[Глава] III. Личностное единение двух природ во Христе

1.
Прежде всего мы должны рассмотреть наименования служений, являющихся общими для обеих природ Христа.
Иезек. (37:24): "А раб Мой Давид будет Царем над ними"; а также в ст.25: "И раб Мой Давид будет князем у них вечно".
Дан.(9:25): "До Христа [Мессии] Владыки".
Мал.(3:1): "Господь, Которого вы ищете".
Ис.(55:4): "Я дал Его свидетелем для народов, вождем и наставником народам".
Ис.(9:6): "Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира".
Ис.(33:2): "Господь - судия наш, Господь - законодатель наш, Господь - царь наш; Он спасет нас".
Ос.(3:5): "И взыщут Господа Бога своего и Давида, царя своего".
Мих.(5:2): Владыка в Израиле.
Мат.(2:6): "Вождь, Который упасет народ Мой, Израиля".
Лук.(1:33): "И будет царствовать над домом Иакова во веки".
Деян.(3:15): Начальник жизни.
Рим.(1:4): Иисус Христос, Господь наш.
Евр.(2:10): Вождь спасения.
Евр.(7:2): "Царь Салима, то есть царь мира".
Евр.(12:2): Начальник и совершитель веры.
Иоан.(20:28): "Господь мой и Бог мой!"
Пс.(109:4): "Священник вовек по чину Мелхиседека".
1Тим.(2:5): "Посредник между Богом и человеками"; а также в ст.6: "Искупление всех".
Евр.(9:15 и 12:24): "Ходатай нового завета".
Евр.(2:17): "Милостивый и верный первосвященник пред Богом, для умилостивления за грехи народа".
Евр.(5:10): "Первосвященник".
Евр.(9:11): "Первосвященник будущих благ".
Евр.(3:1): "Посланник и Первосвященник исповедания нашего".
Евр.(8:2): "Священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек".
Иерем.(23:6 и 33:16): "Господь оправдание наше"; 1Кор.(1:30): "Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением".
Иов.(19:25): "Я знаю, Искупитель мой жив".
Рим.(11:26): "Придет от Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова".
Откр.(13:8): "Агнец, закланный от создания мира".
Ос.(13:14): Смерть смерти и победа над адом . См. также 1Кор.(15:55).
Откр.(5:5): "Лев от колена Иудина, корень Давидов".
Иоан.(1:29): "Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира"; 1Пет.(1:19).
1Кор.(5:7): "Пасха наша".
Иоан.(1:41): "Мессия, что значит: 'Христос'"; Лук.(2:26): Христос Господень.
Рим.(8:34); 1Иоан.(2:1-2): Ходатай перед Богом и Умилостивление наше.
Ефес.(2:14): "Мир наш".
Мат.(1:21): Иисус.
Ис.(7:14): Еммануил.
Лук.(2:11): Спаситель; (1:68): избавитель народа ;(2:30): "Спасение".
Мал.(3:1): "Ангел завета".
Рим.(3:25): Примиритель [Умилостивитель].
Иезек.(34:23 и 37:24): Один пастырь над нами всеми; Евр.(13:20): "Великий Пастырь овец"; 1Пет.(5:4): "Пастыреначальник".
Агг.(2:7): "Желаемый всеми народами".
Евр.(1:2): "Наследник всего"; Марк.(12:6-7): Наследник, посланный в виноградник.
Ис.(28:16); Пс.(117:22): Краеугольный камень; Рим.(9:33): "Камень преткновения".
1Кор.(3:11): Основание.
Втор.(18:15): "Пророка… воздвигнет тебе Господь".
Иоан.(1:38,49; 3:2) и Марк.(9:5): "Равви".
Иоан.(1:4): "Свет человеков"; Иоан.(8:12): "Свет миру"; Лук.(2:32): "Свет к просвещению язычников"; Деян.(26:23): "Свет народу (Иудейскому) и язычникам".
Ис.(42:6 и 49:6): "Завет для народа… свет для язычников"; "Спасение Мое".
Иоан.(3:29): "Имеющий невесту есть жених".
[Пс.18:5] и Откр.(19:9): Жених, выходящий из брачного чертога.
Кол.(1:18); Ефес.(5:23): "Глава тела Церкви". Посему Августин говорит Бонифацию: "Только Католическая [Вселенская] Церковь является Телом Христовым, Телом, которому Он - Глава, Спаситель Своего Тела; aне этого Тела Святой Дух не дает жизни никому" .
Таковы основные наименования служений Христовых, принадлежащих обеим Его природам. Однако внимательные читатели Святой Библии могут постоянно добавлять к перечисленным многие другие свидетельства. Им мы и поручим это, надеясь на их усердие.

2.
Библейское правило 
Давайте укажем правило Писания, касающееся истинного и правоверного учения о личностном единении, - правило, которое можно установить для такой формы изречения.
Во Христе, рожденном от Девы Марии, соприсутствуют две природы, - Божественная природа Слова и человеческая природа, - которые так объединены, что Христос является единою Личностью [Ипостасью]. Ибо как пламя проникает в металл и полностью соединяется с ним, так и Слово, восприявшее человеческую природу, освещает и просвещает ее полностью, и человеческая природа соединяется со Словом, как с пылающим огнем.
Это правило подтверждается Вторым Артикулом Афанасьевского Символа Веры и библейскими фрагментами, процитированными в Loci, где показано, что во Христе, рожденном от Девы, присутствуют и сохраняются две природы: природа Божественного Творца всех вещей и явлений, и человеческая природа, восприятая Им в определенное время, - но все же существует один Сын, один Христос, один Господь, а не два.

3.
Объяснение термина "единение", а также понятия "личностное единение"
Итак, это единение называется воплощением Сына Божия. Греки называют это "облачением в человеческую природу" . В Hикейском Символе сказано: "Воплотившегося от Духа Святого". Эта терминология была принята нами, и мы употребляем ее, говоря о личностном единении.
Ибо именно этим термином может быть подчеркнуто различие между тем, как Бог обитает в святых, - и тем, о чем Павел говорит в Кол.(2:9): "В Нем [во Христе] обитает вся полнота Божества телесно". 
В Иоан.(17:21) Христос действительно говорит: "Так и они да будут в Нас едино". Но единение Божественности с тою человеческою природою , которую восприял Сын Божий во чреве Девы Марии, является совершенно иным. Это последнее единение названо "личностным единением". Оно изумительно, чудно и превосходит всякое человеческое понимание, но все же, поскольку Бог явил эти тайны Своей Церкви, нам следует рассматривать их, - пусть образно, как бы сквозь тусклое стекло [См. 1Кор.13:12], - чтобы молиться Богу надлежащим образом. Надо отметить, что это великое благословение Божие, - возможность хотя бы отчасти познать сии тайны, поскольку даже Ангелы желают проникнуть в них (1Пет.1:12).
Итак, говоря о личностном единении, мы включаем в это понятие три вещи. Упомянуть о них в данной статье полезно и даже необходимо, и их невозможно понять без обсуждения.
Во-первых, нет сомнений, что Божественность обитала в Павле после его обращения. Ибо, во 2Пет.(1:4) сказано: "Дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества". Однако Павел сам восклицает в Рим.(7:17-18): "Не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе". Личностное же единение во Христе таково, что не существует ни одной части человеческой природы Христа, в которой не присутствовала бы Божественность. И во всей человеческой природе Слово сияет так, что человеческая природа, подобно горящей лампе, одним своим прикосновением воскрешает мертвых, исцеляет прокаженных, дает зрение слепым и совершает другие чудеса.
Во-вторых, Павел говорит: "И уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал.2:20). А в Рим.(7:17) мы читаем: "А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех". В Рим.(15:18): "Не осмелюсь сказать что-нибудь такое, чего не совершил Христос через меня". Ефес.(2:2): "По воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления". Но во Христе личностное единение - это сочетание Божественной и человеческой природы, соединенных столь тесно, что недопустимо никакое разделение деяний, при котором можно было бы сказать, что Божественная природа Христа совершает это, а человеческая природа - то. Но существует единый Христос, единый Сын, и эта единая Личность [Ипостась] совершает, говорит и переносит все. Посему правильно говорить, что когда эта плоть была распята - Бог был распят. И то что Кровь текла из этих жил, дает нам право говорить: "Бог приобрел Себе [искупил] Церковь Кровию Своею" (См.: Деян.20:28). Но нельзя утверждать, будто "Бог был обезглавлен", когда Иоанну Крестителю отсекли голову (Мат.14:10), потому что личностное единение, или обитание Божественности в Крестителе было вовсе не таково, как во Христе.
В-третьих, поскольку существуют две неразделимые разумные природы в воплощенном Христе, но при этом все же одна Ипостась, ибо Христос един, - мы говорим, что две эти природы объединены не таким образом, что человеческая природа Христа была зачата и сформирована во чреве Девы Марии до того, как Божественная природа соединилась с нею. Ибо если бы когда-то человеческая природа Христа существовала сама по себе и без единения с Божественною природою, то как существуют две отдельные разумные природы во Христе, так по определению существовали бы и две Ипостаси [Личности]. Это можно легко понять из следующих рассуждений. Мы по природе своей чада гнева (Ефес.2:3) и слуги дьявола, - то есть мы существовали до того, как через Крещение облеклись во Христа, и до того, как Божественность стала обитать в нас. И из-за этого существования, - до того, как Божественность стала обитать в нас, и после того, - в нас не могла бы возникнуть единая личность, одновременно состоящая из обитающего в нас Божества и из нашей собственной природы. И также из-за этого самого существования мы являемся и остаемся личностями, если даже Божество покидает нас. Именно так Саул был личностью до того, как благой Дух Господень стал обитать в нем, - он также остался личностью и после того, как благой Дух Господень покинул его . Но во Христе две природы соединены личностно , потому что человеческая природа Христа никогда не существовала сама по себе, но при зачатии она была восприята лично Божеством, и человеческая природа поддерживалась природою Божественною так, что если бы было возможно, чтобы она была покинута Словом, - как Саул был оставлен благим Духом Господним, - человеческая природа не могла бы сохраняться и существовать самостоятельно, но исчезла бы.
Вот что означает личностное единение, и исходя из этого можно понять рассмотренное нами выше утверждение, введшее в заблуждение сторонников Аполлинария.

4.
Противоречия
Исследование противоречий проливает немало света на это учение. Ибо весьма серьезное и благоговейное отношение древних к данному вопросу, требующее, чтобы любой человек веровал и говорил благочестиво обо всем, что касается сего артикула, - когда одни термины решительно одобрялись, а другие отвергались, - такое отношение и благоговение невозможно ни понять, ни объяснить без знания о возмущавших Церковь спорах вокруг указанного артикула. Посему мы приведем некоторые постулаты, расположив их в хронологическом порядке.
1. Во дни императора Феодосия младшего , после смерти Сисиния , придворные, преуспевшие в притязаниях на решающее влияние в церковных делах, не пожелали, чтобы епископ был избран из среды константинопольского духовенства, ибо придворные были невысокого о них мнения, и они призвали Hестория, - известного оратора из Антиохии. Так он стал епископом Константинопольским. Блестящий и остроумный оратор, но с самого начала не обученный надлежащим образом, он слишком много возомнил о собственном таланте. Ибо приняв церковную власть, он был безразличен к древней истории, к тому, что мужи Церкви говорили об отдельных артикулах и о причинах, по которым одни термины они принимали, а другие - отвергали. И будучи самоучкою, он веровал и высказывался по-своему. Он полагал, будто имеет лучшее образование, чем другие. В результате он породил множество беспорядков в Церкви и в конце концов - восстал против учения об общении свойств, за что и подвергся осуждению на Соборе, созванном Феодосием в Ефесе.
"Суда" подчеркивает, что Hесторий был последователем Павла Самосатского и потому легко принял учение, близкое учению Павла Самосатского [Kuster ed., col 2583].
Рассказывают, что случилось следующее: Hесторий имел пресвитером некоего Афанасия - человека, подобного себе, которого он за это и любил. Этот пресвитер несколько раз высказался в проповеди по какому-то поводу (возможно, недостаточно хорошо обдумав вопрос), будто Марию не следует звать Матерью Божией, как называли ее все древние, но лучше говорить, что она родила человека. По этому поводу обратились к епископу Hесторию, побуждая его заставить своего пресвитера отречься от легкомысленно высказанного им опасного утверждения. Однако Hесторий не пожелал оставить Афанасия, к которому благоволил. Он принялся бессовестно спорить, отстаивая это положение исключительно по любопрению, и как случается в подобных диспутах, когда защищаются ложные воззрения, дело зашло столь далеко, что Hесторий стал отвергать рождение, страдание, распятие Божие и т.д, утверждая, будто только человек был рожден от Марии, пострадал и был распят, и будто Бог присутствовал в этом человеке точно так же, как Он присутствует в каждом из святых. И он неоднократно повторял поговорку: "Не торжествуй, Иуда, потому что ты распял не Бога, но человека".
Поняв, что вспыхнувший в Царьграде огонь, если в него подлить масла, может разрастись широко, и тогда угроза разрушения нависнет над всем истинным учением Церкви, Кирилл Александрийский написал Несторию, увещевая его подумать об этом деле получше и подчеркивая, что открытие этих источников бед может привести к ужасным разрушениям главных артикулов веры. Но когда из ответных оскорблений и богохульств Кирилл понял, что нет надежды на исправление, он созвал поместный Собор в Александрии и также сообщил об этом западным церквям. Однако Несторий, тем временем побывав при царском дворе, получил имперский рескрипт правителя (его можно увидеть в четвертом томе трудов Кирилла), в котором Феодосий резко критикует Кирилла за то, что он возбудил столь сильное возмущение против Нестория, требуя избежать расследования этого дела Константинопольскою церковью. В частности, Феодосий писал: "Мы не позволим беспокоить города и церкви". Кирилл был также подвергнут критике за слишком энергичное противостояние Несторию в "Шестом послании духовенству".
Однако Кирилл, снедаемый ревностию по дому Божию, нисколько не был встревожен этими шумными протестами, но стал писать Феодосию и сестрам императора книги об истинной вере, которые сохранились и поныне, и в которых он показывал - сколь ужасными заблуждениями и богохульствами изобилуют учения Нестория. И поскольку это дело касалось всей Церкви, он просил объявить о созыве Вселенского Собора, для чего требовалась санкция императора. В 434 г. по Р.Х. император созвал Вселенский Собор в Ефесе. И 20 июня начались прения . После того как Кирилл публично исповедал, что дело обстоит вовсе не так, будто есть один Сын, Который был рожден Отцом прежде всех веков, и другой Сын, Который был рожден от Девы Марии, - Несторий встал и сказал: "Я никогда не буду исповедовать веру в Бога, которому два или три месяца от роду . Поэтому я не стану с вами более встречаться". И поскольку он ни разу более не явился, хотя и был зван неоднократно, после прочтения его трудов Несторий был осужден законным решением Собора.
Но Иоанн Антиохийский , прибывший через три дня после осуждения Нестория, находясь под воздействием определенных амбиций, рассердился на Кирилла за то, что он якобы слишком много взял на себя и осудил Нестория, не дождавшись его, епископа Антиохийского. Из ненависти и любопрения он принялся защищать Нестория и в ответ осудил Кирилла.
Феодорит, епископ Кирский [в Сирии], за большую ученость называемый "мудрым", также выступил против обвинений, выдвигаемых Кириллом, в защиту Нестория. Кирилл весьма обоснованно и научно опроверг эти выступления, что можно видеть в четвертом томе его писаний.
Однако император, зная о разногласиях епископов, не согласился считать вопрос об осуждении Нестория окончательно решенным. И восточные епископы, забрав Нестория с собою, опекали его на протяжении четырех лет в небольшой обители близ Антиохии. Но в конце концов Иоанн Антиохийский убоялся суда Божия, когда увидел, что многие заразились пагубными воззрениями Нестория. Он написал императору, который, использовав свою официальную власть, примирил Иоанна и Кирилла. Император распорядился сослать Нестория. В изгнании Несторий притворился, будто раскаивается, говоря: "Марию также следует называть Матерью Божией, и пусть эти печальные разногласия прекратятся". Но поскольку он по-прежнему придерживался основ своей ереси, его вновь сослали. Пишут, что его жизнь в изгнании была жалкою и ничтожною, существуют свидетельства, что он даже провалился под землю . А Евагрий свидетельствует, что еще до смерти его язык был изъеден червями. Финал этой истории достаточно подробно изложен в "Истории в трех частях", а также у Никифора. 
Опять же, хотя знание этой истории полезно, все же важнее знать - каковы были учения Нестория, против которых позже было разработано и выдвинуто учение об общении свойств. Ибо в дискуссии о том, следует ли Деву Марию называть Матерью Божией, рассматривался вопрос не столько о поклонении Деве Марии, сколько об учении о воплощении Сына Божия.
Обычно говорят, что Несторий учил о существовании двух Ипостасей в воплощенном Христе, - подобно тому, как существуют две природы. Но из этого вовсе не следует делать вывод, будто Несторий был настолько глуп, что полагал, якобы во Христе существуют две личности точно так же, как, например, я и вы - две отдельные личности. Ибо он сам говорит в своем исповедании, что Христос един. "Пусть сгинет всякое подозрение о раздвоенности Сынов и Господ!"
Но, как следует из свидетельств Ефесского Собора и Кирилла, его заблуждение заключалось в следующем - термины, которыми Писание говорит о Христе, он разделил так, что одни из них, по его утверждению, относятся к Человеку Христу, а другие - ко Христу Богу. Ибо он утверждал, что рожден был Человек Христос, а не Бог. Написано: "Я - Господь, Я не изменяюсь" [Мал.3:6]. И он говорил, что Бог пребывал с рожденным Человеком Христом таким же образом, как Святой Дух пребывал с рожденным Иоанном Крестителем. Ибо еще во чреве своей матери он был исполнен Духа Святого [Лук.1:41], но при этом ведь не Святой же Дух был рожден. Так и в других вопросах. Он утверждал, что слова: "Да минует Меня чаша сия" [Мат.26:36] - были недостойны Бога Слова. Подобно тому - и слова: "Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?" [Мат.27:46]. На этом основании он объявил о двух Ипостасях Христа и приписывал одни деяния Человеку Христу, другие же - Христу Богу, в то время как деяния принадлежат не природам, но Личности [Ипостаси].
Таким образом, Несторий полностью отвергал общение свойств. Он действительно исповедовал, что Христос был рожден от Девы, но поскольку Христос был рожден по человеческой, а не Божественной Своей сущности, которая существует извечно, Несторий говорил, будто Мария родила только человека, но не Бога. Это почти равносильно утверждению, что Елисавета родила Иоанна Крестителя только по плоти, но не по душе - и потому она, дескать, не являет-ся матерью Иоанна Крестителя.
2. Одиннадцать лет спустя Евтихий, патриарх Александрийский, пытался исправить заблуждение Нестория и впал в другую крайность, которую он выразил следующим высказыванием на собрании поместного собора: "Я исповедую, что наш Господь Иисус Христос был рожден от двух природ до единения, но после единения Его природа едина, и я утверждаю, что Его Божественное Тело не единосущно нашему, равно как не подвержено таким же страданиям, как наше тело, а также не тождественно нашей плоти и разного с нею происхождения" (См. Никифор 14.47). 
Но после его осуждения поместным собором, Феодосиев евнух вместе с императрицею Евдокией стали покровительствовать Евтихию и убедили Феодосия созвать в Ефесе другой собор. На этом соборе Диоскор, последователь Кирилла, публично встал на защиту заблуждений Евтихия. И епископы, окруженные вооруженными солдатами, были вынуждены согласиться. Целое десятилетие Церковь сотрясалась этими распрями - до того времени, когда при Маркионе на Халкидонском Соборе противоречие было надлежащим образом решено, и Диоскор вместе со своими сторонниками был осужден. Существуют подробные протоколы заседаний этого Собора. 

5.
Предостережение о некоторых формах изречения
Когда суть противоречий усвоена, полезно выяснить - почему некоторые формы изречения, сами по себе не вызывающие возражений, должны быть все же отвергнуты.
До того как возникли противоречия, о которых мы говорили выше, древние обычно употребляли термин "смешение" ["слияние"] (permiscendi). Так, Ириней в 3:19 говорит: "Сын Божий был смешан (permixtum) со Словом " [MPG 7.939]. Августин в Посл.3 говорит: "Бог слился [был смешан, permixtum] с человеком" [MPL 33.520; Migne Epist. 137]. Тертуллиан в своей работе "Против Маркиона" [2.27.6, MPL 2.317] и Иларий в работе "О Троице" [1, MPL 12.50] употребляют это же выражение.
И если данное выражение понимать правильно, то оно применяется вполне верно и здраво. Ибо две природы соединяются не так, как, например, соединяются две доски, сбитые вместе гвоздями. Но как пламя смешивается (miscetur) с металлом, когда ни одна часть металла не остается без огня, - подобно тому и ни одна часть человеческой природы Христа не осталась без Божества, что уже объяснялось ранее, при описании воплощения.
Древние также говорили и о соединении (copulatio) двух природ, как, например, Кирилл пишет в своем 3-м анафематизме [MPG 76.300]. Но из-за уловок и хитростей еретиков Церковь была вынуждена отказаться от употребления обоих этих терминов.
Например, Евтихий извратил термин "смешение" (permiscendi, commixtio), придав ему следующее значение: Когда небольшое количество воды вливается в большой кувшин вина, вода поглощается, как бы превращаясь в вино . Подобно тому,- говорит он,- и человеческая природа была смешана с Божественною так, что первая была поглощена последнею, и после этого смешения Христос обладал только одною природою. Несторий же истолковывал "соединение" (copulatio), разрушая общение свойств, ибо он говорил, что существовал один "Сын Божий" и один "Сын Человеческий". Посему Церковь вполне обоснованно и мудро стала избегать употребления этих терминов и решила отказаться от них. Сами по себе они не вызывали возражений, но извращенное употребление еретиками сделало их двусмысленными.
И хотя Иоанн Дамаскин, сообразно своему обычаю, говорит, что Ипостась Христа состоит (compositam) из Божественной и человеческой природы, все же по общему согласию и вполне обоснованно был принят термин "единение" (unio), потому что он является наиболее древним. Ибо хорошо известно утверждение Юстина: "Некоторые говорят о единении, и желая привести подходящий пример, хотя и не совершенный во всех отношениях, указывают на отношения между душою и телом" [Quaest. Et Respon. 75; MPG 6.1317].
Также не соответствует истине возражение некоторых, будто единение по самой своей сути исключает существование двух раздельных природ, и будто этот термин означает трансформацию или слияние двух природ в одну. Ибо слово "единение" чрезвычайно выразительно передает тайну воплощения, каким бы затуманенным ни был наш взор . Поскольку в нем отражено как единство Ипостаси, так и различие природ. И в "Суде" данное слово определено следующим образом: "Единение - это взаимосоединение [схождение вместе] различных вещей" [Kuster. Ed., col. 1263-64]. И Фаворин добавляет: "Единение достигается посредством того, что вещи сходятся воедино, то есть это - соединение вещей" . Итак, посредством употребления термина "единение" опровергаются Павел Самосатский и Несторий. Они утверждали, будто действительно существуют две природы, но без какого-либо общения друг с другом. Евтихий, отрицавший различие Христовых сущностей, также опровергается этим.
Но все что необходимо сказать о других формах выражения и обо всем этом артикуле в целом, невозможно объяснить проще, чем через учение об общении свойств. И мы должны изучать эту доктрину очень внимательно, потому что столь ужасной "войны слов", как в этом случае, не возникало, пожалуй, ни в одной другой подобной полемике. Ибо Церковь на протяжении трехсот лет испытывала непрерывные и ужасные потрясения от этих противоречий и споров вокруг общения свойств. И пришлось созвать в разное время целых четыре Собора лишь для того, чтобы хоть в какой-то мере, отчасти решить эти противоречия.
Итак, это учение касается очень многого. И когда возникло столь запутанное и сложное несторианское противоречие, по невыразимой милости Своей Бог произвел человека выдающихся способностей, Кирилла Александрийского, потому что, как показывает история тех времен, тогда было лишь несколько человек, способных разобраться с этим противоречием. Благодаря его бдительности и трудам, мы имеем рассматриваемое здесь учение, изложенное в весьма удачной форме. Ибо весь четвертый том трудов Кирилла был посвящен лишь вопросам, относящимся к разъяснению данного противоречия.
Более того, этот вопрос подробно рассматривается во многих других трудах, например, - в материалах первого и шестого Соборов, состоявшихся в Ефесе и Халкидоне.
Также и Иоанн Дамаскин проделал весьма плодотворную работу по этому вопросу. На ее основании в школах было сформулировано множество полезных правил.
Наконец, уже в наше время Мартин Лютер в своей книге "Последние слова Давида", а также в работе "Соборы и Церковь", внятно разъяснил это противоречие. 
И мы также рассматриваем это учение в отдельной книге: "Две природы Христа и их ипостасное единение", к которой мы хотим направить нашего уважаемого, любящего истину читателя. 
И позвольте мне также добавить к этому анафематизмы, не только проясняющиa все это дело, но также позволяющиa сделать много важных выводов, посредством которых может быть освещено учение об общении свойств, и могут быть решены все подобные противоречия. Посему будет полезно иметь их в виду. И поскольку не все имеют под рукою труды Кирилла, я надеюсь, что эта моя работа будет одобрена уважаемыми читателями.

Первый анафематизм Нестория против Кирилла 
"Если кто-то говорит, что Тот, Кто является Еммануилом, есть истинный Бог, а не Бог с нами, то есть обитающий в том, что мы называем природою, посредством того, что соединено с нашею человеческою субстанцией … Также если кто-то называет Марию Матерью Бога Слова, а не Матерью Того, Кто есть Еммануил, - то да будет он предан анафеме".

Первый анафематизм Кирилла против Нестория
"Если кто-то не исповедует, что Еммануил есть Бог истинный, и что по этой причине Святая Дева является Матерью Божией (ибо она родила естественным образом воплотившееся Слово Бога Отца), - да будет предан анафеме".

Возражение Феодорита Кириллу
Через пророка Бог говорит: "Я - Господь, Я не изменяюсь" [Мал.3:6]. И Бог Слово был соделан плотью. Он не преобразился в нее, но восприял плоть и обитал среди нас. Следовательно, Он Сам не был рожден, зачат и произведен от Девы естественным образом, взяв начало Своего существования от нее, - но созидая Себе храм во чреве Девы, Он пребывал с тем, что было зачато, образовано и рождено.
Мы называем ее Матерью Божией (theotokos) не потому, что она якобы родила Бога естественным образом, но потому, что она родила человека, соединенного с Богом. Святой Дух создал во чреве Девы не Бога Слово, но образ раба, зачатого, образованного и рожденного естественным путем, но однако же не лишенного образа Божия, а бывшего храмом, в котором обитал Бог. Ибо поскольку Божество обитает в Нем телесно, то по причине такого соединения ее называют Матерью Божией. По этой же причине дитя названо Еммануилом, ибо Бог восприял образ раба.

Ответ Кирилла
Поскольку некоторые отвергли учение о рождении Слова по плоти от Святой Девы, совершенном для спасения всех, мы написали первый анафематизм, который, однако, не говорит ни об изменении, ни о смешении Божественной природы. Но Феодорит утверждает, что образ раба был восприят образом Божиим. Однако ему следовало бы сказать о том, что же имело место - формы соединились друг с другом без своих сущностей, или это было единение вещей, или же самих сущностей? Итак, если мы говорим, что Слово стало плотью , то мы не утверждаем при этом, будто имело место смешение или изменение Слова, но скорее исповедуем, что непостижимым образом Слово соединилось со святым Телом, обладавшим разумною душою. Говорить же, будто единение никаким образом не происходит - значит производить путаницу. Скорее единение имеет место в восприятии сущности другого. Посему мы утверждаем, что Слово было соединено со святою и имеющею жизнь плотью в деянии восприятия, и что, будучи воистину объединен, Он вышел из чрева без смешения - как Человек и все же оставаясь Богом, и потому Марию называют Матерью Божией, и т.д.

Но почему ее не называют Матерью Человеческою?
Ответ: Если бы кто-то оказался столь безумен, что стал бы утверждать, будто Бог Слово ведет Свое начало от Девы Марии, то называть ее Матерью Человеческою было бы не столь абсурдно. Но когда ее называют Матерью Божией, это не означает, что она родила только Божество. Сторонники Нестория утверждают, будто Бог обитал во Христе точно так же, как Он обитает в нас, - посредством Святого Духа, как в храме (1Кор.3:16). Но существует другая тайна (sacramentum), относящаяся ко Христу. Ибо мы утверждаем, что плоть действительно была соединена с Богом Словом. И надлежит объяснить - как следует понимать единение Слова с человеческою природою: как нечто реальное, как нечто кажущееся, как общность отношения Сына и Отца, как равенство добродетелей или же как-то иначе?

Второй анафематизм Нестория
"Если кто-то говорит, что плоть способна содержать в себе Божественную природу, или что Божественная природа частично объединена с плотью, или же что человек должен признать, что когда Бог простирает плоть, Он простирает ее в неизмеримой степени неограниченной природы, и если кто-то говорит, что по сути это одна и та же личность, являющаяся как Богом, так и человеком, - то да будет он предан анафеме".

Второй анафематизм Кирилла
"Если кто-то не исповедует, что Слово, которое от Бога, было соединено по сути [личностно, ипостасно] с плотью, и что единый Христос в Своей Плоти является одновременно Богом и Человеком, - то да будет он предан анафеме".

Возражение Феодорита
Мы исповедуем единого Христа, и по причине единения мы называем Его одновременно Богом и Человеком. Но мы никоим образом не признаем единения бытийного. Ибо таким образом провозглашается слияние плотского и Божественного, являющееся не чем иным, как беспорядочным смешением, разрушающим характер каждой из этих природ. Если бы существовала единая сущность, то Христос сказал бы: "Уничтожьте Меня, и Я в три дня воскресну", но Он сказал: "Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его" [Иоан.2:19]. Посему мы не должны говорить о единении по сущности, которое включало бы в себя смешение, но достаточно указывать на единение, которое проявляет свойства природ и учит об одном Христе.

Ответ Кирилла
Мы говорим: "Бытийно" - не потому, что при этом имеет место изменение, но потому, что до воплощения Слово было бесплотным, и Оно восприяло плоть в процессе воплощения - Один и Тот же назван воплощенным Сыном, так что мы не веруем в двух Сынов, и т.п. Феодорит говорит, что личностное [ипостасное] единение (secundum subsistentiam) невозможно. Я отвечаю - он не понимает того, что эти термины использованы из-за измышлений еретиков. Ибо поскольку Несторий говорит о единении, о величии и о человеке, объединенном с Божеством, - о человеке, которого почитают из-за единства отношения Сына с Отцом, мы вынуждены ответить, что единство имеет место личностно [ипостасно], понимая под этим, что бытие Слова было бытийно объединено с человеческою природою без изменения или смешения - так что одна Личность является и Богом и Человеком.

Третий анафематизм Нестория
"Если кто-то говорит, что Христос не един , и также исповедует, что два бытия присутствуют в одном Христе посредством смешения, - то да будет он предан анафеме".

Третий анафематизм Кирилла
"Если кто-то разделяет жизни в одном Христе после того, как произошло единение, и соединяет их только путем copulatio по добродетели, силе или власти, а не путем coventus ["схождения воедино"] по человеческому единению, - то да будет он предан анафеме".

Возражение Феодорита
Соединение (copulatio) и схождение воедино (conventus) - это одно и то же. Ибо conventus относится к вещам, которые были разделены, а copulatio - к вещам, которые были различны. Кирилл же противопоставляет вещи, которые являются одним и тем же. Ибо он говорит, что имело место также и естественное схождение воедино (conventum) сущностей. Однако случившееся произошло, разумеется, не добровольно, а по необходимости, - подобно тому, как мы естественным образом испытываем чувство голода, жажды и т.п. Но если существует естественное схождение воедино (conventus), то Бог был смешан со Словом по неизбежности, а не по любви. Поскольку Кирилл использует слово "единение" (unitio), он предполагает разделение. Ибо объединяются лишь те вещи, которые не были первоначально едины. Сущность Бога была совершенною до сотворения мира, а совершенный образ раба был восприят. И поскольку обе природы совершенны и обе они сошлись в одну и ту же Личность, мы действительно исповедуем одну Ипостась, одного Сына, одного Христа. Но говорить о двух объединенных существованиях или природах не абсурдно. Ибо если мы разделяем природы в одном человеке, - мы говорим о нем как о теле, имеющем смертную природу, и тут же - как о бессмертной душе, но все же при этом мы говорим об одном человеке, - тем более мы должны признать природу, присущую Слову, и природу, присущую восприятому Им на Себя человеку. И поскольку Павел разделяет одного и того же человека на внутреннего и внешнего, то не будет богохульством утверждение, что свойства сущностей Божиих могут также быть разделены между Тем, Кто был до основания мира, и Тем, Кто в эти последние дни восприял на Себя человека.

Ответ Кирилла
Мы рассматриваем Слово как нечто соединенное с плотью, подобно тому как душа соединена с телом, образуя единую тварь. Несторий же признает только единение по величию или власти, но не природное, то есть истинное единение. "Мы… были по природе чадами гнева" [Ефес.2:3]. В этом примере Несторий понимает термин "природа" в его истинном смысле (обратите внимание на то, что позже Пелагий подвергал нападкам это объяснение). Те, кто полага-ют, будто после единения обе сущности присутствуют в человеке и в Боге, понимая лишь единение по величию, учреждают этим двух Сынов. Но говоря об Еммануиле, мы подразумеваем воплощенное Слово; когда мы говорим об этом Человеке, то признаем Божий промысл в человеческой природе и т.д. Ибо мы говорим, что Он был сделан осязаемым и видимым, потому что соединенное с Ним Тело было отнюдь не каким-то посторонним или побочным явлением (читая unicum вместо unitum). Посему те, кто после единения все же устанавливают различие между сущностями, преданы анафеме. Феодорит думает, будто он один так мудр, что понимает схождение воедино и единение как одно и то же, хотя это совершенно ясно опровергается и т.д. Но поскольку они утверждают, например, что на деле сущности отделены одна от другой, говоря отдельно и в частности о человеке, соединенном с Богом лишь кажущимся образом, только по величию или власти, либо по равному упоминанию отношения Сына к Отцу, то Феодорит налагает анафемы на схождение воедино по природе и реально, а не лишь кажущимся образом и т.д. Феодорит критикует выражение "естественное схождение воедино" (хотя это означает не что иное, как истинное единство), противореча тем, кто вводит понятие "видимое единение" и т.п. Не все естественное подвержено необходимости. Ибо Бог по природе Своей мудр и т.д. И мы - причастники Божественной природы. Подобным же образом тот, кто льнет к Господу, единодушен с Ним, - но со Христом все обстоит иначе. Мы полагаем его естественным и т.д. После единения Христос не должен разделяться надвое. Ведь человек также не может быть разделен на две части, хотя на интеллектуальном уровне осмысление предполагает разделение. Ибо по природе душа - это что-то одно, а плоть - нечто иное, имеющее свою природу. И именно так мы говорим о схождении воедино Божественности и человечности, совершенном благодаря единению. Небезызвестен для нас тот факт, что одно дело - Слово от Бога по природе, помимо плоти, и совсем другое дело - плоть отдельно от Слова, согласно своей собственной сущности. Но после того как они были объединены, недопустимо разделять их, равно как никакое понимание истинной веры не позволяет разделять единого Христа, являющегося как Сыном, так и Господом - на двух Сынов.

Четвертый анафематизм Нестория
"Если кто-то относит евангельские высказывания и апостольские послания, указывающие на две природы Христа, - только к одной из этих природ, и даже приписывает страдания Божественному Слову как во плоти, так и в Божестве, - то да будет он предан анафеме".

Четвертый анафематизм Кирилла
"Если кто-то разделяет слова евангелистов и Апостолов между двумя Личностями [Ипостасями] или двумя сущностями и в некоторых случаях относит их только к человеческой сущности, которую он полагает отдельною от Бога Слова, а в других случаях относит их только к Слову Бога Отца так, будто они относятся только к Богу, - то да будет он предан анафеме".

Возражение Феодорита
Не желая допустить различия в терминологии, он вводит смешение терминов, и т.п. Применяя этот принцип, Арий учил, что Сын ниже Отца и является творением. Ибо, говорит Арий, если мы исповедуем единосущность, то Кому адресуются слова: "Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?" [Мат.27:46]; "Если возможно, да минует Меня чаша сия" [Мат.26:39]; и как объяснить такие слова: "О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец" [Марк.13:32]? Кому мы припишем жажду, страдания, сон, неведение, а также страх, для успокоения которого потребовался Ангел? И так далее. Посему термины, принадлежащие Богу и описывающие деяния Божии, мы относим к Богу Слову. Но все что говорит об уничижении - мы относим к образу раба, дабы не впасть в ересь Ария или Евномия.

Ответ Кирилла
Поскольку Христос добровольно смирил Себя, все Его деяния, - в том числе и человеческие поступки,- являются Божественными. Ибо для чего Ему нужно было бы уничижать Себя, если бы Он не желал восприять состояние человеческой природы? И поскольку мы веруем, что Иисус Христос, Сын Божий, является единым Словом Божиим, ставшим Человеком и воплотившимся, то если Он говорит что-то, присущее людям, мы будем относить это к его человечности . Ибо поскольку мы веруем, что Бог стал Человеком, - Он обладает человеческими качествами. С другой стороны, все что не укладывается в человеческую природу, мы приписываем единому Христу и т.д. И хотя человек состоит из души и тела, мы не разделяем его на две личности, подобным же образом и Еммануил является одною Ипостасью, которой мы приписываем как человеческие качества, поскольку Он обладает плотью, - так и Божественные качества, поскольку Он был непостижимым образом рожден Отцом. Однако в четвертом анафематизме осуждаются те, кто разделяют Христа на человеческую природу, существующую саму по себе - так, будто Сын имеет отдельное бытие помимо Слова Божия, - и на Божественность саму по себе, и кто тем самым провозглашает двух Сынов. Мы не отрицаем, что существует различие в терминах, - некоторые действительно относятся к высшей славе, в то время как другие - к состоянию уничижения. Но мы утверждаем, что эти термины не должны приписываться двум Личностям [Ипостасям], полностью отделенным одна от другой. Ибо как мы веруем, что существует один Христос, точно так мы веруем, что существует одна Ипостась, к которой должным образом и без поругания применимы слова, принадлежащие как Богу, так и человеку. Ибо если бы Он не говорил по-человечески так же как и мы, то Он не стал бы Человеком, потому что Слово порождено Богом Отцом.
Феодорит с почтением говорит о фрагменте, который гласит о дне и часе, и т.п. [Марк.13:32; Сравн.Мат.24:36], - что неведение свойственно не Богу Слову, но скорее Рабу, Который в то время знал столько, сколько Ему было открыто обитающим в Нем Божеством. Ответ на это заключается в том, что рассуждая подобным образом, мы приходим к выводу, будто существуют два Сына, коль скоро это не один и тот же Сын, Который с одной стороны имеет ограниченное знание, а с другой стороны - знает все и Сам является совершенною Мудростью; и Отец дает Ему частное и ограниченное откровение. Но по причине истинного единения существует единая Ипостась, и таким образом Он обладает Божественным всеведением, подобным премудрости Отца. Однако поскольку к этому примешивается состояние человеческой природы, не обладающей всеведением, то, сообразуясь со Своим промыслом, Он действует также и согласно этой человеческой природе, и т.п. Ибо если мы не веруем, что Он воистину стал Человеком, то почему же тогда Он алкает и утомляется, будучи самою Жизнью? Утверждая, что образу раба обитающим в нем Богом было даровано ограниченное откровение, Феодорит говорит, что Еммануил - всего лишь пророк, богодухновенный человек.
Кроме того, утверждается, будто фрагмент: "Да минует Меня чаша сия" - не может быть выражением Бога Слова, иначе получится, что Он противится Отцу.
Ответ: Если эти слова относить не к Богу Слову, а лишь к образу раба, то получается, что существуют два Сына. И, согласно Несторию, не пристало и не свойственно образу раба вступать в дисгармонию с обитающим в нем Словом. Ибо Тот, Кто был в образе раба, по моему мнению, знал, что ему предстоят страдания, которые принесут спасение всему миру и т.д. Если уничижение относится только к образу раба, то как же восприятое Богом могло быть уничижено? Но это относится к уничижению Бога Слова, ибо Он, не будучи подвержен изменению, из-за единения с плотью делает и говорит нечто, присущее людям, и т.п. Посему слова Евангелий относятся к единому Христу, нисколько не умаляя Его Божественной природы и славы человеческими свойствами, равно как с другой стороны - не отрицая единения.

Пятый анафематизм Нестория
"Если кто-то осмеливается утверждать, что даже после восприятия Богом на Себя человеческой природы существует только один Сын Божий, а именно - Тот, Кто является таковым по природе, в то время как Он (с момента приятия плоти) несомненно является Еммануилом, - то да будет он предан анафеме".

Пятый анафематизм Кирилла
"Если кто-то осмеливается утверждать, будто Христос является человеком, несущим в Себе Бога (Deiferus), а не истинным Богом, каковым является единый и воплощенный Сын - согласно утверждению: 'Слово стало плотию', и посему 'причастно нашей плоти и крови', - то да будет он предан анафеме".

Возражение Феодорита
Безбожно утверждать, что Бог Слово воплотился посредством изменения. Ибо если Он разделил с нами плоть и т.п., то одно дело - что Он разделяет ее [то есть сам факт Его причастности плоти], а другое дело - как Он ее разделяет [то есть способ Его причастности плоти]. Посему, употребляя слово "причастность", мы действительно поклоняемся, так сказать, единому Сыну, Который воспринимает, равно как и тому, что восприято, - но мы признаем различие между природами, и т.д. Василий в Serm. De Spiritu Sancto и в Комментариях по Пс.58 говорит о Христе как о несущем в Себе Бога, то есть вся Божественность Сына была соединена с Ним" .

Ответ Кирилла
Несторий признает Воплощение, но не знает Бога воплотившегося; он желает, чтобы в Том, Кто был рожден от Святой Девы, Слово обитало подобно тому, как Бог обитает в ком-либо из святых. Ибо в его представлении Человек должен каким-то особым образом обожаться и прославляться вместе с Богом только в смысле единства чести и величия, таким же образом, как "Он назвал богами тех, к которым было слово Божие" [Иоан.10:35]. Но Он обитает во Христе не так, как обитает в нас. Ибо единый и единственный Сын был Богом по природе, явившимся в нашем облике через воплощение. Мы не хотим, чтобы Его называли человеком, в котором обитает Бог, чтобы никто не думал, будто Он - как один из святых, но мы утверждаем, что Бог Слово вочеловечился и воплотился, и т.д. Ибо отнюдь не одно и то же - говорить, что Слово стало плотью, и говорить, что Бог обитает в человеке. Тот Кто воплотился, не является человеком, носящим в себе Бога, - Он есть Бог, по собственной воле смиривший Себя и Сам ставший плотью.

Шестой анафематизм Нестория
"Если кто-либо после Воплощения называет Словом кого-то другого кроме Христа, и осмеливается утверждать, что образ раба наравне с Богом является Словом - не имеющим начала и несотворенным, - вместо того чтобы говорить, что образ раба был сотворен Им как его Господом, Творцом и Богом, и что Он обещал воздвигнуть его вновь, когда сказал: 'Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его', - то да будет он предан анафеме".

Шестой анафематизм Кирилла
"Если кто-то утверждает, будто Слово, Которое от Бога Отца, является Богом и Господом Христа, и не исповедует вместо этого, что Он является одновременно Богом и Человеком, поскольку, согласно Писанию, 'Слово стало плотию', - то да будет он предан анафеме".

Возражение Феодорита
Поскольку восприятие имело место до единения, Павел, говоря о восприятии, называет восприятую природу "образом раба". Но после единения он не использовал более термина "раб" ["слуга"], ибо Христос говорит той семье, которую Он приял: "Я уже не называю вас рабами… но Я назвал вас друзьями" [Иоан.15:15]. Сколь же больше плод нашей природы, через который мы принимаем дар усыновления, освобождаясь от имени "раб"! И все же пророк говорит о восприятой природе даже и после единения - как о рабе: "Он, Праведник, Раб Мой" [Ис.53:11 ].

Ответ Кирилла
Христос, один и единый Сын, является Господом вместе с Отцом, и пред Ним должно преклониться всякое колено. Слово прияло на Себя облик раба и так стало братом для пребывающих под игом рабства, хотя по Своей собственной природе Он был свободным. Но все же, прияв на Себя образ раба, дойдя до величайшего уничижения, Он уплатил пошлину [Мат.17:24-27]. И Он назван рабом потому, что уподобился нам,- тем, которые пребывали под игом рабства. Несторий же представляет все это так, будто Он по отдельности был и младенцем и Господом младенца; однако это означало бы, что существуют два Сына и т.д. Но в единой Ипостаси присутствует Еммануил, одновременно Бог и Человек, ибо Слово Божие стало Человеком и воплотилось. Он не называется Богом и Господом Сам по Себе и т.д. Ведь действительно существует Тот, Кто является Божеством, и другой - тот, кто является человеком. Тем не менее, существует один Христос, благодаря единению обладающий двумя природами - Божественною и человеческою.

Седьмой анафематизм Нестория
"Если кто-либо утверждает, что человек, образованный во чреве Девы, был Единородным, рожденным от лона Отца до люцифера, - то да будет он предан анафеме".

Седьмой анафематизм Кирилла
"Если кто-то говорит, будто Иисус как человек был наделен силою от Бога Слова, и будто слава Единородного пришла к Нему как бы извне, - то да будет он предан анафеме".

Возражение Феодорита
Если человеческая природа смертна, но Слово животворяще и само является жизнью, возрождающею поверженный иудеями храм Его Тела и возносящею его на небеса, - то как же тогда облик раба не прославляется через облик Божий? И в Ефес.1 [19-20] мы читаем: "По действию державной силы Его, которою Он воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых".

Ответ Кирилла
Христос является Тем, Кто дарует Своего Святого Духа, и все же Он - по промыслу Божию помазанный Человек, на Которого сошел Святой Дух и т.д. Слово, ставшее плотью, называется Христом [Помазанником], и Он [Христос, Логос] совершает непостижимые вещи Своею собственною силою. Посему все утверждающие, будто слава Единородного проявляется как бы "вокруг" силы Христа, - так, словно Единородный существует отдельно от Христа, - должны быть преданы анафеме, ибо они провозглашают двух Сынов, один из которых действует, а другой - подвергается этому действию и является таким же, как любой другой человек. Но поскольку это Бог, действующий через Собственное Тело, являющееся орудием Его служения, - Он, тем не менее, Господь Саваоф, Который действует и не отдает другому власти действовать. Итак, принимая во внимание то, что Св.Павел говорит в Рим.(15:18): "Не осмелюсь сказать что-нибудь такое, чего не совершил Христос через меня", - мы утверждаем, что Христос как Тот, Кто существует предвечно, действует в Своих святых Духом. Хотя Слово стало плотью, Оно все же, согласно истинному единению, которое превыше всякого ума и помышления человеческого, остается Единородным. Посему единый и истинный Иисус Христос Сам, как бы посредством Собственного Тела в качестве орудия, творил Божественные знамения, и мы не говорим, будто что-то производится в Нем точно так же, как это производится в святых.
Но разве Он не Сам воздвиг Свое Тело и не Сам не прославил Себя? Ответ: Для того чтобы в этом уничижении и опустошении Он мог показать, что Он по-прежнему оставался Жизнью и по-прежнему животворил, а также - что слава должна воздаваться Ему одному, - Он воскресил и прославил Себя. То есть Он прославил не кого-то другого, но Себя. И подчеркивая, что храм воистину соединен с Ним, Он сказал: "Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его".

Восьмой анафематизм Нестория
"Если кто-то утверждает, что образу раба следует служить и поклоняться ради него самого, то есть по его собственной природе, а не из-за той связи, посредством которой он соединен с природою Единородного, - то да будет он предан анафеме".

Восьмой анафематизм Кирилла
"Если кто-то осмеливается утверждать, что восприятому человеку следует поклоняться вместе с Богом Словом, что его следует прославлять вместе с Богом и признавать Богом вместе с Ним, но все же как два различных существа, одно наравне с другим (потому что именно это в употреблении Нестория означает выражение 'вместе с'), вместо того чтобы поклоняться Еммануилу и воздавать Ему единую славу, ибо написано: 'Слово стало плотию', - то да будет он предан анафеме".

Возражение Феодорита
Разумеется, мы адресуем единое прославление Господу Христу, но при сем не избегаем разговоров о свойствах природ. Таким образом, хотя мы говорим о свойствах, принадлежащих каждой из природ, мы поклоняемся Господу Христу.

Ответ Кирилла
Мы были крещены во единого Господа Иисуса Христа, то есть в Слово Божие, - воплощенное и вочеловечившееся. Посему мы поклоняемся Единому. Ибо вводя Первородного во вселенную, Он сказал: "Да поклонятся Ему все Ангелы Божии" [Евр.1:6]. Итак, Он был Первородным и был рожден как Единородный. И если кто-то говорит, что должно происходить "сопоклонение", - так, чтобы человечность оставалась в стороне как нечто обособленное, и не соединяет двоих истинным образом во единого Христа и Сына, - то он достоин анафемы. Мы не говорим, что человечность восприята, но мы утверждаем что Бог сделался Человеком, так что одна и та же Ипостась является Богом и Человеком одновременно. Следовательно, Aму надлежит поклоняться как Единому и единым поклонением, а не "сопоклоняться" .

Девятый анафематизм Нестория
"Если кто-то говорит, что образ раба единосущен Святому Духу, а не что он имеет единение посредством Святого Духа, который пребывает с Богом Словом с самого зачатия, которым сей образ раба время от времени творил чудесные исцеления среди простых людей, и благодаря которому он обладает властью изгонять демонов, - да будет предан анафеме".

Девятый анафематизм Кирилла
"Если кто-то утверждает, будто единый Господь Иисус Христос был прославлен Духом в том смысле, что благодаря Духу Он использовал и от Него получал не Ему Самому принадлежавшую власть, совершая таким образом чудеса, направленные против нечистых духов, и что это не был Его собственный Дух, посредством Которого Он столь успешно являл Божественные знамения, - да будет предан анафеме".

Возражение Феодорита
Самого Гавриила тогда следовало бы предать анафеме, ибо он говорит Марии: "Дух Святый найдет на Тебя" и т.д. (Лук.1:35-37). И Иосифу (Мат.1:20): "Родившееся в Ней есть от Духа Святого". И Сам Христос (Лук.4:18) цитирует Исаию (61:1): "Дух Господень на Мне" и т.д. А в Мат.(12:28) говорит: "Я Духом Божиим изгоняю бесов".

Ответ Кирилла
Христос, вочеловечившись, остался Богом, и посему Своими собственными силами Он совершал чудеса посредством Духа. Но говорящий, что Он совершал, по существу, не Свои собственные, а чуждые, несвойственные Ему чудеса - как обычный человек совершает это действием обитающего в Нем Духа, - достоин анафемы и т.д. Мы предаем анафеме не говорящих, что деянием Духа Святого Слово было соделано Человеком, но ту терминологию Нестория, посредством которой он утверждает, что Христос через Святого Духа использовал силу, которая не принадлежала Ему и т.д. Но Святой Дух совершал чудеса во Христе как Его Дух, а не как некая чуждая Ему сила или что-то подобное. Несторий разделяет единого Христа надвое и представляет одного - принимающим от Святого Духа славу и силу для совершения чудес, а другого - Прославляющим и Действующим. Феодорит утверждает: "По плоти Христос зачат Духом Святым - согласно Гавриилу- до того, как Он был образован и предречен". То есть существует один Христос, Который является таковым по плоти, а другой Христос - Слово Бога Отца. Тогда где же единение? И если учреждаются два Христа, то какая от этого польза?

Десятый анафематизм Нестория
"Если кто-то не приписывает Богу Божия, а человеку - человеческого, и т.д., - то да будет он предан анафеме".

Десятый анафематизм Кирилла
"Если кто-то утверждает, что Тот, Кто, воплотившись, стал нашим Первосвященником и Апостолом, был не Самим Словом Божиим, но по существу кем-то другим, помимо Него, отдельно соделанным человеком, родившимся от жены по природе, или если кто-то говорит, что Он принес жертву также и за Себя, а не только за нас, - да будет предан анафеме".

Возражение Феодорита
Божество не было изменено в природу плоти, но восприяло человеческую природу и вознесло ее от обычных первосвященников, и т.д. "Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию " [Евр.5:8]. "С сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти" [Евр.5:7]. Кто это был? Разумеется, не Бог Слово, но отпрыск семени Давидова, восприятый Словом, подверженный смерти и страданиям, боявшийся смерти (хотя Он Сам уничтожил власть смерти посредством единения с Богом, восприявшим Его), и обретший всю праведность, сказав (Мат.3:15): "Надлежит нам исполнить всякую правду", - Он принял имя Первосвященника. Ибо это Ему были присущи естественные потребности, а не всемогущему Богу Слову. И потому мы имеем Первосвященника, прошедшего все искушения. Он несомненно является природою, взятою от нас и ради нас, а не Тем, Кто воспринял эту нашу природу. Ибо сказано: "Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа, Который верен Поставившему Его" [Евр.3:1-2]. Но никто не назовет Бога Слово - творением. Семя Давидово является нашим Первосвященником и священною Жертвою, с которою Бог Слово соединен неразрывно.

Ответ Кирилла
Человеческими качествами Христа не следует пренебрегать из-за промысла Божия. Ибо будучи Господом всего по сути, Он смирил Себя во всем что свойственно нам, приняв образ раба, и Он назывался Первосвященником и Апостолом по человеческим стандартам. Говорящие же, что Слово не называется Первосвященником или Апостолом, но что Он пришел к этому состоянию как "некто другой" - отдельно от рожденного Марией человека и за счет того, что оставил Свое прежнее состояние, - такие люди достойны анафемы. Писания проповедуют нам Еммануила, Бога вочеловечившегося и ставшего причастным плоти и крови. И они утверждают, что Слово Отца стало плотью не посредством изменения, но посредством невыразимой силы единения. Посему мы веруем во единого Христа. Несториaне же говорят о человеке, восприятом Богом Словом, указывая на Амоса (7:15), у которого мы читаем: "Но Господь взял (assumpsit) меня от овец"; и Пс.(146:6): "Смиренных возвышает (suscipiens) Господь", то есть через духовные отношения, как в благодарении и освящении, подобно тому как мы, прильнувшие к Господу, едины с Ним духом. Но это не тот Бог, Который становится человеком, или Который становится причастен нам по плоти и крови, но это Тот Кто создает Самого Себя несколько иным образом, не присущим святым и т.д. Павел говорит: "Он, будучи богат, обнищал ради вас" (2Кор.8:9). Итак, восприятая Богом человеческая сущность (по мнению Нестория) не обнищала, ибо она была восприята в богатство и даже во славу. Таким образом, остается добавить, что Тот Кто aогат, был сделан как Бог не посредством изменения, ибо Он оставался Тем, Кем Он был, а именно - Богом. Тогда в чем же заключалось состояние нищеты? По мнению несториан - в том, что Он восприял на Себя кого-то подобного нам. Но Бог ни в коем случае не может быть осквернен. И как же Он обнищал, если Он по природе Бог? Тот Кто стал воплощением Божиим, был рожден от семени Давидова по плоти и поставлен в положение раба. Более того, став Человеком, Он не избегал человеческого состояния. Но если мы отделяем Его от человеческих состояний и слов, если мы обедняем Его Плоть , то этим мы также разрушаем спасение мира.
Однако недостойно Бога Слова бояться чаши, молиться о том, чтобы она миновала Его, и служить священником, - разве не так? Ответ: То же самое можно было бы сказать о Божественной и высшей природе. Но уяснив, что из-за Своего уничижения Он был лишен славы, мы будем потрясены любовью Сына по отношению к нам. Ибо то, что по нашему суждению недостойно Его, - Он добровольно совершил для нас. Несторий говорит, что Христос совершенствовался в силе Своими трудами, и в конце концов достиг священнического величия. Если Феодорит принимает единение, то как же он не осознает, что говорит о Боге, сделавшемся Человеком? Он смирил Себя для вас, а вы восклицаете: "Я надеюсь, кое-что другое подойдет Тебе лучше, Господь, - это Тебе не к лицу". Если Слово было соединено с Тем, Кто является семенем Давидовым, как же вы приписываете священство только Тому, Кто происходит от семени Давидова, - ведь исповедание единства противоречит этому утверждению? Став человеком, Он назван Первосвященником, - не потому, что Он принес жертву какому-то более великому Богу, но потому, что Он осуществляет исповедание нашей веры в Себе и в Отце [См. Евр.12:2].
Но приличествует ли Богу приносить жертву? Ответ: Это не было бы свойственно Богу, если бы речь шла только о Слове, без Плоти. Но став Человеком, Он принес жертву за человечество, и в интересах Божества Он пожертвовал Собою. Посему мы относим все эти вещи ко Христу, памятуя об образе домостроительства Божия. 

Одиннадцатый анафематизм Нестория
"Если кто-то утверждает, что плоть, которая объединена с Богом Словом, силою собственной природы является животворящею, хотя Сам Господь говорит: 'Дух животворит; плоть не пользует нимало' [Иоан.6:63], - да будет предан анафеме".

Одиннадцатый анафематизм Кирилла
"Если кто-то не исповедует, что Плоть Божия животворительна и принадлежит Самому Слову, Которое от Бога Отца, но утверждает, будто Оно от какой-то другой личности, существующей помимо Него и лишь связанной с Ним достоинством, или в которой Божество лишь обитает, а не то, что Плоть дает жизнь, потому что она была сделана свойством Слова, желающего даровать жизнь всем, - то да будет он предан анафеме".

Возражение Феодорита
Столь часто повторяя, что Плоть является свойством Слова, он, похоже, пытается сказать, что Плоть Господа имеет не нашу природу. Ибо разве все мы имеем общую плоть не потому, что она действительно единосущна каждому из нас? Но она становится свойством потому, что плоть одного не является плотью другого, а лишь плотью того, чья она есть. И как же тогда Плоть является свойством Слова и никого другого кроме Него? И т.д. Если подразумевается, что Плоть является свойством Того, чья это Плоть, то никто не будет столь глуп, чтобы утверждать, будто плоть Илии является плотью Иеремии, или плоть Иоанна - это плоть Христа и т.д. Кирилл не может отстоять своего мнения о единении, не прибегая к смешению природ. Мы же оставляем природы несмешанными и исповедуем высшее единство, Божественное и непостижимое для нас, отдавая все одному лишь Сыну.

Ответ Кирилла
Мы отправляем святую и животворящую бескровную жертву в церквях. Мы веруем, что приносимое не является телом какого-то обычного человека вроде нас. Но скорее - это Тело и Кровь, которые стали свойством Слова, дарующего жизнь всем. Ибо обычная плоть не может животворить, поскольку в Писании сказано: "Плоть не пользует нимало". Но будучи соделана свойством Слова, она является животворящею. "Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною" и т.д. [Иоан.6:57]. И апостольское имя и апостольские деяния, равно как деяния служения, вполне согласуются со степенью уничижения. Более того, Слово было послано не в "открытом виде" и не без плоти, но родившись во плоти, или восприяв Тело от Девы Марии, Он соединил его с Собою непостижимым образом и без смешения. Потому мы говорим, что Тело стало свойством Слова и ничьим иным. И Христос показал, что Его Плоть является животворящею , сказав: "Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира" [Иоан.6:51]. "Ядущий Мою Плоть… имеет жизнь вечную" [Иоан.6:54]. Несторий относит слова: "Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем" [Иоан.6:57] - к Божеству. Однако то, что следует далее: "Ядущий Меня жить будет Мною" - заставляет задуматься, что же мы едим, Божество или Плоть? Итак, Несторий, не желая приписывать Плоти Христовой способность давать жизнь, разрушает единство и объявляет ту Плоть обычною. Ради нас Христос пожелал перенести уничижение, дабы спасти мир. Ибо в противном случае человеческие качества не приличествовали бы Слову, и т.д. Тело присуще тому Слову, Которое дарует жизнь всем. И поскольку это - Тело жизни, оно является животворящим. Ибо через Того, Кто уничтожил власть смерти, даруется жизнь нашим смертным телам, и таким же образом Святой Дух Христов животворит нас. Ибо так говорит Христос: "Дух животворит". Афанасий тоже называет тело личным свойством Христа. Но хотя о Теле говорится как о свойстве Слова, все же оно происходит от жены и относится к нашей плоти.

Двенадцатый анафематизм Нестория
"Если кто-то, исповедуя страдания Плоти, приписывает их и Слову Божию таким же образом, как и Плоти, в которой Он явился, и тем самым не различает славу природ, - то да будет он предан анафеме".

Двенадцатый анафематизм Кирилла
"Всякий, кто не исповедует того, что Бог Слово пострадал во Плоти, что Он был распят во Плоти, умер во Плоти, и воскрес Первенцем из умерших, поскольку Он, будучи Богом, Сам есть жизнь и дарующий жизнь, - всякий, кто не исповедует всего этого, да будет предан анафеме" .

Возражение Феодорита
Страдания могут выпасть тому, кто способен страдать. Посему образ раба пострадал, образ же Бога был соединен с ним и попустил ему пострадать, но оставил при этом страдания лишь его уделом . То есть пострадал не Бог, но Человек, являющийся одним из нас. И Христос говорит иудеям: "А теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину" [Иоан.8:40]. А также: "Разрушьте храм сей" [Иоан.2:19]. Следовательно, разрушению подвергся потомок Давида, Тот же, - Кто был от Отца, воскресил разрушенного.

Ответ Кирилла
Бог Слово не может страдать или умирать, Он не подвержен никакому изменению, и Он выше всего, что могло бы Его терзать или поражать. Но хотя Слово Бога Отца является таковым по Своей сущности, все же Логос сделал подверженную смерти плоть Своим свойством - так, чтобы через нее, способную к страданиям, Он мог принять эти страдания на Себя для нас, ради нас и т.д. Говорящие же, будто пострадал обычный человек, достойны анафемы и т.д. Мы утверждаем, что Он пострадал по домостроительству Его Тела, сохраняя бесстрастие Божественной природы. Потому когда говорят, что Бог пострадал во Плоти, мы не понимаем это так, будто Он пострадал в Своей Божественности. Но скорее - что Он сделал плотские страдания Своими. Ибо Тело стало Его Телом. Поэтому Павел говорит в Кол.(1:16-18): "Им создано все… начальства ли, власти ли… И Он есть глава тела Церкви; Он - начаток, первенец из мертвых". Если Тот Кем создано все является "Первенцем из мертвых", Кровью Которого все примирено [Кол.1:20], то нет никакой опасности в том, что мы проповедуем чувствительную к страданиям природу Сына, говоря, что Он пострадал во Плоти, ибо Он сделал страдания Тела Своими страданиями. И вовсе не абсурдно утверждение, что он пострадал в способной к страданиям природе, тогда как нечувствительная к страданиям природа не познала страданий. 

И далее Кирилл доказывает, опираясь на труды Григория Богослова, Василия и Афанасия, что Бог искупил нас собственными страданиями.
На этом анафематизмы Нестория и Кирилла заканчиваются.
Если кто-то желает ознакомиться также с позициями епископов восточных церквей, выступавших вместе с Иоанном Антиохийским против анафематизмов Кирилла, и с тем, как Кирилл упорно отстаивал свои анафематизмы, ему следует обратиться к четвертому тому трудов Кирилла, где подобных высказываний содержится огромное множество. Внимательный читатель не пожалеет, что потратил время на ознакомление с этими материалами. Ибо в них можно найти много того, что в значительной мере способствует лучшему пониманию и устранению современных противоречий.
Следующие далее послания также проливают свет на эту проблему. Мы приводим их здесь в сокращенном виде, но их можно прочесть полностью там же.

Послание Кирилла Саксенсусу, епископу Диокесарии в Исаврии 
Диодор, ранее отрицавший Божественность Святого Духа, отрекся от этой, но впал в другую ересь, утверждая, будто существует один Сын, рожденный от семени Давидова, и другой - от Отца. И он в действительности лишь претендовал на то, что говорит об одном Христе по причине единения, но понимал деяние единения только как относящееся к величию, власти и равенству славы. Несторий, читая его книги, говорит, что человеческая сущность была соединена со Словом одинаковым именем, а также равною славою и величием. Он говорит, что некоторые понятия в Евангелии относятся к совершенному человеку, другие же - к Богу Слову, и потому он не может считать Марию Матерью Божией. Но мы называем ее Богородицею, потому что она родила из своего чрева Бога, соделавшегося Человеком и воплотившегося. Мы не говорим, что один был рожден от Отца, а другой - от Девы, но Он представляет Собою одно и то же Лицо, являющееся Богом всего мира, и мы также веруем, что Он рожден от Девы по плоти, но не ведет Свое существование от Марии и т.п. И мы не говорим ни об изменении, ни о смешении, но исповедуем, что Слово, согласно всеустрояющей воле , было непостижимым образом соединено с живым Телом. Посему в единении Слова Божия со священною Плотью мы без каких-либо противоречий исповедуем единого Христа, Сына и Господа, одновременно Бога и Человека, - не так, что существует один, являющийся Человеком, а другой - Бог. И иногда о Нем говорится как о Человеке, согласно проявлению человечности, но в другие моменты Он как Бог произносит слова с силою и властью, присущими Богу. При воплощении две природы собрались вместе в неразделимом единстве, но не смешиваясь друг с другом. Плоть есть Плоть, а не Божество, хотя она была соделана Плотью Бога. Подобным же образом Слово Божие не является Плотью, хотя по Своему замыслу Господь соделал эту Плоть Своею. Рассуждая подобным образом, мы не умаляем того соединения, которое, как мы говорим, было осуществлено для сочетания двух природ. Но по причине этого сочетания мы не отделяем одну природу от другой, равно как не разделяем единую и неделимую Ипостась на двух Сынов, - мы утверждаем, что существует одна воплощенная природа Слова. Так мы, состоящие из души и тела, имеем две природы; и все же из-за этого никто не говорит о двух личностях , по своему строению единый человек состоит из души и тела. Однако если после единения присутствие двух различных природ отрицается и следует учить, будто Христу присуща лишь одна природа, - то как же говорят, что Он стал Человеком, или какую Плоть Он соделал Своею? Саксенсус писал, что Плоть Христова после воскресения преобразовалась в природу Божества, так что теперь, дескать, следует веровать только в Его Божественность. Кирилл отвечает, что поскольку человеческая сущность подверглась извращению в результате грехопадения, было необходимо, чтобы Слово Божие стало Человеком и соделало извращенную человеческую плоть Своею. И так как в Нем была жизнь, Он уничтожил извращенность плоти и обуздал наши врожденные склонности. И поскольку Сын Божий совершил это не для Себя, но для нас, нам также обетованы благословения Христовы - святость и победа над грехом. И дабы мы могли веровать, что Он сделался Человеком, Он испытывал жажду и спал . Но будучи Человеком, Он оставался Богом, и как Бог Он совершал чудеса. После воскресения Его Тело действительно оставалось тем же самым пострадавшим Телом, но теперь ему уже не свойственны более человеческие немощи. Ибо Тело Божие было прославлено и обладает величием и сиянием, присущими Богу, и это Тело принадлежит Богу. Потому утверждение, что Тело является Божественным, равно как оно, по причине его связи с человеком, является и человеческим, - верно. И я полагаю, что именно по этой причине Павел говорит: "Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем" [2Кор.5:16]. Даже после воскресения Тело не могло преобразиться в природу Божества. Ибо в противном случае Божество приняло бы на Себя нечто несвойственное Его природе, и мы бесчестили бы его, говоря, что Божество совершило это. Мы действительно говорим, что Тело Христово является Божественным, ибо это Тело Божие, - Тело, озаренное непостижимою славою, Тело святое и животворящее. Когда во времена Афанасия возникли некоторые вопросы, подобные тем, что имели место во времена Нестория, Афанасий написал послание Эпиктету, епископу Коринфа. Несторий же исказил это письмо, боясь разоблачения.

Второе послание Саксенсусу 
В своем учительном послании (commonitorium) Саксенсус писал: "Если Еммануил имеет две природы, и после единения мы говорим об одной воплощенной природе Слова, то отсюда следует, что мы неизбежно исповедуем Его страдание в этой природе". Кирилл отвечает: "Никейский Символ веры гласит, что рожденное от Отца Слово воплотилось, но без изменения. Более того, Слово, снизошедшее до того чтобы стать Человеком, остается тем же самым Сыном, однако не бесплотным, каковым Он был до воплощения. Хотя Слово и Тело имеют не одну и ту же природу, все же душа, исключительно по своей разумности, видит различие между объединенными природами и исповедует единого Сына, Христа и Господа, сообразуясь с тем фактом, что Слово стало Плотью. Отсюда не следует, что если после единения мы говорим о единой воплощенной природе Слова, то Божественность пострадала. Это утверждение было бы справедливо, если бы не по соизволению Божию Ему суждено было подвергнуться страданиям. Тело было сделано Его Телом, равно как страдания и все другие черты принадлежат Ему. Но если единая природа Слова является воплощенною, могло ли произойти смешение или изменение? Ответ: Единый Сын был рожден от Отца, хотя что касается акта восприятия Плоти, - то Человек восприял Плоть от жены . Посему Он не разделяется на две Личности, но остается единым Сыном, но все же не вне Плоти, которую Он сделал Своею Плотью, сообразно неразделимому единству. И отсюда не следует, что говоря о едином воплощенном Сыне, мы порождаем путаницу и смешение. Ибо каждая природа сохраняет свои характеристики, и обе они непостижимым образом объединены, и т.д. Тело и душа отличаются по природе, и они не единосущны. И все же, хотя различие сохраняется, они составляют единое существо человека благодаря их соединению, согласно которому каждая природа участвует в неразделимом единении. Но задается вопрос: Разве это не приводит к учению о страданиях Божиих? Ответ: Они перенесли страдания на человеческую сущность, дабы лишить нас веры в то, что Слово Божие, наш Спаситель, пролил Свою собственную Кровь за нас. Но ведь Павел говорит, что Господь славы был распят [1Кор.2:8], потому что Его собственное Тело было пригвождено ко кресту. Еще они говорят, что страдания Христа были плотскими и относились к нашей природе. И отсюда будто бы логически вытекает, что природы раздельны после единения. Ответ: К каким бы умозаключениям они нe прибегали, разделяя вещи так, что они очевидно различаются - как тело и душа человека, - мы различаем их исключительно разумом, не отделяя эти вещи друг от друга, но ясно замечая, что они относятся к одной личности, так что теперь двое не являются двоими в том смысле, что каждый существует сам по себе, но оба вместе составляют одно живое существо и т.д.
Поскольку в Писании сказано: 'Христос пострадал за нас плотию' [1Пет.4:1], нам безопаснее употреблять этот язык, хотя можно было бы сказать, что Он пострадал в человеческой природе, если понимать это надлежащим образом. Ибо чем еще является человеческая природа, как не плотью, оживляемою разумною душою? Но говорящие подобным образом отделяют человеческую сущность от Слова и учреждают каждую сущность особо, так что после этого они могут представляться в виде двух раздельных существ. Они действительно используют термин 'неделимый', но в их понимании это означает, что человеческая сущность, в которой обитает Бог Слово, неотделима от Слова в смысле равенства чести, той же воли и власти и т.д. Мы также осуждаем тех, кто применяет евангельские термины к двум лицам, или сущностям, и одни бывают обращены к человечности, без Слова Божия, а другие - к Слову, и в этом случае они показывают их так, будто некоторые из них присущи только Слову как Сыну, а другие - только Человеку как Сыну. Божественность по своим сущностным проявлениям - действительно совсем не такова, как плоть. И соответственно, здесь следует видеть различие природ, или сущностей. Но все же мы веруем, что существует единый Сын Господь Христос, имеющий обе природы и сущности. Однако Несторий выделяет Бога самого по себе, равно как и человека самого по себе. Некоторые термины относятся к Божественности, некоторые - к человечности, а некоторые - к тому и другому, описывая одного и того же Сына Божия одновременно как Бога и как Человека. Поскольку Арий усугубил свое нечестие, не желая согласиться, что одни фрагменты относятся к Божественности, а другие - к человечности, то восточные предстоятели, опасаясь умаления славы Бога Слова из-за тех утверждений, которые относились к человечности, принялись весьма неистово противостоять мне, Кириллу, и др. Мною уже было написано Иоанну Антиохийскому, что я никогда не отбрасывал различия между словами, зная единого Господа Иисуса, в равной мере отличающегося Божественно и по-человечески, потому что Он является одновременно Богом и Человеком. Он же воспринял это мое послание так, будто я измыслил, что мы, исповедуя различие между природами, с другой стороны должны разделять термины по природам. Но это не мои слова", и т.д. 
Остальное можно видеть в трудах самого Кирилла.

Геласий, епископ римский, против Евтихия и Нестория
"В деянии единения двух природ Христовых во чреве Девы Марии ничто не было ни предшествующим, ни последующим. Когда Ангел говорит: 'Рождаемое' [Лук.1:35], он имеет в виду, что человеческое начало будет восприято от сущности матери - и оно 'свято' потому, что без мужского семени. Слова 'Сыном Божиим' подчеркивают единение с Божественностью в самом зачатии. Евтихий говорит о существовании только Божественной природы Христа, Несторий же - лишь о природе человеческой. Евтихиане пытались противостать несторианам. Они утверждали, будто до единения существовало две природы, а после единения осталась лишь одна. Ответ: В таком случае человечность и Божественность неизбежно присутствовали некоторое время во чреве Марии до того, как соединиться и т.д. Однако они утверждают, что хотя человек состоит из души и тела, все же мы говорим о человеческой природе, а не о природах. Следовательно, по причине единения, мы можем говорить об одной природе Христа и т.д. Ответ: Душа не может существовать без тела, и тело без души. Посему это может быть названо одною природою. Но поскольку Божество существует без человечности и человечность не требует единения с Божественностью для своего существования, то и мы говорим о двух природах, объясняя тайну (sacramentum) воплощения Господня, и т.д. Но бесспорно, что часто вся Ипостась обозначается наименованием одной природы. Например: 'А теперь ищете убить Меня, Человека…' [Иоан.8:40] или 'Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки' [Рим.9:5]. Так и человек иногда обозначается словом 'душа', а иногда - 'тело' и т.д. Но когда это ведет к тому, что при наименовании одной части - другая отбрасывается и отвергается, и т.д., то отсутствует и деяние их единения. Тогда устраняется двойственность, отбрасывается не деяние единения, но само единение. Их коробит термин 'природа' ['естество'], однако Петр говорит о 'причастниках Божеского естества' [2Пет.1:4]. Несомненно, что Таинство Тела и Крови Христовых, принимаемое нами - есть явление Божественное, и все же сущность, или естество хлеба и вина не исчезает". [Так пишет Геласий.]
До сих пор мы рассматривали анафематизмы Кирилла и Нестория, которые они обрушивали друг на друга, а также послания древних, потому что они проливали немало света на противоречия в вопросе об Ипостаси Христа и единении двух природ в этой Ипостаси, а также об общении свойств. Но поскольку и в наше время это противоречие распространяется все более и более, - да будет оно подвергнуто яростному истреблению в Церкви Божией. Достойно похвалы усердие не только церковников, но также и мирских правителей, с которым они разбирают этот чрезвычайно важный артикул, желая учить в Церкви Христовой ясно и мудро. Поскольку тезисы Дитхмара Кенкеля, - в прошлом одного из наиболее рассудительных и правоверных членов и исповедников Бременского муниципального совета - предлагают ясное свидетельство по этим вопросам, давайте рассмотрим их, завершая данную тему.

Тезисы учителя Дитхмара Кенкеля, члена Бременского совета
1. В воплощенном Сыне Божием, Господе нашем Иисусе Христе, присутствуют и навеки сохраняются две различные природы: природа Божественная и природа человеческая, объединенные так, что существует лишь одна Ипостась, обладающая двумя природами. И таким образом Один и Тот же является истинным Богом, рожденным от Отца прежде всех веков, и совершенным Человеком, рожденным от Девы Марии по пришествии полноты времени.
2. Посему заблуждаются те, кто исповедуют единую Ипостась во Христе таким образом, что они не приписывают Ему двух различных природ и деяний, специфическим образом присущих каждой из этих природ.
3. Также заблуждаются те, кто разделяют природы Христа таким образом, что из одной образуются две Ипостаси, и исчезает Его ипостасное единство. Ибо как природы не смешаны, так их нельзя и разделять.
4. Более того, это есть единение без смешения, ибо хотя единство Ипостаси сохраняется, существенные свойства природ не затрагиваются и не нарушаются.
5. Провозглашается различие без разделения, когда свойство этого различия приписывается каждой природе. И все же обе принадлежат одной и той же Ипостаси in concreto.
6. Посему правильно говорить о Христе: Бог сделался Человеком; а также: этот Человек является Богом. Ибо здесь мы должны говорить о единстве Ипостаси, имеющей обе природы. А значит, и Божественные и человеческие качества указывают на нее.
7. Кроме того, верно утверждение, что Христос является вечным, безграничным, несотворенным и бессмертным по Своей Божественности, или по причине Божественности. А также что Христос был рожден в определенное время и является конечным , имеет настоящие кости, плоть и все члены человеческого Тела согласно Своей человечности и по причине человечности. Ибо это рассматривается относительно свойств природ, которые, в силу своей естественности, навеки остаются сохранными.
8. И также ни у кого нет причины возражать против термина "согласно" - будто он означает какое-то разделение. Ибо все правоверные используют его для различения, но не для разделения природ, подобно тому как Св.Павел использует его в Рим.(1:3-4)и 9:5), а Афанасий употребляет в своем Символе веры.
9. Посему заблуждаются также и те, кто, - когда соответствующие свойства относятся на счет каждой из природ, - полагают, будто имело место разобщение, или отделение природ во Христе. Ибо хотя по природе свойства отдельны и различны, все же Ипостась, которой они приписываются, едина.
10. Заблуждаются и те, кто, когда мы говорим об этих вещах, полагают, будто мы отнимаем что-то от тех прерогатив, которыми обладает Христос в Своем славном Теле, будучи превыше всякого творения и "более соучастников Своих" (Евр.1:9).
11. Не меньше заблуждаются те, кто отстаивают такое различие природ, что создают некоего "двойного" Христа. Один из них - Тот, Кому должны приписываться Божественные свойства, а другой - Тот, к Которому относятся свойства человеческой природы. Они заблуждаются, ибо таким образом провозглашают две Ипостаси.
12. Также заблуждаются и поступают неправильно те, кто злоупотребляют этим различием природ, стремясь умалить истинное присутствие и распределение Тела Христова при отправлении Святого Причастия.
13. Ибо это присутствие и передача Тела Христова во время Евхаристии, которое мы исповедуем на основании Христова установления и Слова, ни в коем случае не противоречит реальности Его человеческой природы.
14. Поскольку необходимо веровать как в то, что Христос и после прославления имеет истинное Тело, сохраняющее свою форму и природу вечно, пребывая и оставаясь в небесной славе; так и в то, что все же Он воистину, согласно Его Слову, присутствует в отправляемом Святом Причастии и через него дает нам Свои истинные Тело и Кровь,- не только духовно, и символически, но также и субстанционально, то есть так, что они принимаются с хлебом и вином.
15. Более того, правоверные не видят в этом ничего глупого, дикого или плотского. Но как хлеб и дар являются небесными, так и они знают, что присутствие является сверхъестественным и небесным.
16. И как во время первой Вечери видимая и пространственно ограниченная форма Тела, в коей Христос пребывал с учениками, не помешала Ему предложить присутствующим на Вечере Свое Тело, так и теперь естественные свойства Тела, которые не утрачены (как и Мартин Лютер исповедовал со всеми древними), не мешают Ему воистину даровать Свое Тело в соответствии с Его обетованием.
17. Посему, для того чтобы нам придерживаться царского пути, давайте исповедовать единство Ипостаси таким образом, чтобы не отрицать различия природ во Христе. Давайте различать природы не разделяя их. И давайте веровать, что Он пребывает на Небесах телесно таким образом, что у нас нет сомнений в Его полном пребывании со Своею Церковью и особенно - что Он воистину присутствует в Святом Причастии, дабы даровать и представлять нам Свое истинное Тело и Свою истинную Кровь, по Слову Его.

предыдущая | содержание | следующая

Помощь сайту - Z725213213574                                                                                       © Svitlo.net 2001-2007