8. Вероисповедания как экуменический призыв

К началу 1960-х гг. многие лютеране в Америке говорили уже не о “конфессиональном принципе”, а о “конфессиональной проблеме”[1], или “конфессиональном кризисе”.[2] Не отвергая разделения Вероисповеданий на форму и содержание, лютеране вместе с тем признавали, что такой подход к конфессиональным документам “гипотетически” превращает их в условность и отнюдь не способствует преемственности связи церковного учения с наследием прошлого. На поверку эти документы оказались мало отличимы от старой формулы quatenus. И все же богословы Лютеранской церкви Америки сохраняли эту дихотомию. Вместе с тем, они старались найти хоть какую-то преемственность если не формулировок, то хотя бы общей функции и цели Вероисповеданий. В то время как предыдущие поколения богословов завоевали право применять современные богословские методы, богословы 60-х годов стали задаваться вопросом об экуменическом значении этих методов.

Признание кризисной ситуации совпало с появлением на богословской арене в середине 1960-х гг. группы молодых талантливых теологов ЛЦА. Трое из этих теологов, Карл Е. Браатен, Роберт В. Дженсон и Герхард Форд, получили образование в таких университетах как Гарвардский и Гейдельбергский, где они изучали экзистенциализм Кьеркегора, философию Тилиха и идеи Бультмана о формально-критическом исследовании Писания. По свидетельству самого Браатена, они изучили движение от начала до конца, и потому находились под сильным воздействием всего этого процесса.[3] Такие провинциальные лютеранские богословы как Чарльз Портерфильд Краут, С.Ф.В. Вальтер или Франц Пипер, прямо скажем, не входили в число их богословских авторитетов. Как говорил Браатен: “У этих людей мы никогда ничему не учились, никогда не читали их трудов. Мы даже не подозревали об их существовании, пока не обнаружили их в курсе церковной истории”.[4] Понимание конфессионального возрождения XIX века пришло только по окончании II Мировой войны, когда они познакомились с трудами Эдмунда Шлинка и Питера Брюннера.   

Природа и значение Вероисповеданий

  Хотя Браатен и Дженсон придерживались в своих богословских исследованиях исторического взгляда на Вероисповедания, они все же разошлись с Чарльзом Якобсом, заявив, что конфессиональные документы могут быть актуальны для церкви XX века, только если лютеране осознают их предназначение. Иначе говоря, Вероисповедания нельзя понимать как окончательные и нормативные толкования Святого Писания. Как правило, они служат лишь какой-то узкой цели. Многие сравнивают Вероисповедания с картами, указателями, компасами, дорожными знаками или планами, помогающими богослову в изучении Писания и поиске истины. Они показывают ему, что следует делать и как. Браатен верил, что подобный “конструктивный конфессионализм” помогает церкви сохранять творческое равновесие между полюсом актуальности, “позволяющим церкви быть открытой для новых уровней понимания”, и полюсом преемственности, “связывающим догматику с кафолической сущностью веры”.[5]    

Исторический характер Вероисповеданий

Как утверждали Браатен и Дженсон, лютеранские реформаторы составили свои Вероисповедания и выставили их на суд церкви в качестве проекта нормативной доктринальной системы. История полна подобных прецедентов. В Апостольском символе веры, к примеру, ранняя Церковь выдвинула догмат о Троице. Позднее, в Никейском символе веры, Церковь внесла разъяснение, что Христос “единосущен Отцу”. На Халкедонском соборе она добавила догмат о том, что Христос – Человек полностью, а не наполовину. Взглянув на собор в Оранже, мы замечаем появление догмата о том, что спасение не от нас, а от Бога. “Довольно”, – заключил Дженсон. Догмат – “это всего лишь малая толика истинного церковного учения”.[6] Лютеранские Вероисповедания основаны на этих экуменических догматах, из чего в свою очередь следует, что их цель не заключается в отрицании традиционной кафолической догматики или учреждении нового независимого кафолического согласия, нового христианства или новой секты.[7]

Будучи укоренены в догматике ранней Церкви, лютеранские реформаторы просто выдвинули на Аугсбургском сейме новый церковный догмат. И несмотря на то, что Вероисповедания охватывают целый ряд тем, отмечал Браатен, по сути они добавляют к классической церковной догматике лишь “новое определение учения об оправдании верой, подкрепленное христологическими посылками, а также содержат необходимые рассуждения, раскрывающие его значение”.[8] Следовательно, лютеранское конфессиональное наследие выступает в качестве конкретного свидетельства о Евангелии, “неразрывно связанного с кафолическим догматическим согласием, будучи ответом на конкретные вопросы, возникавшие в церковной истории”.[9] 

Для Браатена это означало, что Лютеранская церковь отвергает протестантскую мечту о недогматическом христианстве, “определяемом религиозным чувством или нравственным поведением и не претендующем на доктринальную истинность”.[10] Но такое неконфессиональное христианство было бы терминологическим противоречием. Что еще более важно, такое христианство не смогло бы выжить, поскольку недогматическое христианство утрачивает всякую способность отличать истинное Евангелие от лжеучения. В конце концов, оно “превратилось бы в сорванный цветок, обреченный на увядание и смерть в горниле религиозных споров и идеологических баталий”.[11] Иначе говоря, лютеране “не смогут сохранить однозначного конфессионального принципа, если в церкви не будет мощной догматики”.[12]

Более того, как отмечал Браатен, на всем протяжении истории любой религиозный призыв всегда сопровождался доктринальным содержанием. Например, проповедь в Новом Завете всегда сопровождается учением (didiche) и ссылками на традицию (paradosis). Христианство всегда содержало в себе нечто большее, чем просто экзистенциальные отношения или религиозное чувство. В нем заключена сущность. Целью любого догматического утверждения является ясное истолкование сказанного и “однозначное изложение того, что Бог открыл в Своем Слове”.[13] В этом смысле догматика служит “бдительным стражем Евангелия, защищающим его от всевозможных искажений”.[14] Дженсон был солидарен с Браатеном. Всякий раз, проходя через кризисы, церковь вырабатывает для своих членов богословские утверждения  о  Евангелии.  Эти  утверждения  называются  догматами.  Это “в большей степени богословские утверждения, которые церковь адресует своим членам, а не наоборот [курсив в оригинале]”.[15]

В этом заключается одновременно и ценность, и ограниченность догматики. Что также относится и к Вероисповеданиям, из догматики проистекающим. Хотя провозглашение церковью своей позиции всегда подразумевает наличие каких-то положений, касающихся непосредственного содержания сказанного, догмат все же остается порождением церкви, продуктом, произведенным в ходе соборов, выраженным в Символах веры, а значит, деянием человеческим и несовершенным. Как и его предшественники, Браатен провел грань между истиной и ее формулировками. Он указывал, что хотя истины всегда остаются неизменными, их формулировки, будучи исторически обусловленными, могут быть видоизменены. По этой причине церковная догматика не может играть роль абсолютного, окончательного авторитета в церкви. Когда истина “застывает в конфессиональном коконе, лишенная экзистенциального измерения”, по мнению Браатена, проповедь зачастую становится пустой и бесплодной.[16]

Аналогичным образом, специфический лютеранский догмат об оправдании нельзя понимать в том смысле, что в нем лютеране, судя по всему, сформулировали все учение об оправдании. Его следует понимать как еще одно догматическое утверждение среди прочих догматов лютеранского учения. По мнению Дженсона, рассматривать оправдание как отдельную статью в идеологическом кодексе — значит превращать его в еще одно обязательное доброе дело.[17] Уоррен Кванбек заявлял еще более страстно, что если истину действительно можно изложить в форме логических посылок, и что если, когда она становится понятна человеческому разуму, ее можно облечь в форму богословских утверждений, то  вера превращается в простое согласие с сухими, мертвыми формулировками, вместо того чтобы быть действенным инструментом евангельского свидетельства.[18]

Таким образом, церковное учение нуждается в догматах. Однако Церковь не может наделить свою догматику окончательным авторитетом, не превратив учение в нечто безотносительное и законническое. Эта дилемма подвела Браатена и Дженсона к функциональному определению церковной догмы и лавированию между крайностями ортодоксального конфессионализма и либерального модернизма. Когда Церковь формулировала свою догматику, будь то первые четыре столетия или XVI век, она делала это с определенной целью. Вероисповедания были написаны и представлены на суд всей кафолической Церкви. Также в них были сделаны некоторые чрезвычайно важные заявления относительно проповеди и церковной жизни в целом, “пункты, которых всегда следует придерживаться по той самой причине, что это практически не делается”.[19] Вероисповедания и стали теми инструментами, при помощи которых Лютеранская церковь может исповедовать истину в ее современном преломлении.

Развивая свою мысль, Дженсон утверждал, что в XVI веке лютеране выдвинули догмат об оправдании как норму ортодоксальную и ортопраксальную. Как догмат, оправдание стало “герменевтическим”, “критическим” или “металингвистическим условием, выражением которого (вне зависимости от содержания) может служить учение церкви, ее официальная позиция”.[20] Это значит, что, о чем бы ни говорилось в церкви, все сказанное должно пониматься в свете деяний Христа. Таким образом, на практике учение об оправдании дает “наставление проповедникам, учителям и составителям песенников о том, что любая тема, о которой бы ни шла речь, должна доноситься так, чтобы правда и свет произносимых слов открывали слушателям не дела закона, а веру”.[21] 

В том же ключе Браатен подчеркивал, что назначение догматики заключается в том, чтобы “очерчивать истинное толкование Писания, а не в том, чтобы делать веру законнической или зависимой от церковных авторитетов”.[22] Он утверждал, что артикул об оправдании изложен в лютеранских Вероисповеданиях как “учение, подчиняющее себе значение целого и всех его частей”.[23] Из этого следует, что Вероисповедания выполняют конкретное предназначение, что “они – лишь средство, однако не менее того”.[24] Они указывают проповеднику и богослову направление поиска истины, а также способы его осуществления. Подхватывая эту тему, Кванбек отмечал, что язык и его формулировки выполняют инструментальную функцию по отношению к истине, указывая на Того Человека, в Ком сокрыта вся полнота премудрости и познания.[25]

Когда Роберта Бертрана попросили выработать официальную богословскую позицию для новой церковной организации – Лютеранской Евангелической церкви Америки,[26] он сравнил Вероисповедания с чиханием – процессом, в ходе которого организм очищается от лишних элементов. Confessio – это прежде всего акт протеста со стороны Церкви, направленный против ложных толкований ее учения. Когда к Евангелию прибавляются еще какие-то условия, “сколь бы благими ни были намерения, будь то прославление Евангелия или даже его сохранение, — истинное Евангелие всегда утрачивается или извращается”.[27] Эта особенность Вероисповеданий, по мнению Бертрана, более всего определяет динамику исповедания веры в Церкви. Это значит, что иметь книгу Вероисповеданий – дело второстепенное по отношению к исповеданию Евангелия Христова.

Кванбек отмечал, что само Аугсбургское вероисповедание выполняет такую интерпретирующую функцию, оценивая истинность церковной позиции относительно учения об оправдании. Это столь важно, что суть евангелического движения заключается в призыве “всех исправить свое богословское учение, свою догматику, этику и вообще понимание жизни с Богом”.[28] Остальные Вероисповедания также выполняют подобную герменевтическую задачу. Например, Краткий катехизис наставляет мирян в основах христианской веры, а Большой катехизис содержит евангелическое толкование цели и задач пребывания верующих на земле. К несчастью, как отмечал Браатен, в условиях лютеранской ортодоксии, пиетизма, Просвещения и лютеранства XIX века оправдание утратило свое главенствующее место и стало лишь одним из элементов обеспечивающих спасение (ordo salutis)[29].

Догматическая сущность Вероисповеданий, их значение для современной Лютеранской церкви заключается в той экуменической ответственности, которая ложится на лютеран. Будучи далеко не Великой хартией и не “Тевтонской” Декларацией о независимости, Аугсбургское вероисповедание выполняло роль “библейского, принятого от отцов Церкви свидетельства веры”, выражавшего протест против римско-католических и сектантских нововведений позднесредневековой римско-католической схоластики. Рим обвинялся не в том, что он был субхристианским,  а в том, что он был нехристианским.[30] Так, Дженсон отмечал, что доктринальные артикулы были приведены в первом разделе Вероисповедания, дабы показать вселенский характер веры лютеран и их искреннюю надежду увидеть своих оппонентов исповедующими ту же веру. Иными словами, чтобы называться истинными католиками, их оппоненты должны были принять все эти артикулы. В противном случае они становились сектой, не принадлежащей ко вселенскому согласию, в рамках которого реформаторы определяли свою принадлежность.

В свете Аугсбургского вероисповедания Браатен отмечал, что “мы по происхождению и подлинному самоопределению — евангелические католики”.[31] Поскольку многие католики не приняли положения Вероисповеданий как таковые, они остаются “догматическими призывами”[32] до сего дня. Если бы эти предложения были приняты, то, по мнению Браатена, лютеранства не существовало бы вовсе. В настоящий момент лютеранство остается “конфессиональным движением внутри католицизма и продолжает предлагать всей Церкви свои догматы, получившие окончательное документальное выражение в Аугсбургском вероисповедании и других конфессиональных свидетельствах Книги согласия”.[33] Это означает, что лютеранство существует как “исповедующее свою веру конфессиональное движение внутри вселенской Церкви”,[34] движение, чье предназначение заключается в реформировании и обновлении вселенской Церкви на принципах учения об оправдании.[35]

Что касается функции Вероисповеданий, то они открыты для различного рода современных исследований. Браатен подчеркивал, что поскольку Вероисповедания построены в изъявительном наклонении (а не в повелительном) — “мы веруем, учим и исповедуем”, — они не имеют целью навязать нам свод законов, обязательных для исполнения, они не утверждают свою доктрину как единый стандарт, основанный лишь на церковном авторитете. Они — “не столько официальное требование или условие, сколько евангелическое свидетельство, не навязываемые законом нормы, а человеческие свидетельства о вере в Слово Божие”.[36] Потому конфессиональная жизнь и представления церкви не должны быть статичными. Церковь должна смело расширять границы своей конфессиональной традиции.

Итак, в качестве догматического призыва Вероисповедания показывают, насколько догматы необходимы для церковного учения. Однако важнее всего то, как применяются догматы. Если кто-то употребляет догматы, чтобы привязать служителей к тем или иным определениям истины, то догматика приобретает ограничительную функцию, налагая на служителей законнические рамки. Лютеране же выдвинули догмат об оправдании в качестве определяющего принципа, показывающего не только что следует говорить, но и как. Его целью является контроль за тем, чтобы церковная проповедь в любых обстоятельствах несла людям надежду на будущее и никак не разрушала эту надежду. И потому лютеранам надлежит рассматривать свои Вероисповедания прежде всего с точки зрения их функции и предназначения.

Библейский характер Вероисповеданий

Признание того, что догматы необходимы для жизненности церковного учения, напрямую зависит от посылки, что догматы и догматические призывы претендуют на определенный авторитет в церкви. Ведь в конечном счете именно на основании догматов община обращается к человеку, говоря “ты должен учить так-то”.[37] Тот авторитет, на который претендуют догматы и Вероисповедания, гарантирует преемственность церковного учения от поколения к поколению. Вместе с тем этот авторитет полностью основан на Писании и потому рассматривается Вероисповеданиями как естественно вытекающий из библейского учения. Первое и второе тесно связаны между собой. Догматы черпают свой авторитет из Писания, а Писание наделяет догматы библейской сущностью.

Для того чтобы оценить авторитет Вероисповеданий, церковь прежде всего должна осознать, на какой авторитет претендуют Писание и Вероисповедания. С этой целью необходимо провести разделение между духовным и секулярным авторитетом (Бертрам), евангелическим авторитетом и авторитетом закона (Дженсон), а также материальным и церковным авторитетом (Браатен). Авторитет закона принадлежит Церкви и внутренне присущ текстам Вероисповеданий и Писания. Это человеческий и горизонтальный авторитет. Евангелический авторитет – это авторитет формулировок Вероисповеданий и Писания, позволяющий человеку проповедовать окружающим жизнь вечную. Браатен и Дженсон до определенной степени говорили как о первом, так и о втором, однако настаивали, что авторитетность Вероисповеданий и Писания должна в конечном счете зависеть не от субъективных формулировок, а от объективного содержания.

Одним из отличий Браатена и Дженсона от их предшественников, таких как Теодор Тапперт, было то, что оба приписывали догматам и Вероисповеданиям авторитет церковной традиции. Дженсон соглашался, что должна существовать некая норма, дабы уметь оценить, “является ли наше учение истинным Евангелием?” (под “Евангелием” подразумевается историческое Евангелие).[38]  Будучи создана Евангелием, Церковь размышляет “о том, как раскрыть церковную историю, как выразить ее в литургии и сделать достоянием общества”.[39] Это размышление становится церковной традицией, в свою очередь, превращающейся в норму, относительно которой Церковь оценивает свой исторический опыт. Так, проповедь Евангелия истинна, только если она – “верное размышление”, то есть если она точно отражает “исторического Христа”. Таким образом, догматика подчинена “законному”, или “церковному” авторитету традиции.

Как это отметил Браатен, необходимость изучать и анализировать авторитет традиции и традиционной догматики вышла на первый план еще со времен Просвещения, когда одним из наиболее ошеломляющих результатов критического подхода к Писанию был вывод, будто ни “ортодоксальная догма о Троице, ни христология… не содержатся в Библии как таковые и являются лишь продуктом более поздних богословских спекуляций”.[40] Он высказал мнение, что авторитетность этих догматов основана на традиции и авторитете Церкви.

Дженсон, в свою очередь, добавил, что традиция как таковая не может выполнять функцию нормы. У евангельской традиции должны быть свои рамки. Нам следует прослеживать традицию вглубь веков и пытаться понять, существует ли в традиции и для традиции определенное число свидетельств, определяемых как “апостольские”. Они нормативны лишь для части традиции, “ибо приподнимая завесу, мы вовсе не обнаруживаем никакой евангельской традиции”, поскольку это свидетельства о самой истории.[41] Новый Завет представляет собой воспоминания ранней Церкви о евангельской истории, и затем Новый Завет заполнил пустоту, образовавшуюся после ухода Апостолов. Писание, таким образом, имеет непосредственное отношение к церковной традиции. Евангелие является подлинным в узко специфическом смысле, только если оно “то же самое” Евангелие, которое проповедовалось в апостольский период.

Такой взгляд подразумевает, что Писание и традиция распространяют свой церковный авторитет на всю горизонтальную ось истории. Браатен указывал, что там, где нет Церкви, нет ни Библии, ни потребности в ней, поскольку Библия как Святое Писание может изучаться только в церковном контексте. Вне Церкви Библия – всего лишь произвольный набор древних документов, равноценных любым другим документам. И наоборот, — где нет Библии, не может быть и Церкви. Так “Библия формирует Церковь, а Церковь обладает Библией”.[42] Еще на заре христианской веры Церковь приняла Библию как норму для всей своей последующей жизни, таким образом привязав себя к единственному откровению. Вне Церкви, по мнению Браатена, нет смысла говорить об авторитете Писания.

Хотя как Браатен, так и Дженсон признавали за догматами и Вероисповеданиями церковный авторитет, в то же время оба они призывали к осторожности, поскольку этот авторитет был сугубо историческим и человеческим. Если кто-то скажет, что догмат верен, потому что Церковь так постановила, то законный авторитет принадлежит как Писанию, так и традиции. Потому необходимо ответить на вопрос: “Какой властью Лютеранская церковь наделяет Писание и традицию нормативной функцией?” Браатен утверждал, что в каждом случае Вероисповедания и Писание обладают авторитетом, предоставляющим свободу евангельской вести, а не ограничивающим ее. Дженсон также доказывал, что в конечном счете Писание – впрочем как и вся традиция в разнообразных ее проявлениях – имеет “законный авторитет в Церкви только благодаря тому, что этот авторитет освобождающий”.[43]

Выражаясь точнее, Дженсон объяснял, что “законный авторитет церковной традиции – это авторитет обетования, а не Закона”.[44] Догмат – это либо слово освобождающее, либо связывающее, и если догмат связывает, то у него нет иной власти. Писание либо обладает таким авторитетом для верующего, либо нет. Если обладает, то это “закономерный факт, если нет, то не существует никакого другого авторитета, посредством коего Писание могло бы обрести этот авторитет”.[45] Любая попытка приписать Библии правомерную власть вне ее авторитета в качестве Евангелия, по мнению Дженсона, является неоправданным действием. Равным образом опасно понимание, толкование или практическое применение законного авторитета Писания (как например, учение об абсолютной дословной непогрешимости Писания), поскольку оно делает подобные выводы весьма сомнительными.

Такой взгляд на авторитет, говорил Браатен, вполне согласуется со свидетельством Лютера и Вероисповеданий. Отправной точкой для Лютера было “выведение авторитета Писания из евангельского содержания”, “легшего в основу канона, посредством коего Библия в целом и отдельные ее части могут быть оценены”.[46] В хронологическом отношении, отмечал Браатен, Писание появилось несколько позже Евангелия. Первоначально Евангелие существовало в виде устной проповеди. Только спустя некоторое время его зафиксировали на пергаменте, но и записанное оно продолжало служить опорой для церковной проповеди. Браатен заключил, что Вероисповедания претендуют на авторитет, “преемственный от Писания и Евангелия”.[47]

Это означает, что Писание не обладает юридическим, или законным авторитетом “книги истинных доктрин, непогрешимых фактов или вдохновляющих духовных материалов”.[48] Более того, Библию нельзя назвать непогрешимой, то есть абсолютно не содержащей ошибок.[49] Слово Писания должно “пониматься и приниматься как ясли, в которых лежит [младенец] Христос (относительно вопросов спасения и веры)”. Таким образом, в определенном смысле можно сказать, что Писание непогрешимо, но только в той мере, в которой оно доносит до людей Евангелие. Прежде всего, авторитет Церкви полностью основан на авторитете Евангелия (как оно представлено в Писании). И во-вторых, этот авторитет опирается на Символы веры и решения церковных соборов. Вероисповедания обрели законный авторитет лишь в результате того, что в век лютеранской ортодоксии произошло смещение понимания авторитета Писания “от евангельского откровения к дословной богодухновенности”.[50] 

Значение такого подхода к церковному и евангелическому авторитету Писания заключается в том, что он, как утверждал Браатен, совместим как с “протестантским принципом”, так и с “кафолической сущностью” веры, и потому открывает путь экуменизму. Исторически римская доктрина твердо стояла на том, что Писание в основе своей является продуктом церковным. В настоящее время любой протестантский богослов скажет, что Новый Завет, например, – это свидетельство о вере раннего Христианства. Именно потому лютеране научились не противопоставлять Писание и традицию, ведь в ранней Церкви Писание преобладало над традицией. Относительно римского взгляда, лютеране признают, что Писание – “продукт первой, самой ранней традиции Церкви, сложившейся в процессе распространения Евангелия и поклонения”.[51] Как первое, так и второе находятся на горизонтальной оси Церкви, то и другое внесло свой уникальный вклад в церковную догматику. Однако Писание остается единственным источником этой традиции, причиною ее появления.

К глубокому сожалению Браатена, “Лютеранская церковь не всегда следовала принципу преемственности в сущности кафолической традиции”,[52] хотя как Аугсбургское вероисповедание, так и Шмалькальденские артикулы заявляют о том, что содержат Евангелие, обращенное ко всей Церкви. Признавая вселенскую сущность веры, лютеране тем самым показывают готовность покинуть свое конфессиональное гетто и влиться в “общий поток кафолической традиции вместе с другими христианскими течениями и экуменическим движением”.[53] Браатен также полагал, что подчеркивая важность этих двух аспектов, “церковного контекста и христологического содержания, мы соединяем то, что в свое время породило раскол между реформаторами и римскими католиками”.[54] 

Итак, отвечая на вопрос, каким авторитетом должен обладать догмат, чтобы выполнять функцию нормы в Церкви и гарантировать непрерывность ее учения, Браатен и Дженсон указывали на два момента. “Наш разговор о Христе является Евангелием только в том случае, если он объективно отражает события, записанные в новозаветных свидетельствах, и только если он раскрывает перед нами будущее в том виде, как его описали библейские свидетели”.[55] Браатен заявлял, что приняв “кафолическую традицию”, лютеране могут обращаться не только к лютеранским Вероисповеданиям, “но и к экуменическим Символам веры вселенской Церкви, как к общему основанию нашей христианской веры: к Писанию и классическим догматам”.[56] Лютеранский же вклад заключается в том, что “церковь проповедует Евангелие и реализует его сущность в каждой новой ситуации, когда это необходимо”.[57]

Роль Вероисповеданий в Лютеранской церкви

По убеждению Браатена и Дженсона, церкви необходимо выработать четкую, сбалансированную конфессиональную позицию, избегая при этом крайностей консервативного конфессионализма с одной стороны и либерального антиконфессионализма — с другой. Она должна выработать такую позицию, при которой, избегая архаизма, воздавалось бы должное древним свидетельствам Церкви, и для удовлетворения церковных потребностей, без излишнего “модернизма” применялись бы достижения современного богословия. Браатен предложил форму конфессиональной подписи, дающую возможность человеку “свидетельствовать о реальной силе Вероисповеданий, которая освобождает нас для настоящего, действенного изучения Евангелия”.[58] Только так Вероисповедания могут служить декларацией о свободе современной Церкви. Как Браатен, так и Дженсон высказали уверенность, что это возможно осуществить, если Лютеранская церковь примет Вероисповедания как средство для достижения цели.

Роль конфессиональной подписи

Будучи догматическими документами, лютеранские Вероисповедания выдвигают некоторый герменевтический призыв к Церкви. Они заявляют, что оправдание – это ключ к правильному толкованию Писания, устанавливающий единый стандарт для определения всего подлинно христианского. В качестве герменевтических призывов Вероисповедания выполняют функцию “указателей, хранилищ, якорей, дорожных знаков и компаса”.[59] Иными словами, Вероисповедания представляют собой карту, которую богослов может применять в своих изысканиях. Будучи картами, Вероисповедания привлекают внимание не к себе, а к истории спасения, где мы находим искупительные деяния Божии во Христе и авторитетное истолкование этих деяний. Ошибочные взгляды на Вероисповедания, однако, извращают содержание этой карты. Кроме того, “твердый конфессионалист изучает карту, но так никогда и не совершает путешествия”. “Антиконфессионалист же отправляется в путешествие, вовсе не имея карты, и очень скоро сбивается с пути”.[60] 

Этот герменевтический принцип не имеет целью как-то ущемить Писание. Отвечая на обвинения в евангельском редукционизме, Бертрам доказывал, что когда Евангелие становится нормой или регуляторным принципом Писания и Вероисповеданий, но ни в коем случае не сводит

“Писание к минимальному Евангелию, Дух дает нам толчок к тому, чтобы рассматривать все Писание через призму сущности учения (forma doctinae) и открывать его заново. То есть находить Христа даже в тех местах иудейского Писания, где мы Его менее всего ожидаем увидеть, как например, в ритуальных заповедях”.[61]

Евангельский подход – скорее поиск, чем догмат, однако при этом поиске, что называется, известно наперед искомое. Более того, если богословы не будут употреблять в своих изысканиях герменевтический ключ, предоставленный Вероисповеданиями, то им обязательно придется применить что-то еще. По этой причине Кванбек заявил: “Осуществление герменевтической программы Лютера и Аугсбургского вероисповедания остается незавершенной задачей лютеранского богословия”.[62]

Вероисповедания содержат не только герменевтический ключ к толкованию Библии, но и нормативный принцип всей догматики. В период с 1970-го по 1980-й годы некоторые лютеранские богословы отказались от организации своих богословских систем по синтетическому или локальному принципу в пользу аналитического подхода, при котором Евангелие служит отправной точкой, нормой и даже источником новых формулировок и учений. Так, в работе “Лютеранство. Богословское движение и его конфессиональные документы” Роберт Дженсон и Эрик Гритш решили не приводить детального, поэтапного изложения христианской веры. Вместо этого, они изложили “лишь один артикул о вере, в котором, по их мнению, заключена суть лютеранства”.[63] Для этой цели они постарались продемонстрировать то воздействие, которое  догмат об оправдании оказал на “основные традиционные темы реформаторских дискуссий, отраженные в Книге согласия”.[64] 

Рассуждая подобным же образом в труде “Вера и свобода. Вера Христова в отражении лютеранских Вероисповеданий”, Андерсон писал об оправдании как отправной точке развития и построения своего богословия. Далее он исследовал эти артикулы веры и сопоставил их с источником, проблемой, результатом и средствами оправдания. И наконец, хотя “Христианская догматика” построена на принципах популярного в то время метода выражения учения в loci (ибо так поступали многие авторы), Браатен отметил, что те богословы, для которых оправдание имеет значение нормы, как правило рассматривают loci именно с этой точки зрения.

Форма конфессиональной подписи

Сложившееся отношение к Вероисповеданиям как к инструментам или средствам для достижения цели не могло не сказаться на понимании и формах конфессиональной подписи. В самих Вероисповеданиях не установлено никакой формы конфессиональной подписи для последующих поколений. Это упущение или умолчание предоставляет нам свободу “принять либо законнический подход к Символам веры, либо евангелический”.[65] Вместе с тем, оно не допускает, что отношение “стойких консерваторов” совпадает с позицией Вероисповеданий. Оно также опровергает претензии правого крыла, лишающие Вероисповедания возможности меняться в соответствии с новыми богословскими достижениями. Такое отношение возводит Книгу согласия и схоластику XVII века на пьедестал как свидетельства золотого века и превращает их в “единую вечную богословскую модель. При этом учения превращаются в законы и навязывается жесткий доктринальный подход, отрицающий всякую свободу Церкви, — свободу, которая является ее евангельским правом от рождения”.[66]

Более того, при подобном положении, как отмечал Браатен, конфессиональной подписи уже недостаточно, ей должно сопутствовать “серьезное отношение”. Некоторых не удовлетворяет и это, и тогда они предлагают в качестве условия общения некоторое количество “конфессиональных добрых дел”.[67] Браатен, кроме того, выступал против терминологии, которая традиционно использовалась при составлении конституций и формул рукоположения. Говорить, что человек связан рамками Вероисповеданий, по его мнению, — опасная, законническая формулировка, создающая впечатление, будто мы в делах веры склонны больше к гетерономии и авторитаризму, чем к автономии и свободе.[68] Опасность заключается также и в том, что Вероисповедания составлены людьми, а значит, любая форма конфессиональной подписи сопряжена с потенциальным риском. В конце концов, Церковь не безгрешна, соборы могут заблуждаться, и догматы имеют временный, условный характер.[69]

Еще одной формой законнического отношения к конфессиональной подписи, по словам Андерсена, является обязательное ее требование на том основании, что в Вероисповеданиях изложена доктрина Писания. Он утверждал, что если Вероисповедания навязываются в качестве официальных, обязательных для признания положений, это означает, будто они “доносят истину Божию в виде утверждений, лишенных всяких неточностей и погрешностей, а также исторической обусловленности”.[70] В результате такого подхода истинное соотношение Писания и Книги согласия выворачивается, что называется, наизнанку, ибо утверждается, будто Писание следует понимать в свете Вероисповеданий, а не наоборот. В конечном счете, Вероисповедания превращаются в собрание правил и законов.

Однако при этом некая форма подписи все же нужна, если мы хотим, чтобы Вероисповедания оставались актуальными для современной церкви и не были просто сброшены со счетов как артефакты прошлого. Без конфессиональной подписи церковь сползает в другую крайность, при которой происходит постепенное “растворение конфессионального принципа в теологическом море”. Один из способов достижения этого — понимание Библии не только как единственного источника теологии, но и как единственного свидетельства об истине. Иронично то, что при этом “конфессиональный принцип sola Scriptura обращается против себя самого и самоуничтожается”.[71] В этом случае пиетистские тенденции сопровождаются своего рода антиинтеллектуализмом и противопоставлением индивидуальных толкований церковным. Как утверждал Браатен, история показывает, что “не имеющее Символа веры неконфессиональное христианство не способно дать миру полноценного свидетельства о новозаветном Евангелии”.[72]

Подобно своим предшественникам в Лютеранской церкви Америки, Браатен выступил как против конфессиональной подписи quia, так и против quatenus. Для Quatenus характерно акцентирование того, что свой авторитет Вероисповедания черпают из Писания как изначальной всеобщей нормы. Форма quia, в свою очередь, подчеркивает, что Вероисповедания – это “наше конфессиональное достояние, а не просто историческая реликвия”.[73] Однако и то, и другое не лишено доли двусмысленности. Quatenus не может дать человеку четкую конфессиональную позицию “на том стоим”. С другой стороны, quia создает впечатление, что “она перекрывает свободное общение между Писанием и нами, будто бы Вероисповедания освобождают нас от тщательного изучения Писания с применением всех новейших методов толкования при необходимости найти ответ в сложившейся ситуации”.[74] На практике ни один из терминов не способен адекватно передать то, что лютеране подразумевают под соотношением Писания и Вероисповеданий.

Отчасти, по мнению Браатена, решением проблемы Вероисповеданий, не представляющей для нас в XX веке особой угрозы, является их демифологизация, или упрощение без уничтожения при этом их сущности. Как Писание, так и Вероисповедания составляют живую традицию церковной проповеди. Оба – краткие разъяснительные изложения той проповеди, которая питала и взращивала Церковь. Потому “мы определяем отношение между Писанием и Вероисповеданиями как связь между истоком церковной проповеди и ее развитием”.[75] Он полагал, что Вероисповедания – это не нормы на уровне закона, а творческие нормы — в том смысле, как зерно связано с деревом. Как пояснял Андерсен, это значит, что нам не нужны свидетельства о Вероисповеданиях, — напротив, мы свидетельствуем с их помощью.[76] Первое легко может привести к излишнему символизму. Более того, церковь не исповедует Вероисповедания, она исповедует живую веру в терминах Вероисповеданий.

Истинная, искренняя подпись подразумевает наличие существенного совпадения того, как Евангелие понимается сегодня, с содержанием экуменических Символов веры и в частности лютеранских Вероисповеданий, собранных в Книге согласия. Принять их полностью и без оговорок — значит согласиться с сущностью их назначения и истинного смысла, “сконцентрированного вокруг артикула об оправдании, делая при этом естественные выводы веры”.[77] В этом свете документы Книги согласия можно принять не столько как quatenus, сколько quia, потому что они верно отражают доктрину Писания и представляют вероисповедные резюме Лютеранской церкви. Такая гибкость в подходе Браатена к конфессиональной подписи не могла не отразиться на его отношении к тому, как богословы практически реализуют эту подпись. Говоря о себе и других авторах “Христианской догматики”, Браатен отметил:

“Думаю, что все мы подписываемся под лютеранскими Вероисповеданиями в соответствии с требованиями нашей церкви, и что каждый реализует эту подпись по-своему, то есть каждый воспринимает конфессиональную подпись как основание для собственного профессионального самоопределения. Однако каждый будет применять Вероисповедания по-разному, в зависимости от ситуации: некоторые знакомы с ними ближе, некоторые прикипели к ним больше других, некоторые находят в Вероисповеданиях больший смысл для нынешнего дня. Но все эти авторы – конфессиональные лютеране в том же смысле, в каком наши церкви являются конфессионально лютеранскими”.[78]

По его мнению, именно так следует относиться к лютеранским Вероисповеданиям, не ограничивая свободы развития разных богословских направлений.

Между тем, рассматривая перспективу образования новой Лютеранской церкви, Браатен полагал, что вопрос о конфессиональной подписи и вместе с ним лютеранской идентичности должен быть одним из первых в повестке дня. В частности, он не считал, что вопрос должен заключаться в том, “имеют ли лютеране истинные догматы в своих Вероисповеданиях”.[79] Он доказывал, что это должно в большей степени определяться экуменической политикой Евангелической Лютеранской церкви Америки. Кроме того, отчасти церковь должна определиться с конкретной ролью Вероисповеданий — будут ли они функционировать как руководства или нормы для семинарий и руководства церкви, или церковь будет решать, в чем заключается Слово Божие, большинством голосов, таким образом подменяя vox evangelii на vox populi.

Конфессиональная подпись и экуменическая открытость

Отношение к Вероисповеданиям как к догматическим утверждениям, выносимым на суд вселенской Церкви, во многом повлияло не только на то, как лютеране рассматривали конфессиональную подпись, но и на их общий подход к церковному единству. Определившись с кафолической сущностью своих догматических утверждений – взгляд, лавирующий между «крайностями, с одной стороны, излишней самоизоляции, а с другой – безответственного растворения, в виду приближения “дня оного”»,[80] – Браатен и Дженсон обратились к экуменическим диалогам 1960—70-х годов. В действительности они продемонстрировали больше стремления к межконфессиональному единству, чем к единству лютеран, в особенности как оно понималось в ЕЛЦА. Однако несмотря на самые смелые надежды в области развития межконфессиональных взаимоотношений, они все же часто критиковали применяемые способы ведения подобных диалогов, называя их непродуктивными и устаревшими. Эти способы были основаны на изначальной посылке, что никакого общения церквей не может быть, пока не достигнуто доктринальное соглашение.

Взгляд на Вероисповедания как на человеческие писания, служившие лишь инструментами или средствами интерпретации, подтолкнул их к выводу о том, что полного доктринального согласия не только не может быть, но оно и не требуется для конструктивного общения церквей. Поскольку Вероисповедания – это лишь средства для достижения цели, а не окончательные изложения доктрины, Браатен предостерегает об опасности впадения в “смертный грех”, если мы станем настаивать на согласии в узком смысле, как словно бы оно было залогом единства внутри Церкви Христовой. Всякое выражение веры, будь то молитва, исповедание веры или свидетельство, будучи деянием, произведенным грешными людьми – несовершенно и небезгрешно. Он признавал, что доктринальная чистота – дело надежд и ожиданий, которое, как Небеса, остается скорее предметом эсхатологических чаяний, чем реальным достижением Церкви. Фактически, все то, что считается чистой доктриной, на самом деле – “скорее признак rigor mortis[81] плоти, чем новой общности во Христе и жизни в Духе”.[82]

В связи с общностью отношения лютеран к Символам веры, Браатен и Дженсон выдвинули тезис, что само герменевтическое начало Вероисповеданий проникнуто экуменическим смыслом. Они говорили:

“Целью конфессиональных документов лютеранской Книги согласия, например, является ее служение вселенской Церкви, направленное на то, чтобы обращать ее лицом к объединяющему Евангелию Христову. Это Евангелие кратко изложено в терминах оправдания по благодати (а не по делам Закона), через веру, и никак иначе, и только благодаря искупительной жертве Христа. В этом суть всего Евангелия”.[83]

Браатен настаивал, что такой путь – единственная надежда достижения церковного единства. И эти догматические утверждения не могут считаться только лютеранским достоянием в контексте экуменического плюрализма, поскольку в таком случае лютеранство, как реформаторское движение, предало бы свою миссию. Так, Лютеранская церковь всегда должна задавать себе вопрос, не скатилась ли она от протеста к расколу и, в конечном счете, к сектантству. Это, в свою очередь, привело Браатена к вопросу о самой необходимости доктринального согласия для евхаристического общения. “Почему христиане не могут свидетельствовать о своем единстве независимо от доктринальных различий и разногласий? Ведь Церковь никогда не пребывала в полной гармонии ни в одной сфере своего существования, и уж тем более доктринальном отношении”.[84] Это, конечно, не значит, что доктринальное согласие нежелательно для церковной проповеди Евангелия. Никто не понимал бы истинного содержания и сущности Евангелия, если бы не было четких формулировок. Это просто означает, что “в обстановке богословского плюрализма, все же среди множества разнообразных мнений можно распознать то свидетельство откровения Божия, которое обладает силою порождать веру [курсив добавлен]”.[85]   

Это неизбежно подразумевает, что если собственные Вероисповедания Лютеранской церкви указывают на Евангелие и ни на что другое, “и если другие конфессии указывают в том же направлении, хоть и по-своему, исходя из своих особенностей времени и места, то мы можем ожидать закономерной встречи, соединения конфессиональных воззрений в одном общем указании на ядро и сущность нашей веры”.[86] Из этого следует, что если

“окончательная истина о Богочеловеке Иисусе Христе отражена в наших традициях лишь частично и условно, то мы должны признать ту же реальность и в других христианских традициях, даже в тех, что конфликтуют с нашей. Таким образом мы совершим экуменический акт примирения, достигнув единства истины, которое, в свою очередь, освободит нас и объединит”.[87]  

Браатен уверял, что было бы ошибкою отыскивать все большее количество различий в истории конфессий, действуя с позиции вражды, в то время как на самом деле эти различия могут оказаться больше комплиментарными, чем взаимоисключающими.[88] Между тем, каждая конфессия служит интересам вселенской Церкви, оставаясь верной сущности своего конфессионального исповедания и привлекая внимание других общин к своему свидетельству в духе общего диалога и взаимного служения.

Этот контекст помогает нам понять сущность отношения Браатена и Дженсона к различного рода диалогам. Говоря о лютеранско-реформатском диалоге, который в свое время окончился написанием  работы “Марбург, повторный визит”,[89] Браатен отмечал, что старые споры, оставаясь вполне реальными, вместе с тем недостаточное основание для разделения кальвинистов и лютеран. Однако он предупреждал, что кажущееся сближение, по мнению многих, произошло за счет лютеран, за счет “сглаживания некоторых  острых конфессиональных углов”. Причина в том, что “лютеране вносят в диалог дух мягкости и гибкости, и это, в общем-то, особенность больше меланхтоновская, чем гнесиолютеранская”.[90]    

Основным объектом экуменического интереса Браатена и Дженсона стал Рим. Браатен указывал, что после первого раунда лютеранско-католических переговоров, могло сложиться впечатление, что лютеранские формулировки вновь “дополнились одной лишь католической терминологией, о которую наши праотцы не раз спотыкались”.[91] И все же в 1970-х, по мнению Браатена, путь к общению в результате предшествовавших попыток диалога был проложен. Негласное значение результатов было, согласно Браатену, таково, что от лютеран требовалось оставить прежние “правила игры” и “не ожидать полного доктринального консенсуса, прежде чем будет возможно какое-либо евхаристическое общение”.[92] Но все же это был позитивный сдвиг.

Браатен утверждал, что если лютеране станут далее настаивать на “полном доктринальном согласии как на условии евхаристического общения”, то общение поклонения и проповеди будет отложено вплоть до конца света. Он признавал, что серьезно задумывался над самой возможностью, желательностью или даже необходимостью создания серии доктринальных положений, как условия церковного общения. Браатен видел в этом позитивный сдвиг, поскольку обе стороны признавали, что доктринальные формулировки и богословские тенденции каким-то образом “составляют реальный и подлинный смысл истины Христовой, несовершенный в силу ограниченности терминологии, всегда нуждающийся в тщательном анализе и критическом рассмотрении”.[93]

Между тем, Браатен счел необходимым осудить тенденцию к “сглаживанию” формулировок конфессионально значимых артикулов из соображений доктринального сближения. Это особенно касалось результатов лютеранско-католических переговоров по вопросам оправдания. В документе об оправдании Браатен различил две разные тенденции: “Одни выдвигают предложения по объединению, граничащему с полным согласием, другие признают глубинные противоречия, создающие некое непреодолимое препятствие”.[94] Браатен задавался вопросом, есть ли смысл говорить о евангельском согласии между лютеранами и католиками, когда они придерживаются абсолютно противоположных взглядов на оправдание. Проблема, по его словам, состояла в заведомо ошибочном подходе к дискуссиям, на протяжении которых четкие грани каждой из конфессий стирались в общем стремлении к доктринальному единству. Лютеране совершают ошибку, размывая грани Евангелия ради церковного мира и единства.

Браатен признал, что стремление добиться согласия весьма велико, что лютеране и католики традиционно полагают согласие необходимым условием церковного единства. Но он снова подчеркнул, что в нынешних условиях нет смысла “ставить единство Церкви в зависимость от согласия в учении”.[95] Вместо этого  лютеране и католики должны обратиться к нормативной и герменевтической функции Евангелия. К сожалению,

“анализ лютеранско-католических диалогов показывает, что, как правило, лютеране забывают использовать свой критерий Евангелия – учение об оправдании верой. Предмет диалога состоит не столько в том, чтобы согласиться, среди прочих учений, с учением об оправдании, как утверждал Форд, сколько в том, чтобы придти к общему основанию по применению этого учения в отношении вероисповедного целого”.[96]          

Лютеране должны стремиться в экуменическом движении именно к тому, чего они хотели с самого начала, а именно — к свободе проповедовать Евангелие в своей церкви и при этом не считаться еретиками.

Такое же понимание выразил Дженсон относительно попытки католиков признать Аугсбургское вероисповедание. Подобно Браатену он отверг герменевтический подход, негласно присутствующий в методах достижения согласия путем поэтапного анализа Augustana, что, по его мнению, представляет собой традиционный способ в долгой истории экуменических неудач. Он указал на Комитет четырнадцати, который предпринял попытку примирить Confessio Augustana и “Опровержение”, что является “классическим” примером подобного метода и его провала. Ахиллесовой пятой этого метода было то, что в нем богословские положения рассматривались, как будто они независимы от учения об оправдании. Таким образом формула “оправдание верой” помещалась на один уровень с другими артикулами, разделявшими две стороны, и затем предпринималась попытка представить их в виде, приемлемом для всех. Это в конечном счете привело участников к тому, что Дженсон назвал “формулой торговли”, при которой стороны приспосабливают друг к другу свои формулировки.[97] Однако при желании любое определение может быть понято и истолковано правильно.

Выводы

На протяжении четверти века, первого века своего существования, лютеране ЛЦА, на основании богословских умозаключений XIX и XX века, в значительной степени стерших конфессиональные грани между различными церковными образованиями, проявили большой интерес к экуменическому движению. Эти богословы подошли к церковным Символам веры с точки зрения их значения и актуальности на сей день, и это, в свою очередь, заставило их рассматривать конфессиональные документы как человеческие, а значит, небезошибочные свидетельства об истине. Вместе с тем, не желая нарушать преемственность церковного учения, они старались избежать превращения Вероисповеданий в условность. Так, Браатен и Дженсон выдвинули предложение принять Книгу согласия в качестве общего лютеранского фундамента согласно функции и предназначения Вероисповеданий.   

предыдущая | содержание | следующая

Помощь сайту - Z725213213574                                                                                       © Svitlo.net 2001-2007