6. Вероисповедания как древнее наследие

В своем стремлении слиться с Общим советом, Общий Синод, как могло показаться, занял более консервативную позицию, чем многим хотелось бы, и таким образом избежал естественных последствий своих исторических воззрений на конфессионализм. Однако после образования в 1918 г. Объединенной Лютеранской церкви Америки такая позиция уже не могла заглушить голоса тех лютеранских богословов, которые ратовали за более радикальную интерпретацию лютеранских Вероисповеданий как исторических документов или рукописей. Как только ОЛЦА начала исследовать границы и последствия своих исторических взглядов на Вероисповедания, споры лютеран относительно конфессиональной подписи перешли  от вопроса, насколько Вероисповеданиями определяются пределы лютеранской идентичности, к вопросу, могут ли Вероисповедания вообще гарантировать правильное понимание лютеранства и преемственность учения. 

Более радикальное направление в конфессионализме, охватившее ОЛЦА, совпало с появлением богословов нового поколения, “ратовавших за конфессионализм Эрлангена и проявлявших определенное неприятие крайних форм конфессиональных требований к лютеранскому единству”.[1] С назначением Генри Оффермана (1910) заведующим кафедры Нового Завета и Чарльза М. Якобса (1913), сына Генри Ойстера, заведующим кафедры церковной истории в Семинарии Филадельфии, конфессиональные воззрения приняли новую богословскую направленность.[2] Офферман (1866—1953) находился под “сильным влиянием” представителей эрлангенской школы, начиная с Д.Х.С.К. фон Хофмана и кончая Людвигом Имельсом, современником Оффермана. Он рассматривал Библию не “как собрание проверочных текстов, а как свидетельство искупительных деяний Божиих в истории”.[3] Якобс (1875—1938) получил образование в Лейпцигском университете, – цитадели эрлангенского богословия.[4] На протяжении последующих трех десятилетий его богословские воззрения проявлялись в официальных документах церкви. Он либо написал, либо участвовал в подготовке “Вашингтонской декларации” (1920 г.), “Саванской резолюции” (1934 г.) и “Балтиморской декларации” (1938 г.).

После смерти Якобса в 1938 г. на должность профессора церковной истории в Филадельфии был назначен Теодор Г. Тапперт (1904—73). Размышляя о факультете, Тапперт отметил, что к тому времени богословам не только стало очевидно, что “форма любого учения и практики исторически обусловлена”, но также ими была осознана необходимость обратиться к насущным вопросам нового века.[5] Лютеранское наследие Реформации сохраняло авторитетность и ценность, однако paradosis прошлого был “адаптирован под нужды изменяющегося мира”.[6] Среди прочих деятелей, развивавших конфессиональное мышление в эту новую эпоху, следует упомянуть Х.Гранди Дэвиса, Вилларда Доу Олбека, Уоррена Кванбека и Джона Шмидта.  

Природа и значение Вероисповеданий

Эти люди связаны с кардинальным изменением понимания лютеранских Вероисповеданий. Сначала лютеране ОЛЦА стали относиться к истории более критично. Они уже больше не считали прошлое нормативным или закладывающим основание для настоящего и будущего.[7] Несмотря на то, что Юрген Нив находил больше преемственности, чем несвязности в доктринальном развитии Церкви, теперь на повестке дня стоял вопрос о том, вступает ли богословие XX века в конфликт с определениями XVI века. Такая возможность, или лучше сказать вероятность заставила многих богословов увидеть в Вероисповеданиях больше несвязности, чем преемственности. Затем, дабы избежать полного превращения Вероисповеданий в нечто относительное, лютеранские ученые-богословы стали выделять “исповедание веры” внутри “Вероисповеданий”. Церковным “исповеданием веры” они называли то, о чем свидетельствовали документы, то есть их учение, тогда как “Вероисповедания” определялись как совокупность всех дошедших до нас конфессиональных документов, содержащих это учение.

Вероисповедания как исторические документы

Даже в большей степени чем Нив, эти богословы подчеркивали, что лютеранские Вероисповедания — это Gelegenheitschriften, случайные документы, “которые были в буквальном смысле извлечены их авторами из того исторического контекста, который они никак не могли контролировать”.[8] Это, по мнению Оффермана, означало, что каждое Вероисповедание – “порождение своего времени, имеющее отпечаток исторических особенностей, обусловивших его написание”.[9] В той же манере Дэвис доказывал, что Вероисповедания не претендуют на роль вечного стандарта, но “каждое из них написано для своего времени и указывает на неизменную сущность и достаточность Писания”.[10]

Тапперт выделял три исторических факта, повлиявших на форму и, в некоторой степени, на содержание Вероисповеданий. Язык Вероисповеданий, будь он философским, полемическим или церковным, уже сам по себе свидетельствовал о разрыве преемственности между “тогда и сейчас”. Например, современный человек давно не употребляет такие философские термины как “сущность”, “случайность”, “заслуга” и “абсолюция”. Кроме того, людей XX века раздражают такие “откровенно оскорбительные выпады” в адрес оппонентов, как “полные невежды”, “безбожные подхалимы” и “пустомели”.[11] Эти терминологические затруднения и неблаговидные обстоятельства могут быть преодолены, по убеждению Тапперта, только при рассмотрении Вероисповеданий в исторической перспективе. Во-первых, Тапперт полагал, что так или иначе авторитет Вероисповеданий зависит не от терминологии или языка, а  от провозглашаемой истины.[12]

Во-вторых, Тапперт указывал на откровенные фактологические ошибки в Вероисповеданиях, что свидетельствует о недостаточно точной  методологии того времени. Например, ссылка на Откровение (12) на самом деле должна указывать на Откровение (10). Также составители Вероисповеданий неверно цитировали Иеронима и приписали трактат О власти и первенстве папы “теологам, собравшимся в Шмалькальдене”, тогда как на самом деле его написал Меланхтон. Тапперт  отметил и “ложную этимологию” слова “месса”, названного в Апологии еврейским, а также этимологию слова “церковь”, предлагаемую в Большом катехизисе.[13] Кроме всего прочего, Вероисповедания содержат такие забытые понятия как clauso utero и утверждения вроде “мир движется к погибели”. Наконец, как указывал Тапперт, авторы Вероисповеданий опровергали своих римско-католических оппонентов, аргументируя это тем, что они “невежды”.[14]

В-третьих, кроме очевидного недостатка “приличия, либо памяти об исторических, филологических и научных фактах”, гораздо более серьезными, по убеждению Тапперта, были проблемы, связанные с формой Вероисповеданий, спорные утверждения, прямо или косвенно связанные с доктриной. Например, Augustana не ставит Крещение обязательным условием спасения, употребляя словосочетание “как правило”[15].[16] Судя по всему, Меланхтон в Апологии причислил рукоположение к разряду Таинств. Еще более очевидно то, что трактат О власти и первенстве папы содержит определенно устаревшую концепцию отношений между церковью и государством, когда Меланхтон определяет королей и князей как “господствующих членов Церкви”, призванных “защищать ее интересы  и смотреть за ней, чтобы заблуждения были устранены, и души были исцелены [правильно наставлены]”.[17] Предисловия Лютера к Катехизисам написаны в том же духе. Кроме того, современные лютеране, в отличие от трактата   О власти и первенстве папы, не так уж уверены, что сказанное в Матфея (16:18,19) относится к исповеданию веры, а не к Петру. В этой связи современные лютеране считают, что конфессиональный взгляд на папство должен рассматриваться не как учение, а как историческое решение.[18]

Тапперт утверждал, что вся эта совокупность филологических, философских и богословских затруднений указывает на то, что Вероисповедания — содержат исключительно “человеческие, исторически обусловленные толкования Писания, пояснения и иллюстрации к учениям, рациональные умозаключения, богословские суждения и формулировки, изложенные  человеческим языком, а потому двусмысленные и ненадежные”.[19] Из сего следовало, что не только форма Вероисповеданий, но и в определенной степени их содержание было также обусловлено исключительно историческими причинами.[20] То есть эти сомнения вынесли на передний план все ту же историческую ограниченность Вероисповеданий и подняли вопрос о преемственности учения.

Дабы ценность Вероисповеданий не стала полной условностью, Тапперт добавлял, что даже человеческая и историческая ограниченность этих документов не могут полностью “лишить их актуальности для сего дня”.[21] Якобс полагал, что Вероисповедания обращены к  сердцу современного лютеранина, однако их следует рассматривать через “историческую призму”.[22] ОЛЦА приняла эту позицию в 1934 г., сделав следующее заявление: “Мы утверждаем, что наши Вероисповедания надлежит понимать исторически, но не как закон или богословскую систему... а как заявление о вере и свидетельство о понимании и трактовке Святого Писания лютеранами того века, когда они решали спорные для Церкви вопросы”.[23]

Тапперт указывал, что дабы научиться трактовать Вероисповедания исторически, необходимо рассматривать их в свете трех основных факторов. Во-первых, в свете учения Мартина Лютера. Ведь именно из-под его пера вышли три из шести Вероисповеданий Книги согласия, и хотя он не участвовал лично в написании остальных четырех (включая Трактат), все эти документы так или иначе опираются на его труды. Читать лютеранские Вероисповедания в свете учения Лютера — не значит превозносить Лютера до уровня вероисповедного авторитета, это лишь значит, что “Вероисповедания являются историческими свидетельствами Реформации, а Лютер – ее ключевой фигурой и идейным вождем”.[24] Отсюда следует, что нельзя признать или подписать Вероисповедания, не признавая при этом всей совокупности лютеровского богословского наследия, которое по праву считается “наиболее ценным вкладом в общее исповедание веры Лютеранской церкви”.[25]

Предреформационная церковная история – это второй аспект, в свете которого мы должны рассматривать Вероисповедания. Аугсбургское вероисповедание содержит утверждение, что в нем нет ничего, “что противоречит Священному Писанию или Кафолической [Вселенской христианской] Церкви.[26] Ибо очевидно, что мы заботимся усерднейшим образом о том, чтобы никакой новой и безбожной доктрины не просочилось в наши церкви”. Это заявление, говорил Тапперт, дает лютеранам экуменический взгляд на вещи. Кроме того, вся история Реформации свидетельствует в пользу этого заявления, ибо содержит немало подтверждений глубокой и действительно искренней заботы о преемственности церковного учения.

И наконец, самое важное – историческое понимание требует признания “более широкого спектра Вероисповеданий времен Реформации”.[27] Ведь составители Вероисповеданий сражались на два фронта. С одной стороны, они вынуждены были защищать и отстаивать свое понимание христианства от римо-католиков, а с другой — они отмежевались от анабаптистов и цвинглиан. Эти аспекты необходимо учитывать, дабы понять, что же составители Вероисповеданий действительно исповедовали, а также была ли их позиция оправдана в тех исторических условиях. Такое понимание требует «справедливого и непредвзятого анализа противоположных точек зрения на сущность христианства как по правую, так и по левую сторону. Также необходимо придти к ответственному богословскому ответу на вопрос, было ли Святое Писание правильно понято так называемыми “современниками”.[28]  Якобс  утверждал, что нельзя просто спросить относительно Вероисповеданий: “Истина ли это?” Вопрос должен звучать так: “Что является истиною, — эта точка зрения или противоположная?” Ведь в лучшем случае мы можем лишь сказать о составителях Вероисповеданий, что они в поиске истины имели дело не столько с абсолютом, сколько с альтернативами».[29]

Убежденные в том, что Вероисповедания – это продукт своего времени, и что их следует толковать с учетом исторического аспекта, некоторые лютеранские ученые-богословы фактически отделили человеческий, внешний элемент Вероисповеданий, являющийся выражением исторического контекста, от содержания Вероисповеданий, освобождающего его от ограничений времени. Так, по словам Оффермана, “некоторым их нас не мешало бы осознать простой и очевидный факт, что существует разница между истиной и выражением истины, между верой и исповеданием веры, между содержанием конфессиональных документов и их формой”.[30] В этой же связи Роберт Фишер писал, что “нам следует научиться отличать в Вероисповеданиях основные, коренные принципы от способов выражения мысли, присущих тем или иным личностям, поскольку эти формулировки были ограничены условиями своего времени”.[31] Если бы мы так мыслили, то Лютер действительно являл бы нам дух Вероисповеданий, “будучи свободным от исторических оков”.[32] Виллард Доу Олбек также определял “исповедание веры” как живое свидетельство Евангелия, а “Вероисповедания” — как документы, содержащие это свидетельство.[33]

Преемственность учения гарантируется именно “исповеданием веры”, а не “Вероисповеданиями”. Рассуждая об этом, Офферман признавал, что лютеранские Вероисповедания действительно служили нормой веры и церковной практики, однако настаивал, что “важно видеть исповедание веры внутри Вероисповеданий. Именно это внутреннее исповедание веры является сущностью и сердцевиной Вероисповеданий как документов”.[34] Именно эта вера связывает нынешнее поколение с верой ранней Церкви и живой верой в сердцах всех верующих. В этом смысле “общее исповедание веры лютеран – есть нечто более важное, чем любые исторические формы церковных Вероисповеданий, нечто более важное, чем все исторические Вероисповедания лютеран вместе взятые”.[35]

Дихотомия свидетельства об истине и форме, в которую это свидетельство облечено в Вероисповеданиях, открывает новые возможности для развития церковной догматики, позволяя богословам, вне зависимости от результатов, применять современные герменевтические методы.  Якобс утверждал:

“Мы научились и продолжаем учиться сочетанию консерватизма с прогрессивностью. Живая вера внутри нас рвется к прогрессу, как и следует всякой живой вере, стремится к новым откровениям в познании дарованной нам истины, к новому пониманию ее взаимосвязи с жизнью тех или иных людей, к новому осознанию ее смысла в свете современного знания о мире”.[36]

Обращаясь к мирянам, Джон Шмидт писал, что было бы трагической ошибкой полагать, будто конфессиональная верность означает отрицание обязанности в наше время пересматривать взгляды, содержащиеся в Вероисповеданиях, но противоречащие новым знаниям.[37]

Говоря о необходимости научного прогресса, Джорж А. Линдбек предположил, что подобный исторический подход к Вероисповеданиям был бы в экуменическом смысле более полезен на протяжении всего существования лютеранства, если бы лютеране задавались вопросом:

“Может ли вера, о которой свидетельствуют Вероисповедания, распространиться еще шире и глубже проникнуть в сердца людей, если мы будем меньше акцентировать формулировки и терминологию Вероисповеданий. Возможно, их сущность и содержание были бы гораздо понятнее для сердец и умов, если бы меньше значения уделялось форме, то есть самим историческим документам”.[38]

Как и прочие, этим Линдбек не хотел полностью отменить конфессиональную верность. Он просто подчеркивал, что Лютеранская церковь должна быть современной. 

Подобное расчленение Вероисповеданий ставит конфессиональные документы в разряд исторических, человеческих, а значит, несовершенных творений. Как исторические тексты, Вероисповедания превратились в “памятные сувениры”, будучи “классическими произведениями о лютеранском понимании откровения  Божия” и “классическими выражениями евангелического богословия”.[39] Проще говоря, как отмечал Шмидт, “человеческие Вероисповедания не должны быть не чем иным, как трепещущей рукой, указывающей на величие благодати Божией во Христе Иисусе”.[40] Но если сущность откровения  Божия абстрагируется и отделяется от формы, в которую она облечена, возникает вопрос, как может церковь иметь уверенность, что ее учение провозглашается верно.

Библейский характер Вероисповеданий

Конфессиональные воззрения некоторых членов ОЛЦА в этот период определялись новыми библейскими открытиями и тенденциями. Дихотомичность Вероисповеданий во многом определила то, как лютеране мюленбергской традиции понимали библейский характер лютеранских Вероисповеданий. Хотя ученые ОЛЦА признавали и принимали библейскую сущность лютеранских Вероисповеданий,[41] некоторые перемены в отношении к Писанию подкрепили идею о необходимости разделения терминологии и сущности Вероисповеданий. Связь Писания со Словом Божиим понималась так, что Слово Божие отождествлялось с сущностью, содержанием Писания, то есть с Евангелием. По этой причине богословы перестали говорить об авторитете Слова Божия в нормативном смысле и стали больше подчеркивать инструментальную функцию Слова. Эти подвижки постепенно возродили субъективистский подход к Слову Божию и, естественно, ограничили возможности лютеранских Вероисповеданий в обеспечении преемственности церковного учения.

И снова Чарльз Якобс сформулировал то, что позднее стало официальным определением Слова Божия, принятым в ОЛЦА. Он говорил: “Как бы твердо мы ни стояли на основании Писания, мы не отождествляем его со Словом Божиим”.[42] Слово Божие – это живая сила, творящая веру, о которой свидетельствуют Вероисповедания. Оно имеет первостепенное значение как средство благодати. При этом Якобс добавлял: “Никто из нас не может сказать, что Библия – это средство благодати, за исключением тех случаев, когда она доносит до нас от прежних поколений свидетельства Слова Божия”.[43] Фактически, как отмечал Якобс, Писание несет в себе как элемент человеческого, так и Божественного, не только “абсолютную истину во Христе Иисусе, но также и полу-истину, пропущенную через человеческий разум”.[44] Это означало, что критерием истины признавались не слова Писания, а смысл Писания.

Офферман принял отношение Якобса к Писанию. Он также утверждал, что Евангелием, как провозглашением благодати и милости Божией во Христе, определяется лютеранское понимание Слова Божия.[45] То есть фактически, Слово Божие – это материализованный принцип лютеранства, учение об оправдании верой. Это Слово, порождающее спасительную веру в сердце человека. Евангелие как Слово Божие и средство живого откровения явлено в историческом откровении Богом Себя в Личности и деяниях Христа. 27 текстов, входящих в канонический Новый Завет, – это свидетельства  об  историческом  откровении  Бога  во  Иисусе Христе, и по этой причине их также можно назвать Словом Божиим.[46] Но поскольку они — лишь свидетельства об этом откровении, по убеждению Оффермана, богослов должен применять не только метод исторического критицизма, хотя не опираться на данный метод он не может.

Десятилетием позже, на собрании в Балтиморе, эти взгляды получили окончательное выражение в официальной резолюции ОЛЦА,[47] преимущественно составленной Якобсом. В ней сказано, что “по своей сути” Слово Божие – есть Евангелие, или весть о Христе. Через это Евангелие Святой Дух дарует людям веру, и именно потому “мы называем Слово Божие, или Евангелие средством благодати”. В “более широком смысле”, слово Божие – это откровение Бога о Самом Себе, которое Он дарует нам с самого начала человеческой истории, и которое продолжает разворачиваться с течением веков, достигая своего апогея в жизни и деяниях Иисуса Христа. И наконец, это откровение Божие записано и сохранено в Святом Писании, в коем оно дошло до современной Церкви.

Во-вторых, Писание – есть Слово Божие, поскольку именно через него Бог являет Себя. Такова, по мнению Тапперта, позиция Вероисповеданий.

“Само Писание временами называют Словом Божиим. Но при таком определении Писания и Слова Божия необходимо все же помнить о разнице между ними, ибо Писание является Словом Божиим лишь в той степени [курсив добавлен], в какой оно содержит свидетельства Самого Христа и о Христе”.[48]

Для Лютера и Вероисповеданий реальное присутствие Христа и Его деяния, как они отражены в Слове, являются вопросами первостепенной важности. По этой причине реформаторы “делали столь сильный акцент на откровении Слова Божия: на Слове передаваемом устно, Слове провозглашаемом. В этом Слове пребывает Сам Христос и обращается к нам лично”.[49]

Дихотомия Писания и Слова Божия неизбежно подразумевает, что уверенность человека в Евангелии как в Слове Божием опирается на опыт. Вот вывод христианина, сделанный                   a posteriori: “Писание – есть Слово Божие, поскольку в нем мы ощущаем силу Евангелия. Человеку, не испытывающему силу Евангелия в Писании, невозможно доказать, что оно – Слово Божие”.[50] Только тот, кто ощутил его силу, может признать богодухновенность Писания. “Однако заметьте, что это предпосылка нашей веры, а не ее вывод. Мы веруем в Бога не потому, что Библия богодухновенна, мы веруем в Бога и слышим Его голос в Библии, и потому можем говорить, что эта книга продиктована Духом Божиим”.[51] По убеждению Тапперта, так называемый механический подход не столь легко сочетаем с лютеранскими Вероисповеданиями. Его “целью было поддержание авторитета Писания: Писание авторитетно и истинно, и потому оно богодухновенно”. Однако, как отмечал Тапперт, первые лютеране рассуждали в обратном направлении. 

И все же Евангелие, порождающее такой опыт, находится в Писании, являющемся “нормой для определения, в чем состоит это Евангелие”.[52] Возникает вопрос, как Писание может содержать определение Евангелия, если оно само не тождественно Слову Божию? Тапперт признавал это, говоря: “Очевидно, что на данный вопрос невозможно дать ответ. Единственное основание так полагать — то, что Бог действительно прощает, оправдывает и спасает через Евангелие, о котором свидетельствует Писание”.[53] Этого нельзя доказать логическим путем, это можно лишь познать через опыт. Так, в конце концов, все сводится к субъективной оценке. “Важно осознать, что подобное понимание самой основы Писа-   ния – результат духовной оценки. Это понимание основано не на рациональном анализе, а на христианском опыте”.[54]

В 1962 г. такой взгляд на авторитет Вероисповеданий нашел отражение в основополагающих документах Лютеранской церкви Америки. Иоханнес Кнудсен, член комитета по созданию доктринального основания, говорил, что поскольку любое утверждение относительно характера и авторитета Писания должно “проистекать из посвященности Христу”, объединяющиеся церкви решили отказаться от “правила начинать доктринальное основание словами об авторитете Писания”.[55] Они не ощущали необходимости “упоминать о полной непогрешимости Писания. Пришло время для принятия новой практики и нового отношения к доктринальному основанию”.[56] Например, статья II начинается с Иисуса Христа, не упоминая о значении Святого Писания “как богодухновенного свидетельства об искупительных деяниях Божиих и источнике евангельской проповеди в современном мире”.[57]

Подобное отношение к Слову Божию вполне соответствовало новому пониманию Вероисповеданий как субъективного восприятия Евангелия, а не как объективного изложения Писания. Так образовалась пропасть между свидетельством Писания и свидетельством лютеранских Вероисповеданий.[58] Прежде всего необходимо понять, что Бог достигает человека в этом мире двояко – опосредованно и прямо, горизонтально и вертикально, через историю и Писание. Он обращается к человеку опосредованно через Свои великие деяния в истории, в особенности через благовестие Иисуса Христа, дошедшее до нас с апостольских времен. То есть, можно сказать, что Бог приходит к человеку по горизонтали, через долгую череду свидетелей, которые, по крайней мере, сохранили Писание, хотя и не были единодушны в своем понимании истины. В то же время Бог обращается к людям и вертикально, через Слово Свое. 

Поскольку лютеранские конфессиональные документы – это “литературное свидетельство личного общения верующих XVI века с Богом в Его Слове”, то, согласно Тапперту, “они тем самым подтверждают, что аналогичным образом Бог будет разговаривать с человеком и в будущем”.[59] Современная Лютеранская церковь, пребывая в Слове, обретает свой собственный уникальный опыт познания истины. Таким образом, она, с одной стороны, должна прислушиваться к голосу Божию, прозвучавшему через реформаторов — впрочем также, как и к свидетельству всех христиан прошлого,— а с другой стороны она должна слышать Бога, говорящего через свидетельство пророческого и апостольского Писания и через церковь. Тапперт употребил этот тонкий нюанс для придания веса своему мнению, что в будущем, возможно, Лютеранской церкви придется вносить поправки в толкование Вероисповеданиями Писания.

В действительности, как отмечал Тапперт, именно к этому и призывали нас составители Вероисповеданий. Вероисповедания появились в результате того, что существовало явное противоречие между свидетельством Писания и церковными учениями. Они также не исключали, что подобные противоречия могут возникнуть вновь. То есть когда некоторые лютеране

“сегодня поднимают вопрос относительно учения Формулы согласия о третьем использовании Закона (VI-й артикул), они не только утверждают, что Формула неверно истолковала Лютера, но также говорят о том, что учение Формулы вполне может противоречить Писанию”.[60]

Тапперт отмечал, что нельзя просто игнорировать этот вопрос. Отчасти постоянной задачей Церкви остается “непрекращающийся поиск истины, а не только лишь защита формулировок Вероисповеданий”.[61] Время от времени следует принимать решения, либо подтверждающие, либо исправляющие учения Формулы.

Принятый Лютеранской церковью принцип исторического критицизма в отношении к Вероисповеданиям не только расчленил конфессиональные свидетельства на форму и содержание, но и провел четкую грань между Писанием и Евангелием. Это добавило остроты противоречию между исторической сущностью Вероисповеданий  и между их актуальностью и жизненностью для современной церкви. Сделав исторические формулировки Вероисповеданий условностью, они открыли путь для широкого применения современных научных методов и знаний. Как указывал Якобс, Лютеранская церковь

“должна использовать свой талант, а не закапывать его. Мы верны нашим Вероисповеданиям, однако они не прекращают нашего развития. Мы научились и продолжаем учиться сочетанию консерватизма с прогрессивностью. Живая вера внутри нас рвется к прогрессу, как и следует всякой живой вере, стремится к новым откровениям в познании дарованной нам истины, к новому пониманию ее взаимосвязи с жизнью тех или иных людей, к новому осознанию ее смысла в свете современного знания о мире”.[62]

Роль Вероисповеданий в Лютеранской церкви

Естественно, подобное разграничение между сущностью Вероисповеданий и их формой отразилось на понимании лютеранами роли и формы конфессиональной подписи. Как и следовало ожидать, богословы ОЛЦА принизили значение нормативной функции Вероисповеданий ради менее строгого подхода. И вновь из-под пера Якобса вышло то, что впоследствии стало определяющим принципом политики ОЛЦА, а именно — что Вероисповедания являются  не “окончательными формулировками” и не законами, ограничивающими свободу веры, а лишь свидетельствами об истине и путеводителями к ней.[63] Этот взгляд отразился на отношении к конфессиональной подписи, подтверждающей верность Книге согласия. Теперь подпись стала “совершенной формальностью”.

Роль Вероисповеданий

Тапперт выделял четыре исторические функции Вероисповеданий в церковной жизни. Во-первых, члены одного церковного сообщества должны иметь что-то их объединяющее, поскольку общее направление действий, как правило, определяется общими убеждениями. Вероисповедания “выражают единство веры церкви”.[64] Второе связано с первым: все, что отражает общие убеждения церкви, становится основанием для общих дел как проявления единства. Так Вероисповедания и Символы веры “обеспечивают церковное единство”.[65] Более того, как указал Тапперт, изначально символы веры писались именно с целью объединения, а не разъединения. Исторически Церковь формулировала Символы веры для того, чтобы “предупреждать расколы и сохранять хотя бы остатки единства”.[66]

В-третьих, Вероисповедания свидетельствуют о преемственности церковных учений, указывая на их неразрывную связь с  прошлым. Эта преемственность, вместе с тем, не статична. Вероисповедания содержат признаки развития и обновления, происходившего по мере того, как более новые формулировки применялись к насущным церковным проблемам.[67] Если Лютеранская церковь признает, что развитие имело место с IV века по XVI, она  допускает, что с XVI века движение не прекратилось. Если преемственность отслеживается из глубины веков, то эту цепочку можно также протянуть и в будущее. Вероисповедания передают в будущее все то, что обеспечивало церковную идентичность, и таким образом являются “гарантом церковного будущего”.[68] По этой причине Лютеранской церкви необходимо иметь какое-то конфессиональное обязательство. Однако цель этой “конфессиональной подписи не в ограничении движения Евангелия, а в гарантировании провозглашения именно Благой Вести”.[69]

Виллард Олбек доказывал, что из понимания Вероисповеданий как нормы не следует, будто лютеран конфессиональная подпись обращает в рабство. Дабы проиллюстрировать их непреходящую ценность он проводил аналогию с современными дорогами.

“Если водитель поведет свой автомобиль только туда, где отсутствуют дороги, он вряд ли далеко уедет, оказавшись в лесу или в поле. Поскольку он может продвигаться только по дорогам, с его стороны было бы нелепо полагать, будто дороги ограничивают передвижение. Напротив, совершенно очевидно, что именно дороги обеспечивают возможность путешествовать”.[70]

Аналогичным образом, Вероисповедания прокладывают путь религиозному мышлению, огибая непреодолимые участки и минуя  искушения,  а  также  обходя  стороной  трясины  ереси. Т.А. Кантонен полагал, что к Вероисповеданиям следует относиться как к запасам каменного угля. Они — свет и жизнь минувших веков. “Однако уголь нельзя обожествлять и превозносить, на него нельзя возлагать упования. Его энергия должна быть обращена на текущие потребности”.[71]

Конфессиональная подпись ad intra

Как же церковь может подписываться под Вероисповеданиями, если существует столь непреодолимая историческая дистанция? Как сделать это, сохранив драгоценную преемственность Вероисповеданий? Возможны два пути: пересмотреть Вероисповедания, либо пересмотреть условия подписи. Как Тапперт, так и Дэвис были согласны, что подобные шутки с историческими документами – занятие сомнительное. Нельзя искажать их свидетельство. Однако сегодня никто не может искренне подписаться под каждой запятой Книги согласия, полностью приняв ее содержание и формулировки. Иными словами, изменяться должны условия подписи, если люди хотят действительно “подписываться искренне, без угрызений совести”.[72] Чтобы достичь этого, необходимо понимать Вероисповедания “как в историческом контексте, так и применительно к современному состоянию Лютеранской церкви”.[73] “Применительно к современному состоянию Лютеранской церкви” — означает, что мы должны признать непреходящую сущность Вероисповеданий, то есть “исповедание веры” внутри “Вероисповеданий”.

Потому когда Якобс предлагал лютеранам рассматривать Вероисповедания с исторической точки зрения, как документы, составленные для опровержения различных теологических заблуждений, он подразумевал, что современные лютеране могут принимать Вероисповедания весьма “условно”. Они могут подписаться под ними, только будучи убеждены, что “при возникновении тех вопросов, которые стояли перед авторами Вероисповеданий, они ответили бы на них точно так же”.[74] И Абдель Росс, коллега Якобса, настаивал на том, что если бы возникли “такие же вопросы в похожей обстановке, то ответы, несомненно, были бы аналогичными”.[75] Таким образом, Лютеранская церковь может соблюдать равновесие между авторитетом и свободой, обеспечивая сохранение основных ценностей прошлого и передачу этих ценностей последующим поколениям. При этом она адекватно отвечает на вопросы будущих веков.

Следуя по стопам Якобса, Тапперт доказывал, что Лютеранская церковь должна сохранять свою интеллектуальную целостность без принесения в жертву конфессиональной верности. Для этого ей необходимо признать, что утверждения Вероисповеданий

“прозвучали в контексте доктринальных альтернатив, существовавших в XVI веке. Лютеранские вероисповедные артикулы были написаны для противостояния с одной стороны тогдашнему римскому католицизму (правое крыло), а с другой — анабаптизму (левое крыло). В свете доктринальных альтернатив того времени, ответы лютеран были и остаются верными и полностью библейскими”.[76]

Появляясь в разных обстоятельствах, Вероисповедания приобретали самые разнообразные формы: собственно Вероисповедание, апология и катехизис. Этим подтверждается тот факт, что Евангелие может быть выражено в различных богословских произведениях. Дэвис разделял эту точку зрения. Подписаться под Вероисповеданиями — значит сказать о каждом из них: “Это было истинное библейское толкование для того места и времени. Если бы я оказался там, то несомненно ответил бы так же”.[77] Из чего, однако, не следует, что выразить все те истины можно только так и не иначе. Это также “не означает, что каждое слово, каждое предложение или идея Вероисповеданий является непогрешимой истиной Писания”.[78]

Но такая форма конфессиональной подписи  подразумевала, что если подобные вопросы встанут перед церковью сегодня, то ответы могут последовать самые разнообразные. А потому Вероисповедания были признаны анахронизмом. Оставался нерешенным вопрос ценности конфессиональной подписи для церковных служителей.

В своих рассуждениях об этом Тапперт отмечал, что рассматривая Вероисповедания как “исторически обусловленные документы”, мы не должны забывать о фундаментальном соответствии Вероисповеданий Писанию. Конфессиональная подпись заверяет эту идентичность и тем самым показывает, что Бог не остался без свидетелей. “Понимание Слова Божия, изложенное в Вероисповеданиях как историческое свидетельство об истине, до сих пор представляется лютеранам верным, соответствующим Писанию толкованием”.[79] Дабы читать их в свете истинного содержания, необходимо уметь отличать “исповедание веры” от “Вероисповеданий”.[80]

По мнению Тапперта, было бы уместно заменить формулировку, гласящую: “Я подписываюсь под лютеранскими Вероисповеданиями и всем, что в них содержится, и согласен, что все это соответствует Слову Божию” — на более точную: “Я добровольно подтверждаю и всем сердцем верую, что учение Лютеранской церкви, изложенное в ее вероисповедных свидетельствах, соответствует Слову Божию”.[81] И это “исповедание веры” внутри “Вероисповеданий” должно выявляться каждым последующим поколением в процессе тщательного исследования каждой запятой Книги согласия. Только так “можно гарантировать преемственность церковного учения, не впадая при этом в сектантское мракобесие. Но в конечном счете важно не извратить сами Вероисповедания”.[82]

Как писал Дэвис, конфессиональная подпись означает, что “мы в наше время признаем живую предвечную истину, получившую конкретное историческое выражение в каждом из этих Символов веры”.[83] Подписываемся ли мы под исповеданием веры внутри Вероисповеданий?[84] Дэвис предостерегал тех, кто подписывался только под исповеданием веры, не подразумевая при этом исторических Вероисповеданий, и отмечал что тогда их клятва ничего не значит. Однако если мы говорим о Вероисповеданиях, то почему же мы употребляем единственное число? Означает ли это, что существует исповедание веры помимо исторических Вероисповеданий? Вместо этого Дэвис предлагает более простую формулировку: “Согласны ли Вы проповедовать и учить чистому Слову Божию в соответствии с верой, исповедуемой Лютеранской Евангелической церковью?” Положительный ответ подразумевает, что “мы всем сердцем, всею душою, всем разумением и крепостью веруем в Евангелие в том виде, как оно изложено в Вероисповеданиях”.[85] Вместе с тем, это не приписывает Вероисповеданиям интеллектуальной непогрешимости.

К 1961 г. Джорж Линдбек уже мог уверенно заявить, что практически все богословы понимают разницу между “истинной конфессиональной верностью, принимающей веру Вероисповеданий и Писания, и ложной идеологической приверженностью, при которой выражения Вероисповеданий и Библии превращаются в объект идолопоклонства”.[86] Этой тенденции он всячески содействовал, поскольку верил, что Церковь вступает в новую эру.

Такая дихотомичность конфессиональной подписи сделала искреннее согласие с вероисповедными документами практически невозможным. В определенном смысле человек должен был подписаться quatenus под всеми текстами  и quia под действительным содержанием Вероисповеданий. По этой причине Тапперт отстаивал точку зрения, что Вероисповедания должны признаваться как quatenus[87], так и quia[88]. Олбек соглашался с ним, говоря: “Признание церковью Вероисповеданий на все века и постоянное использование их основано на вере в то, что они истинно выражают евангельскую весть”.[89] Он допускал, что, несмотря ни на что, quia – верный термин, однако он включает в себя слишком многое. Quia может нести в себе элемент завершенности,

“...если не непогрешимости, а этого нельзя сказать ни об одной конфессиональной традиции. Иначе говоря, он абсолютизировал бы человеческие формулировки, которые не могут быть абсолютными. Его преимущество заключается в том, что церкви необходимо исповедовать свою веру в уверенности, что Евангелие истинно, что смысл его ясен, и что его выражение адекватно и актуально, несмотря на ограниченность сугубо человеческими факторами”.[90]

С другой стороны, quatenus подразумевает слишком мало. Со всеми “его смиренностью, открытостью для новых исследований и признанием человеческого несовершенства”, quatenus “недостаточно решителен”. При этом открыт путь для преобладания личного мнения, тогда как голос церкви уже не слышен. В лучшем случае, такой подход делает конфессиональную традицию доступной, и она приносит свой плод. “В худшем случае, современные поветрия могут смести мудрые седины веков”.[91]

Далее относительно конфессиональной подписи Дэвис говорил, что необходимо отличать Евангелие от рациональных толкований, пояснений и различных уровней понимания. Евангелие было нам даровано Богом в откровении. Его толкование, однако, “является хотя бы отчасти продуктом человеческого разума... а человеческий разум, даже при чтении богодухновенной книги, несовершенен, и его выводы лишены полной авторитетности.[92] Так, Вероисповедания не обладают буквальным авторитетом: они представляют собой лишь апологию Евангелия. Подписываясь под ними quia, вы признаете, что “Вероисповедания – это истинное толкование богоявленной и спасительной истины Евангелия, а не непогрешимые логические построения”.[93] Он признавал, что провести точную грань чрезвычайно сложно. Окончательно можно лишь утверждать, что “мы знаем Евангелие”. Только оно “является основою, и ничто другое ею не является”.[94]

В том же ключе рассуждал и Хейк, говоря, что Вероисповедания – это субъективное восприятие объективного откровения Божия во Христе.[95] Единую сущность и актуальность Вероисповеданий следует искать в Евангелии. Это свидетельствует о том, что Лютеранская церковь не может отказаться от Формулы согласия, ибо в ней “столь много Евангелия”. Потому конфессиональная подпись не означает приверженности теореме или церковному закону, она означает полное посвящение себя Христу, полное самоотречение ради Него. Венц добавлял: “Лютеранство не основано на Вероисповеданиях или совокупности Символов веры, поскольку в таком случае, с развитием человеческого языка и научно-технического прогресса, оно стало бы анахронизмом… Лютеранство зиждется на Личности одного Человека – Иисуса Христа”.[96]

Лютеранская церковь Америки, основанная в 1962 г., приняла для себя эти три основные идеи, и, можно сказать, чуть ли не сами формулировки. Иоханнес Кнудсен отмечал, что при составлении статей доктринального основания комитету пришлось столкнуться с трудностями двойственного характера. Первым поводом для беспокойства были церкви Дании и Норвегии, не принявшие Формулу согласия. Вторым, более серьезным, – необходимость “определиться с тем, насколько эти древние конфессиональные свидетельства должны быть нормативными в середине XX века”.[97] Он заявил, что настало время нового подхода к конфессиональной традиции. По этой причине ОЛЦА порвала с традицией при написании своих доктринальных статей.

4—6 параграфы II-й Статьи объясняют позицию ОЛЦА относительно исторических конфессиональных документов этой церкви. “Наше отношение положительно, с некоторыми оговорками. Формулировки были составлены тщательнейшим образом”.[98] Во-первых, в параграфе 4-м церковь заявляет о своем принятии экуменических  Символов  веры  “как  истинного  изложения  веры

христианской Церкви”. В параграфе 5-м сказано: “Наша церковь принимает Augustana Invariata и Краткий катехизис М. Лютера как истинные свидетельства о Слове Божием”. Важно отметить, что здесь имеет место указание на Вероисповедания как на свидетельства, а не нормы. В параграфе 6-м ЛЦА признает “все прочие Вероисповедания Лютеранской Евангелической церкви” как “последующие истинные толкования Символов Церкви”, на примере которых Церковь продолжает различать первостепенные и второстепенные Вероисповедания ради Синода Дании.

Роль подписи ad extra

Дихотомия исповедания веры и Вероисповеданий также отразилась на том, как ЛЦА пыталась осуществлять объединение лютеран Америки. Превратив Евангелие в нечто “абстрактное” или “духовное”, ЛЦА отвергла те взгляды на лютеранское единство, при которых требовалось полное согласие в формулировках церковного вероучения и в доктринальных тонкостях. В лучшем случае, достаточно было признать, что вероисповедные документы отражают это учение верно. Принимая тексты документов, известных как лютеранские Вероисповедания, человек тем самым принимал основное исповедание веры этих текстов – Евангелие. И этого было достаточно. В результате  ОЛЦА и позднее ЛЦА предложили образовать единое органическое лютеранское целое на основании исторических документов, называемых лютеранскими Вероисповеданиями, и отвергли любые попытки рассматривать в качестве условия церковного единства обязательное согласие по отдельным учениям, таким как сущность и авторитет Писания.

ОЛЦА избрала такой путь к единству еще в 1920 г., приняв Вашингтонскую декларацию. Относительно лютеран в ней заявлялось:

“Что касается церковных организаций, называющих себя евангелическими лютеранами и подписывающихся под Вероисповеданиями, которые всегда признавались единым стандартом евангелической лютеранской доктрины, Объединенная Лютеранская церковь не видит никаких причин отказываться от сотрудничества с ними в деле образования единого органического союза”.[99]

Тем самым ОЛЦА “выразила убеждение, что лютеранские Вероисповедания являются достаточным свидетельством того единства, которое в них же провозглашено”.[100]

Свое стремление к единству ОЛЦА подтвердила в 1934 г., приняв Саванскую резолюцию. В ней был провозглашен ряд принципов. Прежде всего ОЛЦА признавала «лютеранами всех, кто принимал Святое Писание как единственное основание веры и практики и “исторические Вероисповедания” как свидетельства о евангельской истине». “Мы не предъявляем никакого иного условия принадлежности к лютеранству кроме вышеперечисленных документов или их продолжения [курсив добавлен]”.[101] Это означало, что ОЛЦА была готова объединиться с любыми лютеранами. Поскольку все лютеране признают вышеупомянутые Вероисповедания, ОЛЦА искренне верила, что “мы уже обладаем достаточным основанием для объединения, и нет никаких причин этого не делать”.[102]

Нельсон указывал, что ОЛЦА использовала этот принцип как “общую тенденцию, а не как новый вид закона, согласно которому следовало бы отколоться от тех лютеран, которые продолжали настаивать на полном согласии по экстра-конфессиональным тезисам”.[103] Так, следуя пожеланиям лютеран, ратовавших за более полное доктринальное согласие, ОЛЦА вступила с Лютеранской церковью Америки и Синодом Миссури в переговоры, продолжавшиеся все 1930-е годы. Однако их разочарование в экстраконфессиональных тезисах и убежденность в том, что они ведут скорее   к   расколам   и   разногласиям,   чем   к   единству,   все   росли. К 1940 г. ОЛЦА, “еще не вполне оправившись от горького опыта конца 30-х и конвенции 1940 г., ответила на последующие инициативы относительно лютеранского единства и общения следующим образом: “Дальнейших разъяснений по учениям не требуется… и кроме [лютеранских Вероисповеданий] мы не подпишемся ни под одним условием лютеранства”.[104] Фактически, ОЛЦА вернулась к своей первоначальной позиции, принятой в Вашингтонской декларации и Саванской резолюции.

Вплоть до 1950-х гг. ОЛЦА принципиально отказывалась участвовать в межцерковных переговорах на том основании, что она “уже признала конфессиональную позицию Синода Миссури достаточной для единства и общения”.[105] Нельсон пришел к заключению, что одной наиболее заметной особенностью американских межцерковных переговоров была “разобщенность, как результат того, что стороны искали доктринального согласия по вопросам, которые в лютеранских Вероисповеданиях не акцентируются”.[106] ЛЦА согласилась с этим выводом. Как отмечал Кнудсен в специально подготовленной и чрезвычайно важной декларации о единстве и общении, включенной в основополагающие документы ОЛЦА, она “считает все церкви, взгляды которых подобным образом совпадают со взглядами ОЛЦА, едиными с ней по вере и доктрине”.[107]

Выводы

В течение трех-четырех десятилетий XX века — с середины 1920-х гг. до середины 1960-х гг. — лютеране ОЛЦА неизменно придерживались критического взгляда на Вероисповедания и таким образом сформировали мнение, что конфессиональные свидетельства лютеран и Святое Писание являются продуктами своего времени. Вероисповедания были для них всего лишь историческими текстами, составленными людьми и поэтому ограниченными определенными временными рамками и естественно подвергшимися историческим влияниям. Логика такого исторического взгляда подталкивала богословов ОЛЦА к выводу, что Вероисповедания – лишь артефакты прошлого,  о чем свидетельствует принятие конфессиональных документов в качестве “гипотетически верных”. Однако при этом они все же ощущали необходимость связи с прошлым. Потому они подчеркивали важность “исповедания веры” внутри “Вероисповеданий”. Это, в свою очередь, поставило вопрос о возможности адекватной передачи “исповедания веры” при отсутствии текстов “Вероисповеданий”. К 1960-му г. многие начали понимать, что такое отношение, в конечном счете, превращало Вероисповедания в условность, делая их немногим больше, чем реликты. 

предыдущая | содержание | следующая

Помощь сайту - Z725213213574                                                                                       © Svitlo.net 2001-2007