает на Его дары. Например, см. в Гал.(4:6): "Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего"; Рим.(8:11): "Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас". Если слово "Дух" в данном фрагменте указывает на дары Святого Духа, то как же Его можно называть "Духом Отца" или "Духом Сына"? В Рим.(5:5) они соединяются вместе: "Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам". Существуют также два прекрасных свидетельства в Иоил.(2:28): "Излию от Духа Моего на всякую плоть", и в Иоан.(4:13): "Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего". Наиболее яркое и впечатляющее проявление Божией любви к нам состоит в том, что Он соединяет нас с Собою не только посредством сотворенных даров, но дает нам от Своей сущности, - Духа, Который единосущен Ему. Ибо мы не только причастны Божиим дарам, но разделяем также и саму Божественную природу (2Пет.1:4). В Филип.(1:6) содержится сладкозвучное утешение: "Начавший в вас доброе дело будет совершать его". Ибо мы не только имеем дары Духа, но Он Сам присутствует и совершает Свои деяния в нас. Те, кто грешат против своей совести, не только изгоняют дары Духа, но огорчают и оскорбляют Самого Святого Духа (Ефес.4:30): "И не оскорбляйте Святаго Духа Божия, Которым вы запечатлены в день искупления". Подобным же образом и Стефан говорит в Деян.(7:51): "Вы всегда противитесь Духу Святому" (См. также: 1Цар.16:14; Евр.10:29).
Лютер пишет по этому поводу, обсуждая 50-й Псалом: "Я пропускаю все бесполезные дебаты схоластов относительно того, говорит ли Давид о Божественной Ипостаси, или же он имеет в виду дары Духа? Ибо даже если мы говорим правильно, что толку от этих споров , - ведь мы уже имеем ясное свидетельство Христово: 'И Мы придем к нему и обитель у него сотворим' (Иоан.14:23). То есть истинный Дух обитает в верующих не только посредством Своих даров, но также и Своею сущностью. Ибо Господь дарует Духа Своего не таким образом, что Сам Он в это время где-то в другом месте или дремлет, но Он пребывает со Своими дарами и со Своими творениями, охраняя, направляя и укрепляя их" [Luther Works, Amer. Ed. 12.377].
Другие, напротив, не делают различия между Личностью Святого Духа и дарами, которые Он производит в верующих. К таковым относился Петр Ломбардский, - он утверждал, что добродетель нашей любви к Богу и ближнему не является чем-то сотворенным в нашей воле, но это сама Личность Святого Духа. Он не считал, что Святой Дух является лишь источником этой любви, но полагал, будто Дух побуждает волю к деяниям любви без всякого взаимодействия со стороны человека. Эти воззрения возникли из рассуждений о том, что наша любовь была сокрушена многими нашими грехами, и наше новое послушание было заражено многими нашими немощами, так что оно не может устоять пред лицом Божиим. Потому Петр Ломбардский утверждал, что наша любовь - это Сам Святой Дух.
Озиандер говорил, что по сути своей наше послушание - это праведность Божия, так что наше возрождение находится пред лицом суда Божия вне Христа. Такие утверждения кажутся правдоподобными, но в действительности нам следует держаться простого и истинного учения: (1) Что Сам Святой Дух дается верующим вместе со всеми дарами, которые Он совершает не со стороны, но пребывая с нами, обитая в сердцах верующих; (2) Что существует и сохраняется различие между Святым Духом и сотворенными Им дарами, и мы должны отличать Делателя от деяний, - Самого Святого Духа от Его плодов (См. Гал.5:22; Ефес.5:9). Ибо таким образом мы лучше поймем незавершенность нашего обновления, так что артикул об оправдании сможет стать началом, продолжением и завершением. Ибо как мы живем своею жизнью и живем Богом, - но жизнью формально, а Богом - воистину, - точно так мы любим Духом и любим добродетелью, - но добродетелью формально, а Духом - воистину.
VII
Вот еще одно утверждение, посредством которого совершаются нападки на Божественность Святого Духа. Когда Словом Божиим была опровергнута богохульная попытка представить Святого Духа слугою Божества, стоящим по своему положению ниже Отца и Сына, и когда было показано, что как Он является Духом Божиим, точно так Он является истинным Богом и Господом, - то после всего этого, возник диспут по поводу поклонения Святому Духу. Ибо в трудах Григория Богослова (Bk. 5 [Jration 31.12]) содержится такой вопрос: "Кто поклонялся Святому Духу в Ветхом или Новом Завете, или где написано, что Святому Духу следует поклоняться, в то время как мы имеем ясные примеры и предписания относительно поклонения Отцу и Сыну?" [MPG 36.145].
Но если верно и несомненно все то, что мы до сих пор утверждали на основании Слова Божия относительно Божественности Святого Духа и Его единосущности Отцу и Сыну, - а так оно и есть,
- то поклонение Духу является не чем иным, как исповеданием того, что мы признаем за той сущностью, к которой мы обращаемся в своих молитвах, качества, принадлежащие одному Богу, - качества, о которых мы говорили при определении Бога. Посему необходимо, чтобы мы в своей вере поклонялись и Святому Духу таким же образом, как поклоняемся Отцу и Сыну. Ибо в противном случае наше поклонение фактически было бы отрицанием того, что Святой Дух является Третьей Ипостасью Божества, единосущною и равною Отцу и Сыну.
Более того, в формуле Крещения содержится также совершенно ясное предписание и пример относительно поклонения Святому Духу. Ибо мы призываем на себя имя Святого Духа точно так, как имя Отца и Сына. И кроме того, Писание говорит, что мы крещены во имя (Деян.2:38), то есть по Божией заповеди, и именем (Мат.28:19; Деян.19:5), то есть в коррелятивном смысле, - для исповедания истинного Бога и взывания к истинному Богу, и потому мы крещены в эту веру и исповедание, дабы служить Святому Духу так же, как Отцу и Сыну. Ибо и Василий справедливо отмечает: "Необходимо, чтобы мы были крещены так же, как мы были приняты, и чтобы мы веровали, как мы были крещены, и были прославлены, как мы веровали в Отца, Сына и Святого Духа". Из писаний древних до нас дошло немало ярких и убедительных опровержений заблуждения о недопустимости поклонения Святому Духу. У Василия мы читаем о македонийцах, желавших, чтобы славословие звучало так: "Слава Отцу и Сыну в Духе Святом", или: "Через Духа Святого", - чтобы это было исповеданием Их неравенства. Но Василий опроверг и отверг это ложное воззрение. Существует также проповедь Златоуста о поклонении Святому Духу. Этот вопрос также разбирается в шестой книге Григория Богослова "De Theologia", или как другие называют ее, в его шестом обращении, (MPG 36.133 ff.), где речь идет о Святом Духе.
Но теперь некоторые порочно мыслящие богословы поднимают другой вопрос, - можем ли мы обращаться к Святому Духу по имени в своих молитвах, адресованных Отцу или Сыну (см.: Ефес. 3:14,16): "Для сего преклоняю колени мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа… да даст вам, по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его"? Они спорят о том, правильно ли адресовать наше поклонение Самому Святому Духу, как, например, когда мы молим: "Приди, Дух Святой…" По их мнению, в Писании нет такого примера, когда поклонение адресовалось бы в подобной форме Святому Духу. Что еще можно ответить на это, кроме как сказать, что мы сожалеем о несчастьях века сего и питаем отвращение к столь бесстыдным мнениям? Ибо в учении о Триединстве показано, что поклонение Троице неразделимо ни по каким внешним факторам, и что когда только одна Ипостась упоминается в молитве, ее не следует воспринимать отдельно, но необходимо понимать под этим всю Троицу, единого истинного Бога. Также очевидно и то, что под этим предлогом одна Ипостась лишается чести поклонения, и в то же время - отрицается единосущность. Посему как мы поклоняемся Ипостаси Отца и Ипостаси Сына, точно так, если мы веруем, что Святой Дух единосущен и равен Отцу и Сыну, мы поступаем правильно и благочестиво, взывая: "Приди, Дух Святой…" Всякий, кто думает или учит иначе, независимо от предлога, под которым он это делает, неизбежно и очевидно провозглашает неравенство в Троице, что противоречит библейскому основанию данного артикула. Ибо как мы были крещены во имя Отца и Сына, свидетельствуем об этой вере и исповедуем в своем поклонении: "Отче наш, Господь Иисус, прими дух мой", точно так мы крещены и во имя Святого Духа. Когда Давид в Пс.(142:10) молится: "Дух Твой благий да ведет меня в землю правды", это совсем не то же самое, что древний отец Товит (Тов.5:22) говорит: "Ему будет сопутствовать добрый Ангел" . Но существует истинное поклонение, как в 1Фессал.(3:11), где Павел использует подобную словесную формулировку: "Сам же Бог и Отец наш и Господь наш Иисус Христос да управит путь наш к вам". Сведущие в иврите знают, что Пс.(50:12): "Дух правый обнови внутри меня" - может быть переведен как: "Пусть Твой свободный Дух поддерживает меня".
Все это сказано о первой и второй частях определения Святого Духа.
О третьей части определения,- то есть о том, как Святой Дух вместе с Отцом и Сыном является Творцом, Вседержителем и Правителем всего сотворенного, мы поговорим в разделе о
Сотворении.
Также и четвертая часть определения Святого Духа (повествующая о том, дается ли Святой Дух? Как Он принимается? Как Он уходит?) относится к следующему разделу, в котором мы, кроме того, рассмотрим более подробно благословения Святого Духа. Сейчас же мы раскроем лишь основное учение данной доктрины.
предыдущая
|
содержание
|
следующая |
