7. Вероисповедания как вселенские (кафолические) и евангелические    свидетельства

По мере того как Синод Миссури постепенно преодолевал культурно-языковой  барьер, его богословы вступали в широкий контакт с представителями как экуменического, так и модернистского богословских направлений. Это заставило богословов Синода заново взглянуть на вопросы, которые Объединенная Лютеранская  церковь  Америки  долгое  время  пыталась  разрешить,  а именно — на адекватность и актуальность лютеранских Символов веры в свете знаний и текстологических открытий XX века. Для Синода Миссури библейский характер Книги согласия традиционно был отправной точкой в любых рассуждениях о сущности конфессиональной подписи. Однако можно отметить, что при значительном ослаблении убежденности в библейском характере Вероисповеданий, в их трактовке постепенно развивались тенденции исторического свойства. Эти изменения и тенденции прежде всего отражаются на практическом применении Вероисповеданий в жизни церкви для развития как ее внутреннего потенциала, так и внешнего единства.

Границы этого периода истории Синода Миссури можно рассматривать в пределах, начиная с 1932 г. (публикации Кратких тезисов) и кончая 1974 г. (протестом семинарии “Конкордия”). Эти даты охватывают период деятельности двух поколений богословов, на протяжении которого произошел значительный сдвиг во взглядах на связь с прошлым, а также с настоящими и грядущими переменами. Богословами, рожденными до 1900-го г., представителями первой половины данного этапа, были Теодор Энгельдер (1865—1949), Уильям Арндт (1880—1957) и Д.Т. Мюллер (1885—1969). В своих трудах они продолжали отстаивать библейский характер Вероисповеданий, яростно сопротивляясь модернистским течениям и веяниям в богословии. В частности, они поднимали вопрос об основных ответвлениях исторического критицизма и обращали внимание на повсеместное отрицание авторитета Писания.

К другой (родились после 1900-го г.) группе богословов, позже приобретших широкую известность своими научно-богословскими открытиями, принадлежали Герберт Д. Боуман (1908—81) и Артур Карл Пипкорн (1907—73).  Говоря об остроте противоречия между библейским характером Вероисповеданий и трудностями, возникающими у лютеран в связи с исторической сущностью конфессиональных документов, Пипкорн отмечал необходимость такой позиции, при которой лютеранство, с одной стороны, “не уходило бы с головой в библицизм, делающий богословие безотносительным”, а с другой – “не выбрасывала бы Символы веры вовсе, полагая их неактуальными и устаревшими”.[1] Каждый из этих богословов уделил особое внимание историческому аспекту Вероисповеданий, а также пересмотрел вопрос о преемственности церковного учения, обеспечиваемой Вероисповеданиями. Однако каждый из них делал это по-своему: Боуман заострял внимание на Евангелии как на всеобъемлющем герменевтическом принципе, тогда как Пипкорн преимущественно обращался к церковной традиции и литургии.

Природа и значение Вероисповеданий

За период с 1940-го по 1950-й гг. наблюдалось заметное изменение понимания Вероисповеданий от исключительно библейского к более историческому. Синод Миссури упорно отстаивал историческую обусловленность человеческого языка и любых формулировок вообще. Было бы серьезной ошибкой абсолютизировать какие-либо фразы или формулировки при объяснении или определении значения Вероисповеданий для современности. Как следствие утраты богословами способности видеть нормативную ценность вероисповедных артикулов, им стало свойственно уделять большее внимание экзистенциональной, функциональной стороне Вероисповеданий и Символов веры, чем онтологической и когнитивной.  То,  что  содержание  Вероисповеданий  “совершает” — гораздо важнее того, чем оно “является”. Многие отмечали, что такой взгляд интеллектуализировал веру, тогда как первый – оживлял ее.          

Библейский характер Вероисповеданий

Как и их предшественники, Мюллер, Арндт и Энгельдер настаивали, что всякий раз при упоминании о  доктрине в Вероисповеданиях говорится о Слове Божием. Так, накануне начала второго века существования Синода, Арндт увещевал: “Писание и Вероисповедания должны оставаться нашим знаменем, но не потому, что его подняли наши отцы, а поскольку мы сами убедились в том, что они соответствуют Слову Божию и истине”.[2] По его убеждению, именно это было ключом к духовной стойкости Синода Миссури и его отличительным особенностям. Как указывал Арндт, только для Синода Миссури признание Вероисповеданий означало принятие их полного доктринального содержания как истины Божией.[3]

“Мы принимаем их, потому что они находятся в полной гармонии с учениями Библии. Мы не просто соглашаемся с ними в той мере, в какой они соответствуют учению Писания. Наши отцы верно указывали, что если конфессиональные документы имеют какую-то ценность, то они должны быть приняты полностью, со всем доктринальным содержанием”.[4]

Он полагал, что для других лютеран конфессиональная подпись означала “общее, но не полное согласие с доктринальным содержанием Вероисповеданий”.[5]

В той же связи Мюллер заявлял, что позиция Синода Миссури была наиболее выдержана и лишена крайностей. С одной стороны, Синод был достаточно осторожен, чтобы не ставить исторический аспект во главу угла, и таким образом восстанавливал значение Вероисповеданий. С другой, он делал все возможное, чтобы избежать догматического и спекулятивного подхода к Вероисповеданиям, что могло бы сделать их неприменимыми к потребностям современной Лютеранской церкви. Выражаясь более конкретно, он полагал, “что Вероисповедания – не являются ни пережитками прошлого, не имеющими отношения к нынешнему дню, ни независимыми от Писания доктринальными нормами, якобы устанавливающими официальный corpus doctrinae лютеранства”.[6] Потому лютеране не стремятся придать своим Вероисповеданиям кальвинистский или римско-католический дух, дабы избежать безрассудного энтузиазма. Они настаивают, что Вероисповедания демонстрируют “полное соответствие и гармонию с Писанием”,[7] по сути дела, будучи лучшей защитой от чрезмерного энтузиазма.

Кроме того, как отмечал Арндт, поскольку совокупность учений конфессиональных документов отражает библейскую доктрину, можно сказать, что лютеранские Символы веры являют сердцевину Писания. К примеру, Аугсбургское вероисповедание в первых 17-ти артикулах “прекрасно, простым и доступным языком излагает великие христоцентрические истины Святого Писания, на которых основана наша вера”.[8] Действительно, учение об оправдании верой — это красная нить, проходящая через все лютеранские Вероисповедания от начала до конца. Взаимосвязь этой доктрины со всеми остальными, как отмечает Арндт, “является главной причиной, почему наши Вероисповедания представляют собой яркие живые свидетельства, а не собрание безжизненных догматов. Их цель – познакомить людей с благовестием лютеран о том, что оправдание верующего совершается не по делам Закона, а по благодати через веру”.[9] Сохраняя преданность Вероисповеданиям, лютеране убеждены, что они “верны Писанию и библейскому откровению о спасении во Иисусе Христе, Господе нашем”.[10]

Арндт, Энгельдер и Мюллер были полностью убеждены, что отношение богослова к Вероисповеданиям зависит от его отношения к Писанию как к Слову Божию. “Преданность Вероисповеданиям, лютеранскому конфессионализму, означает верность Слову Божию. Верность Слову Божию порождает верность лютеранским Вероисповеданиям.[11] Принимая весь свод конфессиональных свидетельств, Синод Миссури, как отметил Арндт, исповедует именно Слово Божие.

“Величие Слова Божия занимает наши умы и контролирует наши мысли. Там где звучит Слово Божие, разве не должны мы поспешить согласиться? Вероисповедания (таково наше убеждение) лишь пересказывают нам в простых и при том живых и убедительных словах учение Писания”.[12]

Посему, если какая-то церковь отказывается присоединяться к Синоду Миссури и принимать Вероисповедания подобным образом, то это означает, что ее отказ коренится в ином понимании Слова Божия.

Будучи убеждены, что Вероисповедания напрямую зависят от Слова, Энгельдер и Арндт потратили огромное количество времени и сил, отстаивая богодухновенность и непогрешимость Писания. С этой целью Энгельдер написал “Да исполнится все написанное”[13] и “Разум и откровение”.[14] Арндт, в свою очередь, обратился к так называемым противоречиям в Библии, написав книгу “Существуют ли противоречия в Библии?”[15], а также “Трудные места Библии”.[16] Эти люди постоянно предупреждали об опасности злоупотребления историческим подходом, наносящим непоправимый ущерб всей христианской доктрине, а также обращали внимание на нежелание современных богословов признать, что Писание является единственным авторитетом в жизни человека, “что оно непогрешимо и полностью богодухновенно”.[17] Эта опасность стала центральной проблемой для лютеранства.[18]

Энгельдер и Арндт доказывали, что когда принцип sola Scriptura утрачивается или сводится к минимуму, то вместо него центральное место занимает какой-то другой принцип, на основании которого начинает строиться богословие. Место sola Scriptura, утверждал Арндт, занял извечный враг веры – рационализм.

“Причина, по которой отвергается авторитет Писания, основана не на каких-то современных открытиях или особых богословских мнениях, а на хорошо нам  знакомом рационализме, преклонении перед разумом, которое столь часто определяло богословские идеи прошлого. Однако Библия остается вечной и неизменной”.[19]

По его мнению, критический подход, проникнув в среду лютеран, произвел между ними разделение.

Вопреки мнению ряда теологов, Арндт полагал, что sola Scriptura как принцип однозначно присутствует в Вероисповеданиях. Из того, что Вероисповедания не содержат отдельного артикула о Писании, не следует, что у составителей не было мнения на сей счет. Более того, Арндт указывал:

“Не будет преувеличением сказать, что оно [учение о Писании] видно практически везде в Вероисповеданиях. Ведь ссылки всегда производятся именно на Писание. Всякий раз, когда требуется доказательство, в Вероисповеданиях как решающий аргумент называется именно Библия”.[20]

Это доказывает, что для составителей Вероисповеданий в Лютеранской церкви не существовало  иной власти, кроме “Бога, говорящего с нами в Писании”.[21] Вероисповедания прошли через долгую историческую проверку Писанием, но из всех дискуссий они вышли победителями, неизменно опираясь на авторитет Писания.

Энгельдер обращал внимание на тот факт, что любое ослабление принципа авторитетности Писания приведет к искажению христологии и учения об оправдании. “Если мы отдадим sola Scriptura, то утратим и sola gratia.[22] Бог даровал Писание именно потому, что никакой человеческий авторитет не может открыть нам Евангелие”. Более того, Энгельдер высмеивал современную тенденцию противопоставления Писания Христу, взаимоисключение их авторитетов. По убеждению Энгельдера, и то и другое должно быть сохранено. Христос – единственный авторитет в вопросах веры. И Писание – также единственный авторитет в вопросах веры. Человек слышит голос Христов через Писание.[23]

Богословы, придерживавшиеся взглядов Энгельдера, Арндта и Мюллера, признавали важность своего конфессионального наследия и продолжали говорить о том, что лютеране должны свято сохранять все доктринальное содержание своих Символов веры. Пипкорн отмечал, что одним из самых значительных вкладов Вальтера в американское лютеранство стало его отношение к Вероисповеданиям как к толкованиям Библии. Вальтер подчеркивал, что хотя Вероисповедания во многом противоречат чистому разуму, они не противоречат Писанию ни в одном пункте.[24] В той же связи Пипкорн указывал, что доктринальное содержание Вероисповеданий “следует понимать исключительно как изложение доктринального содержания Святого Писания по обсуждавшимся вопросам”.[25] Только по этой причине лютеране связаны доктринальным содержанием своих Вероисповеданий.  Более того, поскольку их ценность “заключается в том, чтобы верно толковать Святое Писание”,[26] пасторы должны толковать Писание через Вероисповедания, и наоборот.

Также Пипкорн и Боуман определяли учение об оправдании как центр Вероисповеданий. В конфессиональных документах Лютеранская церковь стремилась показать взаимоотношение центра и периферии. Как отмечал Пипкорн, сама структура Augustana выводит учение об оправдании на первый план. “Артикулы расположены таким образом, что первые оглядываются назад сквозь сотворение, затем следует сотворение, и третий артикул через процесс освящения предвосхищает грядущие события, когда верующие сыны Божии будут окончательно освящены” при воскресении.[27] Боуман показывал, что весь corpus doctrinae зиждется на учении об оправдании, и учение Вероисповеданий перестает существовать в отрыве от оправдания. Почти на каждой странице Книги согласия вы найдете “лейтмотив оправдания, который, проявляясь самыми разнообразными способами, остается все тем же неизменным мотивом”.[28]

Одновременно можно отметить некоторые незначительные перемены в том, как богословы, такие как Боуман и Пипкорн, аргументировали безоговорочное признание Книги согласия. Говоря более точно, такой взгляд на доктринальное содержание Вероисповеданий отличался от позиции прежних богословов Синода Миссури. В книге “Лютер — Кьеркегору”[29] Ярослав Пеликан доказывал, что Лютеранская церковь сбилась с верного философского пути благодаря Хемницу и Формуле согласия. В отношении, которое она приняла, излишне выделялись объективные, когнитивные аспекты веры, что привело к интеллектуализации веры. Лютеранство оказалось перед необходимостью пересмотра своих взглядов и поиска новой философской и исторической стези. Пеликан указывал, что познание, о котором упоминается в Вероисповеданиях, по сути не когнитивно, а скорее экзистенциально и динамично.[30] Он утверждал, что в соответствии с Вероисповеданиями, познание Христа означает познание Его даров. А следовательно, познание и вера – это, во-первых, одно и то же, а во-вторых, они имеют личный и эмпирический характер. 

В этом же ключе, быть может выражаясь чуть более консервативно, Боуман отмечал, что “наши Вероисповедания определенно не поддерживают абстрактного подхода к доктрине, подхода академического, философского, теоретического”.[31] Напротив, доктрина в них рассматривается с экзистенциальных позиций, то есть в плане взаимоотношений между Творцом и человеком. Боуман признавал, что временами формулировки Вероисповеданий, “будучи человеческими творениями, не всегда должным образом соответствуют конкретной реальности в силу ограниченности абстрактной философской терминологии. Однако их устремления всегда очевидны”.[32] Они имели целью напомнить церкви, что учение Христово имеет прямое “экзистенциальное” эсхатологическое воздействие на человечество. Потому академического, безличностного, теоретического интереса ко христологии быть не может.

В этой связи сохранение преданности Вероисповеданиям означает, что Лютеранская церковь ни в коем случае не должна рассматривать Книгу согласия как собрание механических, законнических правил. Напротив, по мнению Боумана, “мы отнесемся к ней должным образом только в том случае, если примем Вероисповедания на их условиях, в соответствии с их изначальной целью и функцией”.[33] Главной целью символов веры является “поворот человека лицом к Писанию, дабы человек получил через него то, для чего оно было даровано, — обрел веру в великого Бога во Христе”.[34] Как отмечал Боуман, в сущности Реформация была “подлинной герменевтической революцией”.[35] Евангельский взгляд “формирует и  определяет лютеранское богословие”.[36] Он является “судьей, опекуном и наставником в церковном богословии, жизни и единстве”.[37] Такая евангельская ориентация, как отмечал Боуман, должна определять отношение человека к Вероисповеданиям.

По мнению Боумана, лютеранские Вероисповедания предполагают, что если в будущем возникнут новые споры относительно христианских учений, включая учения Библии, их необходимо оценивать и решать с позиции лютеранских вероисповедных определений, с точки зрения того, чему Лютеранская церковь учит и что исповедует, то есть с позиции Евангелия. Следовательно, принятие Вероисповеданий как основанных на Библии свидетельств

“означает, что конфессиональный принцип sola Scriptura (только Писание), учения о Боге, о человеке, о Церкви, о средствах благодати и т.п. являются вечными истинами. Эти истины жизненны и актуальны, поскольку конфессиональные принципы solus Christus (только Христос), sola gratia (только благодать) и sola fide (только вера) действительно соответствуют Божию откровению о Себе”.[38]

Кроме того, из этого следует, что лютеране будут считать реальными и важными “вопросы, имеющие прямую или косвенную связь с провозглашением, распространением и сохранением Святого Евангелия”.[39]

Эти особые точки зрения позволили Боуману и Пипкорну отвлечь внимание от вопроса о Писании. В некотором смысле учение о Писании стало рассматриваться как проблема менее актуальная. До определенной степени эти сдвиги в понимании Вероисповеданий были вызваны уже изменившимся отношением к природе и сущности Писания. Убежденность в том, что содержание Вероисповеданий следует рассматривать более с экзистенциальных позиций, чем с онтологических, во многом сформировала подход Боумана и Пипкорна к учению о Писании. Они предпочитали не говорить о природе Писания в четких недвусмысленных категориях, опасаясь, что те будут “абсолютизированы”, и внимание переключится с Автора Писания на саму книгу. Они полагали, что о Писании следует говорить не как об описании Бога (Deus locutus; изреченном Боге), а как о говорящем Боге (Deus loquens). Боуман указывал, что сами авторы Вероисповеданий придерживались такого принципа, и поэтому учение о Писании сформулировано ими в “экзистенциальном ключе и не представляет собой отвлеченной объективной академической модели учения о Библии”, упускающей уникальную, исключительно практическую возможность воздействовать на жизнь и веру.[40]

Боуман признавал, что от начала до конца “лютеранские Вероисповедания основаны на пророческо-апостольском Писании как на единственном неизменном авторитетном источнике христианского учения”.[41] В том же ключе Пипкорн отмечал, что хотя термин “дословная богодухновенность” и не употреблен в Вероисповеданиях, — это не значит, что данный принцип не подразумевался авторами. Он говорил, что если существует артикул, по которому лютеране, католики и кальвинисты, “наравне с общими учениями экуменических символов веры, полностью согласны, то это именно авторитетность, богодухновенность и непогрешимость Святого Писания”.[42] Одно из наиболее заметных различий между Вероисповеданиями и позицией периода ортодоксального богословия заключается в том, что ортодоксы подходили к учению о Писании спекулятивно, абстрактно, по-философски, тогда как Вероисповедания косвенно отражают “учения о богодухновенности, авторитетности и непогрешимости более экзистенциальным, функциональным  способом, не прибегая к рафинированным философским терминам”.[43]

Как Боуман, так и Пипкорн предпочитали термины и способы рассуждения о Писании, представленные в Вероисповеданиях, и не желали делать выводов о богодухновенности Писания из того, что сама Библия говорит об этом. Как отмечал Боуман, хотя Вероисповедания не отрицают непогрешимости Писания, они вместе с тем, и “не призывают нас применять его, что называется, без разбора”.[44] Можно сказать, что в них не рассматривается этот вопрос так, как это делается сегодня. Потому Боуман заявлял, что данный вопрос “не лютеранский и, в конечном итоге, метафизический. Это неверное Fragestellung – некорректное построение вопроса”.[45] Пипкорн был согласен. В конце концов, не одни ли и те же аргументы приводятся в наш век ортодоксальными богословами в подтверждение богодухновенности и непогрешимости? А раз так, то зачем вообще упоминать о последнем? Ведь только оригиналы Библии могут быть непогрешимыми, а они утрачены. 

Зачастую вместо того, чтобы признать богодухновенность фрагментов и слов Писания, высказывается мысль, что лучше отнести  эти  характеристики  к  Личности,  стоящей  за  этими  словами, — ко Святому Духу. Человек, несомненно, сыграл существенную роль в выражении идей Писания. Пипкорн доказывал, что этимологически термин “слово” более приложим к человеку или воплощению, то есть автору книги, а не к самому произведению как таковому. Он говорил, что вернее использовать такие термины, как: “точность”, “истинность”, “достоверность”, “правдоподобие”, “верность” и “корректность”.[46] Пипкорн признавал, что богодухновенность вполне можно вывести из того, что Автором Писания является Святой Дух, однако при этом мы должны задаться вопросом, “сделан ли этот вывод на рациональном или строго богословском основании”.[47]

Когда Лютеранская церковь говорит о непогрешимости Писания, это означает, что она говорит о непогрешимости его принципиального содержания и общей цели. В 1960-м г. семинарией “Конкордия” были приняты положения, которые во многих других церквях восприняли как образец для подражания. Там утверждалось, что в той уникальной функции, ради которой Бог создал Писание, оно “непогрешимо, истинно и полностью достоверно”.[48] Десятилетием позже в документе “Верность призванию и верность Господу” Боуман и Пипкорн привели именно эту точку зрения на непогрешимость Писания. Пипкорн, к примеру, склонялся к тому, что “авторитетность” Писания – это лишь указатель на сверхъестественную природу авторства, на Бога. “Непогрешимость” он относил к цели Писания, то есть на тот счет, что в соответствии со своей спасительной целью и системой организации жизни верующих Писание абсолютно истинно и непогрешимо.

Мнение Боумана на сей счет было схоже. Когда авторы Вероисповеданий говорят о Писании, они имеют в виду “чистый, прозрачный, животворный свет Евангелия”.[49] Подлинное лютеранство, по его словам, понимает “Писание как Слово Божие, в котором Бог [курсив добавлен] обращается ко грешнику, дабы подвергнуть его суду или даровать ему благодать”.[50] В Вероисповеданиях, по мнению Боумана, не рассматриваются вопросы Писания в отрыве от Евангелия.[51] Относительно Библии в них рассматривается не сущность, а содержание, функция, правильное понимание и верное применение Писания. Все это существует не отдельно друг от друга, а во взаимосвязи. Слово Божие – мощный и верный инструмент, посредством которого Святой Дух приводит грешника к покаянию и вере.

Исторический характер Вероисповеданий

Эти два поколения ученых характеризовал не только вышеупомянутый сдвиг в понимании библейского характера лютеранских Вероисповеданий, но и аналогичного свойства перемены в понимании исторического характера конфессиональных документов. Например, как указывал Джон Третьен, “дабы богословие оставалось актуальным и не оторванным от жизни, его рассмотрение должно начинаться не с Евангелия, а с той ситуации, в которой его приходится применять”.[52] Другие акцентировали историческую обусловленность тех или иных формулировок Евангелия, говоря о необходимости осторожного отношения к ним, чтобы не абсолютизировать их и не приравнять к самому Евангелию.

В 1949-м г. Арндт несколько раз поднимал все тот же вопрос об актуальности и современном значении Вероисповеданий в свете их исторической обусловленности и относительного характера. И каждый раз он подтверждал, что библейская сущность Вероисповеданий должна преобладать и быть решающим аспектом в понимании исторических взаимосвязей и особенностей развития. В предисловии “Богословского ежемесячника Конкордии” он указывал, что девизом, вокруг которого собрался Синод и которым продолжал стоять, оставался тот же принцип, на котором Синод был основан в 1847-м г., — “верность лютеранским Вероисповеданиям”.[53] Под этим углом зрения он и стал рассматривать актуальность Вероисповеданий, сперва задавшись вопросом, отвечают ли Вероисповедания насущным религиозным потребностям современной Лютеранской церкви. Далее, он обратился к вопросу об их адекватности и достаточности: “Охватывают ли они все вопросы, с которыми нам приходится иметь дело сегодня?”[54]

По наблюдениям Арндта, несмотря на наличие очевидного прогресса практически во всех сферах жизнедеятельности, само человечество фактически не изменилось и знает о себе немногим больше, чем в XVI веке, за исключением, пожалуй, физиологии. Фундаментальные вопросы жизни остались все теми же. “Неистребимое беспокойство разъедает нас изнутри, это все та же старая жажда, стучащая в двери наших сердец”.[55] Что касается этих вопросов, здесь Вероисповедания вполне уместны, поскольку их основная тема – грех и благодать. Если существует что-то, способное сделать наши конфессиональные документы жизненными, то это их акцент на искупительной жертве Христа. Никто не может прекратить разговор о грехе, пока люди грешны, и потому необходимо провозглашать благодать Божию, — спасение от греха. “Более серьезного вопроса просто не существует. Это фундаментальный момент, который можно охарактеризовать как Leitmotif всех наших Вероисповеданий”.[56]

Еще Арндт обратился к рассмотрению того, на все ли вопросы современной Лютеранской церкви Вероисповедания отвечают адекватно. Он указывал, что Вероисповедания не были созданы как собрание догм для всех случаев христианской жизни.

“Вероисповедания писались с очень конкретными целями, и в них обсуждались наиболее животрепещущие на тот момент темы. Так, Аугсбургское вероисповедание стало достаточно универсальным инструментом, поскольку повсюду распространялась клевета, будто лютеране учили заведомо порочным вещам, извращая великие истины Писания”.[57]

Однако, невзирая на их исторический характер и обусловленность, Арндт отмечал, что в лютеранских Вероисповеданиях сказано практически обо всех основных аспектах христианского вероучения. Арндт говорил, что если изучать Вероисповедания достаточно внимательно, можно легко обнаружить “в них  все главные принципы веры”.[58]

В отличие от Арндта, Пипкорн придерживался более строгой исторической линии, особо акцентируя обусловленность Вероисповеданий и относительный характер их языка. Любая попытка определиться с доктринальным содержанием Вероисповеданий должна сопровождаться анализом того, насколько данная философская система, космология и метафизика действительно являются “частью доктринального содержания”, а в какой степени — лишь “несущественным каркасом”.[59] Эти вопросы, по его мнению, представляют собой часть более глубокой проблемы, которая также приложима и к Писанию: “До какой степени философская система действительно негласно присутствует в самом словаре богодухновенных авторов”, и до какой степени она продиктована Святым Духом?[60]

В связи с исторической обусловленностью Книги согласия Пипкорн выделял несколько моментов. Во-первых, документы были составлены в качестве опровержений ересей, не имевших аналогов в истории. “Для появления нового символа веры нужна принципиально новая ересь, либо лжеучение, не появляющееся в жизни церкви с астрономической регулярностью”.[61] Пипкорн предполагал, что либо дьявол не так уж оригинален, либо люди столь наивны, что верят сатане, внесшему лишь несколько новых моментов в старую ересь. Так или иначе, церковь не нуждается в регулярном появлении новых Символов. Во-вторых, поскольку Вероисповедания касаются специфических ситуаций прошлого, которые и определили их написание, церковь не должна абсолютизировать то, что заведомо является специфическими формулировками. Символы веры – это всего лишь толкования божественного откровения в Писании, они не содержат новых откровений.

Пипкорн объяснял обусловленность конфессиональных формулировок при помощи специального анализа, включавшего следующие шаги:         

“В данный момент в нашем распоряжении простая библейская формулировка А. Но если в процессе исповедания веры вы скажете B, причем B противоречит А в традиционном понимании церкви, то ради точности определения кафолической позиции мы должны сказать С”.[62]

Он также отмечал, что С – это не то утверждение, которое лютеране могут найти в Писании (например, по формуле “в [хлебе], с [хлебом], или под [видом хлеба]”). Это утверждение было чем-то вызвано к жизни, а именно ошибочностью утверждения В1 и В2. Потому лютеране не должны абсолютизировать его, они должны вне данного антитезиса указать, что этому учит Библия. “Это только учение Библии, опровергающее ошибки В1 и В2. И если В1 и В2 вообще не упоминаются, то нам лучше довольствоваться А, не заменяя его на С”.[63]

То же справедливо и в отношении обусловленности характера Писания. Писание, как отмечал Пипкорн, “со всей его богодухновенностью и огромным авторитетом, все же ограничено языковыми особенностями авторов, через которых Святой Дух сообщал нам слова откровения Божия, а также историческим контекстом, в котором оно появилось”.[64] Если такие ограничения верны в отношении Писания, то тем более они “верны в отношении Вероисповеданий”. Вероисповедания ограничены рамками “языкового и исторического свойства”.[65] И не стоит забывать, что какими бы ни были эти рамки и ограничения, идет ли речь о Библии, о Вероисповеданиях или о проповеди, Бог при этом общается с человеком через людей.

Ограничения, наложенные историей, имели в богословии ряд последствий общего характера. Для Вероисповеданий же эти последствия были весьма конкретны. Это означало, что ни одно когнитивное, онтологическое утверждение, сделанное человеком относительно доктрины, не может претендовать на абсолютную истинность. Как утверждал Пипкорн, историческая обусловленность, если ее проигнорировать, может привести к опасной тенденции абсолютизации доктринальных положений, что в свою очередь превращает веру церкви в интеллектуальное упражнение. По убеждению Пипкорна, это и произошло в период богословия лютеранской ортодоксии. Хотя по сути Вероисповедания имеют экзистенциальный характер, в XVII веке  в них были внесены подробные догматические дефиниции. В результате произошла формализация и рационализация “творческой, экзистенциальной стороны богословской мысли Лютера, а также ранних конфессиональных документов”.[66] Христианские истины были приравнены к лютеранской догме, что “интеллектуализировало веру. И хотя формально авторитетность Писания оставалась общепризнанной, на самом деле практическая власть была отдана ортодоксальным толкованиям Библии”.[67] Вследствие этого сама Библия была превращена в собрание проверочных текстов.

Доводя исторический подход до логического результата и выражая еще более радикальный взгляд, Третьен утверждал, что никакое богословское толкование вероисповедного или иного свойства не может быть поставлено в один ряд с Евангелием. В лучшем случае можно сказать, что оно указывает на Евангелие, но никак не является им.[68] Ведь в конечном счете все Символы веры и Вероисповедания – продукты определенных богословских систем, выраженные в терминах определенных эпох и окрашенные своим самобытным менталитетом. То есть их формулировки навеяны временем, а “толкования Евангелия отнюдь не окончательны”.[69] Таким образом, по мнению Третьена,

“...мы имеем конфессиональное единство. Внутри этого единства существует определенная свобода, значительная свобода, свобода богословского самовыражения. По мере того как богословие занимается толкованием Евангелия для нашего времени, мы соединены общей конфессиональной подписью, подтверждающей признание нами Вероисповеданий, представляющих собою свидетельства о Евангелии, провозглашенном в Писании”.[70]

Очевидно, в понимании Третьена, Вероисповедания оставались прежде всего формальными историческими документами.

В свою очередь, Боуман признавал за Вероисповеданиями непреходящую, вечную ценность, утверждая, что они — “не только исторические документы с присущей им ограниченностью”.[71] К примеру, в них ничего не сказано о науке или политике. Более того, хотя Вероисповедания претендуют на роль истинного толкования Библии, они все же не являются совершенным собранием догм. Это, вероятно, должно подвести нас к мысли, что “не следует привязываться к формулировкам прошлого, необходимо лишь держаться вечной истины и сохранять твердые убеждения”.[72] Однако, все временное и исторически ограниченное спадает с Вероисповеданий, подобно мишуре, “когда мы взираем на их свидетельство о вечном Евангелии, насущном для всех народов земли”.[73] Их доктринальное содержание передается без искажений. Провозглашенная в них доктрина верна, а “они непреложны и обязательны для всех, поскольку истина Божия абсолютна”.[74] В таком контексте исторические, терминологические и логические проблемы видятся в правильном свете и уже не могут затемнить сущность великих вечных истин.

Хотя Пипкорн придерживался исторического подхода к формулировкам Вероисповеданий, его, подобно Теодору Тапперту, удержало от признания полной условности Символов веры  присущее ему акцентирование библейской природы Вероисповеданий, а также то, что они являются Вероисповеданиями Церкви. Он часто подчеркивал, что сами составители Вероисповеданий полагали себя продолжателями традиции западного христианства. Они не подходили к Писанию с позиций библицизма, игнорируя церковную традицию. Таким образом, Вероисповедания гарантируют преемственность церковного учения, поскольку они основаны на Писании и существуют в рамках церковной традиции. По сути, Вероисповедания следует рассматривать как толкования неизменной аналогии кафолической веры (analogia fidei catholicae).

Как таковое, лютеранство отделяет себя от нарушивших связь с прошлым реформатов. Лютеране всегда заявляли о своем кафоличестве. А к тем, кто претендовал на кафоличество, лютеране обращались с евангелическими вопросами. Лютеранство не стремится перевести мировые часы на три, пять, десять, пятнадцать или двадцать веков назад.

“Невзирая на всю свою приверженность письменному откровению Божию в Слове, лютеранство никогда не упускало из виду исторической сущности христианства, того факта, что Бог действует в Церкви через историю, что Дух Святой, говоривший через пророков, вдохновлял учителей Церкви всех времен, открывая им новое понимание и применение Слова Божия в конкретных ситуациях каждого столетия”.[75]

В качестве практического доказательства Пипкорн приводил тот факт, что лютеране сохранили такие исторически сложившиеся церковные реалии как алтарь, распятие и церковный календарь.

Роль Вероисповеданий в Лютеранской церкви

Итак, теперь мы можем четко различить в богословии Синода Миссури два противоборствующих направления. Одно из них обращено к традиционному конфессионализму Синода Миссури, отстаивая библейскую сущность Вероисповеданий, жизненность их учения и актуальность формулировок вне зависимости от их исторической обусловленности. Второе направление, признавая библейский характер Вероисповеданий, все же указывает на историческую относительность их формулировок, а также отмечает, что эти относительные аспекты играют определенную роль в понимании терминологии конфессиональных документов. Все это породило перемену в понимании преемственности, обеспечиваемой Вероисповеданиями: от объективности содержания — к экзистенциальному пониманию церковного учения (Боуман), а также церковной традиции и литургии (Пипкорн). Различия этих подходов еще более проявились в связи с применением Вероисповеданий в церковной жизни.

Нормативная функция Вероисповеданий

По причине различного понимания характера Вероисповеданий, постепенно возник ряд вопросов, касающихся природы и функции авторитета Вероисповеданий относительно авторитета Писания. При том что Арндт и Энгельдер принимали традиционное разграничение между Писанием как norma normans[76] и символами веры как norma normata[77], другие теологи отмечали, что истинное различие заключается скорее в исповедании, чем в практике. Интересно, что внимание Пипкорна к церковным аспектам побудило его задаться вопросом, не привело ли различение norma normans и norma normata к разрушению церковного авторитета, что в свою очередь способствовало развитию библицизма в лютеранском богословии.

В “Популярной символике” Энгельдер одной из отличительных особенностей Лютеранской церкви назвал тот факт, что она не принимает никакого учения, не согласующегося с Вероисповеданиями. Дух истинного лютеранства в том, чтобы “пылко любить чистую доктрину и, соответственно, страстно ненавидеть лжеучения”.[78] Однако это не означает, что Вероисповедания вытесняют или подменяют собой Писания, но будучи “облечены в авторитет Писания”, они сами норма, “normata, если точнее, но все же стандарт”.[79] Церковь нуждается в такой норме, дабы выжить в постоянно меняющихся условиях и противопоставить лжетолкованиям Писания чистую и ясную церковную доктрину. С ересями не может быть компромисса.

Арндт продолжил разъяснение роли Писания и Вероисповеданий в богословии и жизни Лютеранской церкви. Он утверждал, что лютеране никогда не возводили Вероисповеданий в ранг Писания, Символы веры никогда не были единственными правилами жизни и веры, и более того, они никогда не предназначались для того, чтобы служить “документами, на основании которых предполагалось решать споры между лютеранами и нелютеранами”.[80] Библия была и остается единственной нормой и мерой.

“Роль Вероисповеданий, по нашему убеждению, весьма отлична от роли Писания. Вероисповедания – это свидетельства. Они являют миру нашу лютеранскую веру относительно важнейших аспектов жизни, отношений с Богом и окружающими людьми. Они могут быть названы нашим ответом, ответом Лютеранской церкви на то великое откровение богодухновенных авторов, которое мы имеем в Писании”.[81]

В качестве “производных” норм, Вероисповедания указывают позицию Лютеранской церкви относительно того или иного учения. Они служат рупором, посредством которого лютеране сообщают окружающим о своих религиозных убеждениях.

Пипкорн, в свою очередь, полагал, что лютеране говорят о различии между Писанием как norma normans и Вероисповеданиями как norma normata слишком много. Книга согласия, к примеру, не содержит такого разделения. Для авторов Формулы Писание всегда оставалось norma, непреложной и непреходящей в своем верховном авторитете. Однако Вероисповедания также представляли собою norma, посредством которой проверялись учителя прошлого и наставлялись богословы будущего.[82]

По его мнению, разграничение normans и normata заключает в себе все черты периода лютеранской схоластики. Как утверждал Пипкорн, это разграничение появилось не раньше, чем у Джона Вильяма Байера (1647—95). Самое главное то, что этому разделению присущ библицизм, искажающий и обесценивающий церковную историю и традицию, как они понимаются в Вероисповеданиях. Пипкорн полагал, что столь примечательная форма библицизма как в ортодоксальном богословии, так и в пиетизме привела к тому, что ни то, ни другое не “воспринимает лютеранские Вероисповедания серьезно в практическом смысле”.[83] За исключением Леонарда Хюттера (1563—1616) и Бернарда фон Зандена (1636—1703), никто из ортодоксальных богословов всерьез не пытался выстроить систему догматов на основании Книги согласия. Пиетизм Шпенера, в свою очередь, подготовил почву для различного рода конфессиональных подписей. Ведь как для ортодоксов, так и для пиетистов Символы веры были, в конечном счете, лишь norma normata, а их представители заявляли, что строят свои умозаключения непосредственно на основании Писания. Перечеркивая Вероисповедания, ортодоксы и пиетисты проявили то самое библицистическое отношение, которое проникло в Синод Миссури.

Как отметил Пипкорн, отцы-основатели Синода Миссури совершенно справедливо полагали, что дабы вероисповедные документы имели реальный вес, учителя церкви должны толковать Святое Писание в соответствии с ними, а не наоборот.[84] К сожалению, даже

“...они в своих догматических трудах не воспринимали Вероисповедания достаточно серьезно. Ибо воскресив Вероисповедания XVI века, они также восстановили догматику XVII века, таким образом породив двоевластие, существующее по сей день”.[85]

В качестве примера Пипкорн называл синодский Катехизис, который, по его словам, опирался скорее на традиционную догматику, чем на Вероисповедания. Также он отмечал, что некоторые формулировки и разделы Катехизиса вступают в явное противоречие с соответствующими артикулами Вероисповеданий. Кроме того, Пипкорн говорил, что Синод Миссури часто прибегал к Вероисповеданиям не как к источнику или норме, а как к “арсеналу иллюстраций   для   подтверждения   своих   выводов,   сделанных  a priori. В случае, когда утверждения Вероисповеданий противоречили этим выводам, они просто замалчивались”.[86]

По всей видимости, Пипкорн имел в виду не то, что богословы XVII века редко цитировали Вероисповедания, не то, что они не сумели согласовать с ними свои формулировки и даже не то, что их богословие обязательно противоречило доктрине Вероисповеданий, а скорее то, что они не сумели воспользоваться Вероисповеданиями при формировании своих богословских убеждений. Он полагал, что вполне допустимо разграничивать роль Вероисповеданий как нормы — и как критерия или стандарта. Последнее, по его словам, имело “методологическое значение, первое также обладало определенной регулирующей функцией и онтологическим значением. Конечно, из этого не следует, что норма не может быть также стандартом или критерием, это лишь означает, что нормативная функция” важнее методологической.

Он говорил, что слово “норма” – не просто технический термин. Это также и философская категория. Как таковая, норма – это форма, которую видимая и ощутимая материя стремится принять, “от нее она получает информацию и с ней сообразуется”.[87] Применять Вероисповедания только методологически — значит не отдавать должное формулировкам. В конечном счете, материальный элемент изменяется от языка к языку, от ситуации к ситуации, от поколения к поколению. Однако, форма Писания остается неизменной.

Практикуя такой подход к Писанию и Вероисповеданиям, Пипкорн настаивал, что Писание остается единственным источником и фундаментальной нормой богословия, и все догмы измеряются им. Вероисповедания же – это свидетельства, но не в смысле обычного утверждения (как, например, в одно время церковь может учить о homoousios Иисуса с Отцом, а в другое — говорить о filioque­), а в том смысле, что Вероисповедания – “это свидетельства, что все эти толкования верны не только с точки зрения лютеран или католиков, а с точки зрения Святого Духа”.[88] Это нормы, которые Церковь вынесла на суд Писания, нормы, которыми должны проверяться ежедневные трактовки Слова Божия в служении. “Все это для того, чтобы эти трактовки полностью и наиболее верным образом отражали форму Святого Писания в истинном его толковании”.[89]

Те, кто не разделяли внимания Пипкорна к Церкви, возражали, что исторические рамки и ограничения, присущие доктринальным формулировкам, заставляют богослова проводить еще более четкое разделение между norma normans и norma normata.  С.Е. Хубер, например, объявлял нелютеранским утверждением, “что Вероисповедания имеют равный авторитет с Писанием в определении учений и установлении норм христианской жизни”.[90] Он заявлял, что “в доктринальном содержании лютеранских Вероисповеданий (только оно непреложно) не определено, что они должны применяться в качестве правил веры и норм христианской жизни сегодня”.[91] Таким образом, он напрочь перечеркнул непреложный характер доктринального содержания Вероисповеданий. По его словам, Вероисповедания прежде выполняли нормативную функцию по отношению к истине, поскольку того требовала ситуация. Однако в свете произошедших с тех пор перемен, они уже не имеют такого значения для лютеран. Самое большее, что можно сказать – Вероисповедания являются свидетельствами. Он заявлял, что Лютеранской церкви не следует путать историческое значение Вероисповеданий как свидетельств об истине Божией, провозглашенных в противовес ересям XVI века, с той ролью, которую Вероисповедания играют сегодня как верные изложения Евангелия и отличительные особенности Лютеранской Евангелической церкви.

Увлечение историческим аспектом Вероисповеданий и обусловленностью характера доктринальных положений, вероятно, выразилось ярче всего в том, как некоторые богословы понимали необходимость объяснить доктрину Вероисповеданий, изложив ее в нескольких обязательных для признания тезисах. Такими изложениями стали “Краткие тезисы” и “Тезисы о сути Писания и Вероисповеданий”.[92] В 1950-е и 1960-е годы, в виду того, что такой документ предлагался в качестве конфессиональной основы Синода Миссури, обязательной для всех учителей, начались острые дискуссии относительно соответствия Вероисповеданий Лютеранской церкви и синодальных документов. Приверженцы “Кратких тезисов” видели в них лишь истинное изложение учений Вероисповеданий. На основании этого документа они призывали к поиску верного понимания конфессиональных документов. Противники нового документа указывали, что с его принятием у Лютеранской церкви, в добавление к уже имеющимся Вероисповеданиям, появляется еще.[93]

“Краткие тезисы”  бурно  обсуждались  еще  в  1930-е и 40-е гг. Основным вопросом дискуссии было возражение, что Синод Миссури устанавливает сверхнормативный конфессиональный стандарт  в  качестве  условия  объединения  с  другими  лютеранами, — стандарт, выходящий за рамки официальных лютеранских Вероисповеданий. Как пояснял Арндт, “Краткие тезисы” не были еще одной нормой в добавление к уже имевшимся. Напротив, они стали продуктом деятельности церкви, стремившейся применять свою конфессиональную доктрину к современным, насущным проблемам лютеранства. Арндт указывал, что в “Кратких тезисах” Синод Миссури лишь показал миру свое основание. Этот документ позволял развивать идею, согласно которой истинное сближение лютеран требует, чтобы “многочисленные лютеранские организации не только присягнули на верность Слову Божию и Вероисповеданиям церкви, но также подразумевали при этом одно и то же”.[94]

Однако более поздние деятели Синода Миссури возражали против обязательности сверхнормативных документов, доказывая, что конфессиональный раздел Конституции не содержит иных стандартов, кроме Писания и лютеранских Вероисповеданий. Пипкорн говорил, что подобные документы имеют ценность лишь как изложения богословской позиции и личного мнения. Их применение имеет исключительно специфический характер, как например, урегулирование нерешенных споров или ответ на специфические вопросы местного или национального значения. Однако решающим для Пипкорна моментом было то, что этот документ касался лишь части Лютеранской церкви. Другие лютеране вполне могут иным способом выразить свое согласие с ортодоксальным учением, — подобные же документы всегда остаются лишь частным делом, зачастую со временем утрачивая свою актуальность и жизненность, когда их прямое значение отходит в прошлое. Пипкорн добавлял: “Давайте не будем забывать, что мы не обязаны формально связывать себя с истиной”.[95]

Вероисповедания и единство Лютеранской церкви
 

Все усиливавшееся акцентирование исторической ограниченности и обусловленности всяких конфессиональных документов повлияло также и на подход Синода Миссури к лютеранскому единству. За четыре десятилетия с 1932-го по 1974-й гг. произошло перемещение общего внимания Синода – с невидимой Церкви и доктринального согласия, как единственного способа ее существования, — на видимую церковь без требования полного доктринального единства.[96] С потерей способности к четким недвусмысленным формулировкам, постепенно была утрачена способность видеть различия между различными лютеранскими объединениями, а также стремление к сохранению строгих синодальных и деноминационных различий. В конце концов, если все человеческие формулировки лишь указывают на Евангелие, то зачем же нам разделяться? Более того, если мы не можем согласиться по формулировкам, связанным с una sancta[97], то внешнее единство превращается в самоцель. В это время основная дискуссия развернулась вокруг Артикула VII (Augustana), по которому было написано огромное количество литературы.[98]

Размышляя о сложившемся традиционном отношении Синода к лютеранскому единству, Д.Т. Мюллер полагал, что первостепенной задачей лютеран в поиске единства было скорее развитие и укрепление “communio sanctorum, ecclesia invisibilis[99], чем ecclesia visibilis[100] a la Ritschl, или подобной Римской”.[101] Хотя лютеране искренне желают внешнего сближения с различного рода христианскими группами, их при том не слишком беспокоит, что такого внешнего контакта может и не произойти. Их “больше заботит духовное единение веры, внутренняя близость, основанная на тщательном изучении и полном признании Библии, и особенно наших Вероисповеданий как толкований Слова Божия”.[102]

Мюллер доказывал, что Augustana VII больше касается различий между доктриной и обрядом, а не вопросов о меньшей или большей мере доктринального согласия. Авторы Вероисповеданий “стремились к полному единству веры, истинному доктринальному согласию безо всякой неопределенности, индифферентности или путаницы”.[103] Такой подход, по его мнению, был истинно экуменическим, поскольку сектанты, как правило, удаляются от Слова Божия. Лютеране же в своем конфессиональном подходе стремятся сохранить верность Слову Божию. Следует отвергнуть такое понимание единства, при котором лютеране якобы могут быть едины, пока они принадлежат к одной семье верующих. Как отмечал Арндт, причиной внутреннего разделения лютеран является то, что верность лютеранским Вероисповеданиям понимается лютеранами по-разному.[104] 

И вновь, спустя несколько десятилетий, был поднят вопрос о толковании Augustana VII, предполагающем единство не на основе полного доктринального согласия, а на основе принятия Евангелия в более узком смысле. Например Боуман, изучив артикул X, 7 Конспективного изложения Формулы согласия, указывал на него как на свидетельство о необходимости для общения “полного согласия и полного единодушия в отношении всей суммы документов”.[105] При этом, по его мнению, контекст указывал на более общие аспекты христианской веры. Таким образом, говорил Боуман,

«было бы абсолютно несовместимо с буквой и духом лютеранских Символов веры считать “доктрину и все ее пункты” идентичной полному содержанию Библии и настаивать, что для настоящего общения и единства необходимо полное, единодушное количественное согласие относительно Библии».[106]   

Церковного единства следует искать не в количественно выраженном согласии, а в ответе на качественно сформулированный вопрос: “Каковы ваши убеждения относительно Евангелия во всех его формах?”[107] Satis est артикула VII – это и не безразличие или компромисс в отношении Евангелия и не закоснелый сепаратистский фанатизм.

Еще большим радикалом был Тертьен, который в своей работе “Путь к лютеранскому единству” предложит решить вопрос о единстве лютеран конституционным путем. Это означало, что от лютеран не требовалось иного согласия в Вероисповеданиях, кроме формального, наиболее общего их признания и закрепления в конституции. Он спрашивал: “Какое право имеет лютеранский синод не протягивать руку общения тем, чья приверженность лютеранским Вероисповеданиям свидетельствует, что они такие же лютеране, как и мы?”[108] Иными словами, полное доктринальное согласие в исповедании и практике не является a priori условием для общения лютеран или их единства.

Выводы

На протяжении данного периода истории Синода Миссури в его богословии находят выражение самые разнообразные темы и точки зрения прошлых лет. В то же время можно отметить, что убежденность лютеран Синода относительно библейской сущности Вероисповеданий значительно ослабла, и вместе с нею ослабла убежденность в том, что Вероисповедания являются толкованиями Писания. Формулировки стали рассматриваться как исторически обусловленные идеи. Это, в свою очередь, натолкнуло некоторых на мысль об экзистенциальном подходе к доктринальному содержанию Вероисповеданий. Они заявляли, что хотя вера и Символы веры остаются неизменными, все же существуют, должны существовать в церкви самые разнообразные богословские позиции, мнения и направления. 

предыдущая | содержание | следующая

Помощь сайту - Z725213213574                                                                                       © Svitlo.net 2001-2007