Часть II. Конфессиональная   консолидация и кризис

Вплоть до четырехсотлетней годовщины Реформации в 1917 г. и до окончания I Мировой войны дела в Лютеранской церкви, казалось, шли на лад. “Постепенно они продвигались к решению спорных вопросов”, накопившихся в XIX веке.[1] Восточные лютеране медленно, но верно отходили от американского лютеранства, предложенного С.С. Шмукером и двигались в направлении более строгого конфессионализма, который нашел выражение в деятельности множества синодов Среднего запада. Так Общий Синод, Общий совет и Объединенный южный синод к концу десятилетия обнаружили, что следуют схожими курсами, и в результате была образована Объединенная Лютеранская церковь Америки. Кроме того, следует отметить, что отношения между многими синодами стали близкими и дружественными. В 1907 г. синоды Огайо и Айовы стояли на пороге принятия общих принципов поклонения и проповеди, а также надеялись в будущем наладить более тесные связи с Миссури.[2] Благодаря инициативе Гаугского (Hauge) синода, заметные процессы обновления начались среди норвежских лютеран, и к 1912 г. они решили (или проигнорировали) проблемы, досаждавшие церкви на протяжении предыдущих 30-ти лет. Из дискуссии о предызбрании Синод Миссури вышел единым и окрепшим, вскоре став самой крупной лютеранской организацией Америки.

В определенном смысле, это была эпоха устранения конфликтов, с которыми лютеране боролись многие годы и теперь пожинали плоды одержанных побед. Это выразилось в присущем некоторым религиозным деятелям отношении к Вероисповеданиям. Юрген Нив возглавил новое поколение конфессиональных богословов Общего Синода. Пипер и Бенте поставили перед собой задачу сохранить все, что было достигнуто предыдущими поколениями. Но при этом, после ухода с богословской сцены таких деятелей XIX века как Т. Е. Шмаук и Х.Е. Якобс, в некоторых лютеранских синодах начались новые теологические баталии. На протяжении нескольких десятилетий лютеране выстраивали свою оборону так, чтобы защититься от влияния исторического критицизма, атаковавшего Библию. Они видели, как это влияние распространилось по Европе. Затем оно проявилось в движении модернистов-фундаменталистов в Америке. Очень скоро кто-то из “своих” распространил эту новую богословскую тенденцию в лютеранских семинариях.

В определенной степени, 1917-й год стал переходным от XIX к XX веку. Конфессиональные модели того времени вполне были пригодны как для XIX, так и для XX века. Здесь они показаны, потому что до определенной степени проливают свет на консолидацию и разрешение конфессиональных проблем XIX века. Модель, предложенная Юргеном Нивом, практически привела Общий Синод к принятию всех лютеранских исповедных документов, начиная с Аугсбургского вероисповедания и кончая Формулой согласия. Также было решено, на каких условиях это должно произойти. Другая модель утвердила доктринальный подход Вальтера, основанный на принципе “не пытайся починить то, что не сломано”. Полагая, что своей необычайной силой и крепостью он обязан четкой конфессиональной позиции, Синод Миссури прилагал все усилия к тому, чтобы сохранить наследие прежних поколений.

В 1918 г. лютеране мюленбергской традиции снова подняли вопрос о том, насколько необходима конфессиональная подпись. В конституциях всех основных лютеранских организаций Америки были указаны все без исключения лютеранские Вероисповедания. Это преградило путь богословскому течению второй половины XIX века, в котором лютеранские Вероисповедания считались толкованиями Писания, обладающими непреходящей ценностью для церкви.

5. Вероисповедания как Dogmengeschichte

В первой четверти XX века лютеране Общего Синода были озабочены двоякой проблемой. С одной стороны, они стремились достичь взаимопонимания с Общим советом. Однако любая возможность сближения грозила Общему Синоду пересмотром некоторых аспектов его конфессиональной позиции. Например, признавая Аугсбургское вероисповедание, подразумевал ли Общий Синод Invariata или Variata? Различая фундаментальные и нефундаментальные доктрины, намеревался ли Синод ограничивать применение Augustana лишь некоторыми артикулами? Имел ли в виду Общий Синод, что, признавая Аугсбургское вероисповедание, он при этом отвергает Формулу согласия? С другой стороны, Общий Синод не хотел связывать себя более строгими рамками конфессионализма, ведь это ограничило бы его свободу в развитии богословских воззрений. Синод стремился отразить нападки модернистов, утверждавших, будто конфессиональная церковь в XVI веке провозгласила позицию, неприемлемую для людей XX столетия, и будто бы эта позиция является продуктом досужих измышлений теологов далекого прошлого. Общий Синод полагал, что богословие не должно быть делом, решенным раз и навсегда, напротив, это живой процесс, в ходе которого церковь ищет ответы на назревшие в данный момент вопросы.

Лидерами Общего Синода, проложившими новый курс,  лидерами одновременно консервативными и прогрессивными, были выпускники Гаммской (Hamma) богословской школы в Виттенберге, штат Огайо.[3] Еще в 1880-е годы в Синоде, возглавляемом Лютером А. Готтвальдом, Сэмюэлом Ф. Брекенриджем и Сэмюэлом А. Ортом, произошел сдвиг в сторону более консервативного конфессионализма. На протяжении первого десятилетия XX века два лидера Синода, Юрген Л. Нив (1865—1943) и Леандер С. Кейсер (1854—1937) вели Синод в направлении более жесткой конфессиональной позиции. Нив, более чем кто-либо другой в этот период, писал о лютеранских Вероисповеданиях, публиковал конфессиональные статьи, написанные как пасторами, так и мирянами. Его взгляды часто находили выражение в документах Общего Синода. Кейсер, будучи более увлечен вопросами апологетики и рациональным обоснованием христианской веры, писал о Вероисповеданиях не так много, как Нив, однако при этом сыграл важную роль в формировании конфессиональной позиции Общего Синода.

Хотя конфессионализм Гаммской богословской школы был значительно  консервативней  американского  лютеранства            С.С.  Шмукера, школа все же не являлась конфессиональной в той же степени, как Общий совет и Синод Миссури. В поиске конфессионализма консервативного, но не ограничивающего, прогрессивного, но не радикального, школа обратилась к богословской позиции Эрлангенского университета второй половины XIX века, согласно которой “лютеранская доктрина чрезвычайно глубока, мощна и вполне соответствует требованиям современной мысли”.[4] Нив писал: “Мы должны быть готовы к принятию вклада в решение этих новых проблем ученых-богословов европейского лютеранства. Эти люди, воспитанные на лютеранских учениях, обладают таким взглядом на вещи и такими методами работы, которые, безусловно, весьма полезны для нас”.[5]

Эрлангенская школа исходила из того, что отправной точкой в рассуждениях о Вероисповеданиях должна быть их историческая сущность, толкование Вероисповеданий “должно быть всегда историческим”.[6] Акцентируя исторический аспект Вероисповеданий, они настаивали, чтобы Лютеранская церковь всегда подходила к ним с точки зрения церковного опыта.[7] Ведь Вероисповедания не являются лишь установленными извне законами, они представляют собой “выражение религиозного опыта церкви, которая боролась с ересями и заблуждениями, стремясь к истине”.[8] Когда такие люди как Готтфрид Фомасий обнаружили, что их религиозный опыт совпадает с опытом составителей Вероисповеданий, они искренне приняли их как свои собственные. “Мы приняли Вероисповедания изнутри, поскольку услышали их голос в наших собственных убеждениях и уверились в их библейской сущности”.[9] Эта историческая и субъективная ориентация привела их к акцентированию смыслового содержания Вероисповеданий (не  формулировок), они рассматривали конфессиональное богословие как живой процесс, в ходе которого жизнь церкви похожа на жизнь организма.

Природа и значение Вероисповеданий

Нив и Кейсер постепенно присоединились к более консервативным тенденциям Эрлангенской школы. Наиболее полезной для богословия они нашли историческую ориентацию школы. Разрабатывая детали своего исторического подхода, Нив подчеркивал, что Вероисповедания являются продуктом церковного роста, эволюции и исторического развития библейского опыта. Они фиксируют и провозглашают тот “внутренний опыт, который Церковь Христова приобрела, исследуя Писание и отыскивая истину в борьбе с ересями”.[10] Дверь в будущее была распахнута без отрицания прежнего опыта церкви. 

Исторический характер Вероисповеданий

По убеждению Нива, Вероисповедания надлежит рассматривать прежде всего как случайно написанные (Gelegenheitschriften).[11] Развитие событий, насущные проблемы, острые вопросы и суровые доктринальные столкновения – все это убеждало в необходимости создания церковных Вероисповеданий. Хотя о самих доктринальных спорах остается только сожалеть, Нив все же придерживался мнения, что Бог допустил их в Церкви для того, чтобы она могла обрести новое познание истин Слова Божия. И этот опыт изложен в Вероисповеданиях, успешно выражающих то, “что было не под силу предыдущим поколениям”.[12] Это означает, что церковный опыт не только укоренен в истории, обусловлен ею, но и развивается, эволюционирует с течением времени. Фредерик Кнубел (1870—1945), первый президент Объединенной Лютеранской церкви Америки, подчеркивал, что это развитие “представляет собой последовательные этапы понимания и применения христианского откровения. Мы обретаем это понимание в горниле живого опыта, через блуждания нашей души, и прежде всего — когда христианин сам проходит через внутренние противоречия”.[13] Исторические ситуации, вызвавшие к жизни Вероисповедания, дали толчок дальнейшему развитию Церкви, поднимая новые вопросы, призывая исследовать новые глубины и проблемы, о которых церковь прежде не подозревала.[14]

Нив обосновывал этот “принцип развития” церковных догматов и Вероисповеданий как с библейской, так и с исторической точек зрения. В отношении первого он особенно полагался на Евангелие от Иоанна (16:13), где Иисус обещает ученикам послать Святого Духа, который научит Церковь всей истине. По убеждению Нива, каждое Вероисповедание было шагом навстречу этому обетованию. “Наши Вероисповедания являются свидетельствами того, как Христос исполняет свое обетование о Святом Духе, Который приведет нас к пониманию всей истины. С каждым новым Вероисповеданием Церковь Христова обретает новое познание истины”.[15]

Обратившись к историческим свидетельствам, Нив отметил неизгладимый след, который был оставлен в церковной догматике представителями разных национальностей. Греки, римляне, немцы и англосаксы – все они своей ментальностью наложили уникальный отпечаток на исповедания веры. Каждая из наций имела дело с наследием времен Апостолов, что создало у них общность интересов, поскольку они пользовались наследием своих предшественников. Также некоторые философские течения влияли на “развитие христианской доктрины до тех пор, пока она не оформилась в чистую догму”.[16] И наконец, нельзя игнорировать склад ума и индивидуальность каждого выдающегося богослова, например, неповторимость вклада, сделанного Иринеем, Тертуллианом, Оригеном, Афанасием, Лютером, Меланхтоном, Фомой Аквинским и другими.

В качестве самого важного звена в цепи своих рассуждений Нив указал на логическую последовательность тем, поднимаемых каждым новым Вероисповеданием. При рассмотрении экуменических и собственных Вероисповеданий Лютеранской церкви, а также конфессиональной истории Реформатской церкви, по мнению Нива, практически невозможно логически опровергнуть, что “все содержание Вероисповеданий – продукт развития”. “Более поздние века в своем конфессиональном развитии стоят на плечах предыдущих веков”.[17] Нив полагал, что такое развитие имело место в каждой эпохе, однако особо выделял первые четыре и XVI век, как наиболее важные в развитии церковных Вероисповеданий. Что касается тем, с которыми сталкивается тот или иной век, то можно увидеть “прогресс и регресс в каждом веке. Однако историческая логика в последовательности этих тем всегда очевидна”.[18]

Вселенские Символы веры первых четырех веков представляют собой отдельную стадию развития церковной догматики и концентрацию учений о Личности Христа и Троице. Апостольский символ  веры возник из-за потребности в конфессиональной формуле, при помощи которой можно было бы наставлять новообращенных, а также из-за необходимости твердого основания, на котором Церковь могла бы противостать эбионитам и гностикам. Нив говорил, что подобным же образом и Никео-Цареградский символ веры возник не как плод отвлеченной спекуляции, а как ответ “на глубокую потребность Церкви”,[19] в частности на вызов, брошенный Арием.

Потратив достаточно сил на дискуссии о Троице и Личности Христа, Церковь обратилась к проблемам сотериологии. Потому следующий возникший в Церкви вопрос был результатом противостояния между Августином и пелагианами относительно греха и благодати. Эта проблема, однако, осталась нерешенной, и “давала о себе знать на протяжении всего Средневековья, проявляясь в беспрецедентных формах”.[20] Более того, как отмечает Нив, все Средневековье было пронизано «одним душераздирающим вопросом: “Что надо делать, дабы спастись?”».[21] Ко времени Реформации, как отмечал Нив, Церковь достаточно созрела для выражения учений совершенно иного рода, — о грехе, благодати и о пути спасения.[22]

Но прежде чем сотериология получила доктринальное выражение, надлежало возникнуть “некоторому пониманию греха, — не столько как совокупности деяний, сколько как общечеловеческого состояния”.[23] Однако этого не произошло до тех пор, пока Мартин Лютер не проникся до глубины души сотериологическим вопросом. Найденный Лютером ответ лег в основу Вероисповеданий Реформации. Таким образом, Реформация породила так называемое “новое представление о спасении”, наилучшим образом выраженное Лютером в разъяснении третьего артикула Апостольского символа веры. Как отмечал Нив, это представление никак не “изменило” содержания ранних Символов веры, а лишь “развило и укрепило их”.[24] Лютеранские Вероисповедания отразили это в первых артикулах Augustana.

Хотя XVI век можно по праву назвать временем формирования новых Символов веры, все же Нив отмечает, что с написанием Формулы согласия доктринальное развитие не закончилось. Даже ортодоксальный период, вовсе не будучи таким уж застойным, принес значительный прогресс, особенно в представлении о “пути спасения”. Аналогичным образом, с появлением пиетизма как реакции на упадок ортодоксального периода, Церковь обрела новые знания относительно мистического единения со Христом. На пороге XX века, как полагал Кнубел, Церковь вступила в эру нового опыта и открытий, двигаясь навстречу новым испытаниям. Он говорил, что “настало время христианству применять церковные учения”.[25] Целью Аугсбургского вероисповедания было утверждение вселенского, кафолического характера Лютеранской церкви. Теперь перед Лютеранством стоял вопрос: “Является ли Аугсбургское вероисповедание четвертым Вселенским символом веры? Является ли лютеранство частью общепротестантского целого как части христианства вообще?”[26]

Кроме убеждения, что Вероисповедания – это свидетельства доктринального развития Церкви, происходившего в рамках символообразовательных исторических периодов, Нив также выделял два вида периодов, в которые на свет появились два совершенно разных типа Вероисповеданий. Форма, в которую были облечены Вероисповедания, натолкнула Нива на мысль, что церковный опыт можно разделить на пророческий и дидактический. Первый он отнес к периодам, когда Церковь обретала духовные откровения и новое познание истин Писания. “Относительно своих духовных открытий, эти фундаментальные эпохи были периодами пророческого творчества. Борьба с еретиками, посягавшими на основы веры, держала Церковь настороже. Духовное проникновение было чрезвычайно глубоким и пророческим. Эти периоды отличались интенсивным религиозным переживанием”.[27] Символы веры и Вероисповедания, составленные в пророческие периоды, несомненно, обладают несколько большим приоритетом, чем Вероисповедания, написанные после них.

Из наследия ранней Церкви, к таким Вероисповеданиям относятся Апостольский и Никео-Цареградский символы веры. Со времен Реформации памятником нового опыта и нового этапа доктринального развития стало Аугсбургское вероисповедание: “Наиболее точное изложение обновленной евангельской веры мы имеем именно в Аугсбургском вероисповедании. Бог привел Свою Церковь к новому религиозному опыту, посредством которого миллионам верующих открылся путь истинной уверенности в прощении грехов”.[28] Это понимание основано на учении о Законе и Евангелии, на учении о грехе и покаянии и на других учениях. Фактически, как отметил Нив, все Аугсбургское вероисповедание и все артикулы веры отвечают на этот единственный вопрос. Кроме того, Augustana представляет собой публичное Вероисповедание Лютеранской церкви и является фундаментальным конфессиональным документом Реформации и Протестантизма.

Пророческие, символообразовательные века сменяются дидактическими периодами – временами, когда Церковь изучает и анализирует новое познание Писания и пытается научиться применять вновь обретенные знания. Это периоды размышлений и консолидации. В результате Вероисповедания этих периодов, как правило, более продуманны и точны в формулировках. Задачей этих периодов является свидетельство о накопленном опыте и толкование пророческих откровений. Афанасьевский символ веры, который был составлен после Апостольского и Никейского – пример документа дидактического периода. Формула согласия представляет собой точное изложение и развитие принципов Аугсбургского вероисповедания.[29]

Придерживаясь исторического подхода и рассматривая Символы веры в конкретном историческом контексте, Нив стремился к развенчанию модернизма в его попытке истолковать Вероисповедания как продукт досужих измышлений и спекуляций, не имеющих никакой ценности для человека XX столетия. Он отмечал, что Вероисповедания являются продуктом церковной борьбы с ересью. Он доказывал, что Вероисповедания были созданы как ответ на конкретные потребности верующих. И если это хоть что-нибудь значит, то конфессиональная церковь – это община, которая заботится о потребностях своих прихожан и стремится восполнить их. Нив отмечал, что содержание Вероисповеданий часто находило отражение в литургии, гимнах и церковных молитвах.

На обвинение в статичности и закоснелости богословия Нив отвечал, что Вероисповедания не исключают дальнейшего доктринального развития. Церковный опыт всегда неполон. Он продолжает расширяться с течением истории. “Каждый век должен стремиться через более полное и глубокое понимание Писания внести свой уникальный вклад в развитие истинного учения”.[30] Нив доказывал, что Реформация не открыла нам всей истины, и что Святой Дух не прекратил Своих трудов.[31] Церковь будет продолжать свой рост через постижение Писания во всей его глубине, а также через “дополнительные откровения”, которые она обретет в результате борьбы с новыми проблемами, современными ересями и очередными кризисами: “Мы также способны добавить кое-что важное, обретенное Церковью Христовой после создания Вероисповеданий”.[32]

С другой стороны, Нив выступал за консервативность конфессионального развития, отмечая, что прогресс не отменяет, не отметает в сторону доктринальное наследие прежних веков. Любое дальнейшее развитие должно стоять на плечах церковного “paradosis” (традиции), на плечах прежнего опыта. Если бы мы стали рассматривать Вероисповедания лишь как документы, актуальные для одного времени, или как нечто, обладающее только исторической сущностью, “забальзамированное, точно египетская мумия, на которую лишь изредка взирает ученый”,[33] мы бы признали их условность, обесценив для последующих поколений.

Библейский характер Вероисповеданий

В отношении Нива к преемственности церковной теологии, как она отражена в Вероисповеданиях, видны некоторые отличительные черты его конфессионализма. Во-первых, сделав исторический характер Вероисповеданий отправной точкой своих рассуждений, Нив утверждал, что Вероисповедания, дабы иметь ценность для грядущих поколений, должны черпать свой авторитет откуда-то извне. Мы должны неизменно искать соответствия конфессиональных лютеранских документов учениям Писания. Именно библейский характер Вероисповеданий наделяет их непреходящей ценностью. Однако при этом Нив ограничил их ценность соответствием Писанию, заметив, что Вероисповедания представляют собой продукт субъективного церковного восприятия Писания, то есть имеют строго исторический характер.

По мнению Нива, кризисы, захлестнувшие Церковь и приведшие к созданию новых Вероисповеданий, были результатами искажений Писания. При возникновении таких превратных суждений Церковь не может оставить Писание без истинного толкования.[34] Писание, будучи единственным источником истины, все же не является единственным свидетельством об истине. Вероисповедания предлагают авторитетное церковное истолкование Писания, и таким образом Церковь сохраняет Слово Христово и апостольское учение от искажений.[35] Для этого в Вероисповеданиях основные учения Писания излагаются как практические богословские принципы. Таким образом Церковь совершает свое пасторское служение, предлагая прихожанам точное и определенное понимание Слова Божия и наставляя своих членов в истинном учении. Тем самым она способствует укреплению единства.

Поскольку лютеранские Вероисповедания отражают церковное толкование Писания, истинность этих Символов веры определяется только Писанием, которое всегда остается norma normans[36]. “Символы веры и Вероисповедания всегда претендовали на соответствие Библии. Библия и должна быть мерилом их истинности”.[37] Посему Книга согласия может содержать ту или иную догму “только в той мере, в какой она соответствует Писанию, и это соответствие проверяется прихожанами, читающими Библию”.[38] Мера соответствия Вероисповеданий Писанию и извечным истинам, отраженным в его догматах (неисторическая форма Вероисповеданий), наделяет их уникальной ролью в Церкви и делает их актуальными и жизненными для Церкви всех времен. Историческая форма Аугсбургского вероисповедания, к примеру, не содержит всей полноты учений на все времена. Более того, формулировки этого документа отнюдь не самые лучшие и универсальные. Но, по мнению Нива, “мы настаиваем, что Вероисповедания полностью соответствуют Библии и только потому не могут не быть актуальными”.[39] Человек становится лютеранином вследствие того, что находит “Вероисповедания Лютеранской церкви соответствующими Писанию”.[40]

С точки зрения Нива, второстепенные доктрины христианской веры также являются библейскими учениями. В “великом Аугсбургском вероисповедании они были сформулированы в согласии с главным учением об оправдании верой”.[41] В этой связи, отмечал Нив, церковный догмат всегда должен рассматриваться как организм или система, будь он лютеранский или реформатский. Концентрируясь вокруг одного основополагающего принципа, он следует определенной логике. “Каждое отдельное учение – это неотъемлемая часть доктринального целого”.[42] Лютеранская точка зрения на богословие основана на том, что “откровение Слова Божия было даровано для спасения человека. Все Писание было даровано с этой целью”.[43] Потому для Нива не существовало второстепенных или несущественных учений, все они – учения Писания, провозглашающие чистое Евангелие.

Выразив такое отношение, Нив продолжал излагать принципы исторического и субъективного подхода к Вероисповеданиям, отмечая, что Вероисповедание – это провозглашение того, “как Святое Писание понималось и толковалось во все времена”, представляющее собой свод артикулов, написанных в ответ на конкретные вопросы.[44] Лютеранские Вероисповедания “следует рассматривать как документы, составленные с целью демонстрации ценного христианского опыта в понимании Святого Писания”.[45] В акцентировании субъективности восприятия проявилась вера в то, что Писание не сформулирует учения столь же четко и конкретно, как церковные Вероисповедания. По убеждению Нива, догматы всегда находятся в Писании. “Однако Писание не предлагает учений в законченных формулировках. Некоторые учения выражены достаточно ясно. Но существуют и такие вопросы, которые лишь слегка затронуты”.[46] По этой причине необходимо верное толкование Писания. При том что все христиане ищут истину, как объяснить, что некоторые из них заблуждаются?

Причина существования разных пониманий Писания коренится в различии между объективным содержанием Слова Божия и субъективным его восприятием. “По существу, истинное учение содержится в Писании, однако при выражении этого учения существенную роль играет субъективный или групповой элемент”.[47] Хотя Библия содержит истину во всей полноте, восприятие этой истины Церковью всегда несовершенно и неокончательно. Потому вполне вероятно, что со временем познание, применение, понимание и переживание этой истины будет расти по мере того, как “Церковь постигает Писание”.[48] На протяжении всей истории Бог учит Церковь через ошибки и заблуждения, и постепенно, “шаг за шагом она приближается к более полному пониманию Писания как вечной истины”.[49]

Этот взгляд также отразился в стремлении эрлангенской школы пересмотреть происхождение истины и уверенности в ней. Опираясь на богословские открытия XVIII и XIX веков, школа утверждала, будто уверенность в истине уже не может быть основана на Библии или догматах, поскольку любое понимание Библии или догматов имеет историческую природу. Уверенность может быть обретена лишь непосредственным личным опытом.[50] И все же, в отличие от либерального протестантизма, эрлангенцы не считали такой опыт источником истины, превращая Писание в собрание добрых советов. По их мнению, опыт подтверждает и проверяет истину. Нив указал, что для эрлангенцев опыт служил своего рода эпистемологическим принципом. Они не начинали рассуждения с “библейского учения, но лишь стремились показать, как христианские убеждения, основанные на откровении Слова Божия, появляются в человеке сами по себе”.[51] Они понимали опыт как “способ обретения уверенности в истине, объективно содержащейся в Писании”.[52]

При этом  Нив отмечал, что в отличие от модернистов, консервативные лютеране не превращали объективный характер Слова Божия в условность. Они продолжали исповедовать, что христианство основано на особом Божественном откровении. Нив указывал, что в этом вопросе консервативные лютеране делились на два лагеря. “Старые лютеране” говорили, что это откровение полностью содержится в Писании, которое было даровано нам как дословно богодухновенное. Нив полагал такой подход к Писанию “статичным” и почти не защищал. Он придерживался точки зрения консервативных лютеран, определявших Писание как “свидетельство о сверхъестественном откровении, которое было даровано Богом через исторический процесс, кульминацией коего стал Христос как Спаситель мира и первенец нового духовного творения[53] (Франк)”.[54]

“Прогрессивные консерваторы” эрлангенской школы, следуя за своим духовным лидером Д.С.Х. Хофманом, рассматривали откровение Слова Божия как историю искупления, Heilsgeschichte, а Писание – как свидетельство об этом откровении. По мнению Нива, в таком “динамическом” понимании откровения нет никакого намека на непогрешимость Писания в вопросах исключительно внешнего порядка. Богословы этого консервативного направления утверждают, что Писание во всей его полноте является Словом Божиим, непогрешимым путеводителем во всех вопросах, касающихся спасения. Нив признавал, что Библия – это “дарованное человеку откровение Божие”, однако он добавлял, “что в Писании сказано о вещах, относящихся к вечности, — иногда через прямое откровение пророков, а иногда и через переживание библейских свидетелей в интерпретации богодухновенных авторов”.[55] И он поспешно добавлял, что “как таковое, оно равноценно Слову Божию”.[56]

В результате исторического подхода к Писанию, как отмечал Нив, богословы, воспринявшие урок Хофмана, уже не приводили библейские аргументы так же, как это делалось в XVI и XVII веках, в отрыве от общего контекста, не учитывая исторического характера повествования. Они были внимательны и осторожны в применении “Писания, рассматривая его сквозь призму истории и оценивая как органическое целое (Schriftganze), содержащее истину”.[57] Прежде всего, при выявлении фундаментальных учений требуется, чтобы толкователь Библии, рассмотрев ее “с исторической точки зрения”, как Schriftganze, выявил, что в ней сказано относительно того или иного вопроса. Нив, в основном, был согласен с утверждением, что Библию нельзя воспринимать как собрание проверочных текстов. Но при этом он отказывался полностью оставить текстовый подход к Писанию, настаивая, что в таком случае Вероисповедания Церкви будут равны Писанию. “Христос употреблял Писание для доказательства, подобным же образом поступали авторы Нового Завета и Церковь на протяжении веков”.[58]

Придерживаясь такой точки зрения на откровение и Писание, эрлангенцы, по мнению Нива, нашли способ оставаться в гармонии с конфессиональными откровениями Лютеранской церкви, в то же время не чувствуя себя ограниченными в исследовании Писания посредством новых научных методов. Эти методы включали в себя библейскую текстологию и “подтверждение библейских фактов историческими методами”.[59] Он признавал существенную ограниченность таких методов. “Чем ближе к вечным истинам веры, тем более необходимо следовать учению Писания, и тем с большим удовольствием воспринимается конфессиональный церковный опыт в толковании Писания”.[60]

Как памятники прежнего церковного опыта в понимании Писания, Вероисповедания доносят до последующих поколений “исторические решения” и “доктринальное наследие” как ранней Церкви, так и Реформации.[61] Современная Церковь не может игнорировать свое прежнее развитие и рост в познании истины и не должна стремиться к возвращению на более ранние этапы своего пути. К примеру, Апостольский символ веры “содержит лишь часть доктринального опыта Церкви”. Возвращение к нему равносильно “обращению взрослого, зрелого человека в состояние ребенка”.[62] Принимая свои Вероисповедания, Лютеранская церковь признает “огромный опыт”, накопленный во время Реформации, а также то, что эти документы помогли ей отстоять “свою идентичность в тяжелое время кризисов и разногласий”.[63] По этой причине церковь должна отвергнуть всякие попытки навязывания ей модернистских тенденций, имеющих целью прекращение связи с прошлым и утверждение совершенно новых оснований, чтобы затем скатиться до радикализма. Однако, подчеркивая исторический и субъективный характер Вероисповеданий, Нив при этом пытался избежать опасности превращения Вероисповеданий в вечные, неизменные законы, тем самым отворяя дверь новым современным откровениям.

Роль Вероисповеданий в Лютеранской церкви

Позиция Нива относительно исторического и прогрессирующего конфессионализма во многом определила его взгляды на природу и форму конфессиональной подписи. Нив полагал, что нам следует признавать ранние Вероисповедания, при этом понимая их исторически и

“...отличая в них конфессиональное содержание от случайных или временных моментов. И тогда в наше толкование мы сможем добавить все что пожелаем из того нового, что принесет нам дальнейший опыт познания истины, даруемый нам Господом”.[64]

В таком случае Вероисповедания будут служить нормативными путеводителями для определения направления дальнейшего церковного развития.

Вопрос о конфессиональной подписи ad intra[65]

Относительно конфессиональной подписи Нив полагал, что потребности и миссия Церкви – вопросы более важные, чем права личности. “Церковь, как и отдельная личность, живет своей жизнью. Эта жизнь выражается в доктрине, формах управления и благочестия... Церковь не может пренебрегать тем, что проповедуется с кафедры”.[66] Многие ошибочно рассматривают Вероисповедания как “дело личности, а не дело Церкви”.[67] Кроме того, Церкви вверена миссия наставления душ человеческих на пути спасения. По этой причине Церкви необходимо требовать от своих служителей какой-то конфессиональной подписи, ради здоровья Церкви и ее будущего.

Конфессиональное согласие, заверенное подписью, служит интересам Лютеранской церкви по нескольким причинам. Оно является залогом единого, общего церковного учения, будь то при подготовке служителей, издании литературы, редактировании церковных документов или назначении миссионеров. В таких вопросах нельзя обойтись без “доктринального основания или конфессионального фундамента, исходя из которого принимаются решения и избирается направление”.[68] Во-вторых, для духовного питания паствы и пасторов “такие путеводители необходимы, дабы сохранялась преемственность учения, ибо они незаменимы при наставлении в вере молодежи”.[69] В-третьих, для сохранения церковного единства, как доказывал Нив, существует только один путь – это согласие в учениях Слова Божия. И хотя Вероисповедания имеют функцию исторических свидетельств  развития Церкви, “они вместе с тем являются выражением единства веры христиан, объединившихся в едином церковном сообществе”.[70] Единая вера, изложенная в Вероисповеданиях должна быть той “целью, к которой нам всем надлежит стремиться”.[71]

Историческая дистанция, разделяющая XVI и XX века, образует некоторые затруднения относительно конфессиональной подписи. В отличие от реформатов, лютеране никогда не меняли своих Вероисповеданий при возникновении препятствий. Вместо этого они, как правило, лишь пересматривали условия конфессиональной подписи. Когда “происходили исторические изменения, и коррекция выглядела вполне оправданной и уместной, они сохраняли изначальную историческую форму и толковали текст, согласуясь с новыми знаниями. Таким образом, их толкование всегда оставалось историческим”. То есть “лютеране предпочитают не изменять форму документа, но лишь добавлять комментарии”. Таким отношением к Вероисповеданиям лютеране показывают, что “они не буквоеды и не рабы формулировок”.[72] Потому в Общем Синоде предоставляется “большая свобода для личного творчества”, чем где-либо еще.[73]

Все это подтолкнуло Нива к исследованию формы и сути конфессиональной подписи. Конкретный вопрос, которым занимался Нив в последние дни существования Общего Синода, заключался в том, под чем должен подписываться лютеранин: только ли под фундаментальными артикулами Аугсбургского вероисповедания? А также — должна ли входить в перечень Формула согласия? Формула согласия, будучи документом большого объема и детальных формулировок, документом, обладающим особым теологическим характером, представляла для Общего Синода наибольшее препятствие на пути принятия всей Книги согласия. Здесь исторический опыт Церкви столкнулся с проявлением большей озабоченности формою Вероисповеданий, чем их содержанием, документом, чем доктриною.

Фундаментальные и нефундаментальные учения

Одним из настораживающих аспектов конфессиональной базы Общего Синода стало выделение фундаментальных и нефундаментальных учений. В первоначальной Конституции Синода было записано, что артикулы Аугсбургского вероисповедания содержат “преимущественно верное истолкование Слова Божия”. Затем они использовали эту формулировку в качестве основания для отказа от Augustana как изложения лютеранских учений. Но в 1864 г. в Йорке Общий Синод предпринял шаги в сторону большего консерватизма, отвергнув мнение Шмукера, будто в Аугсбургском вероисповедании присутствуют заблуждения римско-католического толка. Они приняли резолюцию, согласно которой “Аугсбургское вероисповедание, при правильном его истолковании, полностью соответствует нашему исповеданию, а также Святому Писанию, опровергая указанные заблуждения”.[74] Но все же та странная формулировка сохранялась, вместе с подозрениями, что фактически конфессиональная позиция Общего Синода не изменилась.

Общий Синод пошел еще дальше, собравшись в 1869 г. в Харрисбурге и заменив фразу “преимущественно верное истолкование” на “фундаментальные учения”. Такое решение, по сути дела, перечеркнуло позицию Сэмюэла С. Шмукера, который выделял эти слова, что называется, “красными чернилами”.[75] Определение “фундаментальные учения”, будучи, несомненно, более сильным, тем не менее сохраняло двусмысленность. Леанрер Кейсер, изучив альтернативные толкования, доказывал, что это не значит, будто лишь некоторые учения относятся к фундаментальным, и при том у толкователя остается свобода отвергнуть некоторые учения Augustana. Напротив, под этим следует понимать, что “Augustana –

есть истинное толкование основных учений Слова Божия, его фундаментальных учений”.[76] Иными словами, “в документе приведены не все учения Слова Божия, а лишь наиболее важные, принципиальные, или фундаментальные”.[77]

Общий Синод сделал еще один шаг навстречу, собравшись в 1901 г. в Де Моне, штат Айова. Здесь собрание попыталось внести ясность в толкование столь двусмысленного определения “фундаментальные доктрины”, отмечая, что никаких разграничений быть не должно. Собрание постановило: “Мы заявляем, что проводить какие-либо различия между так называемыми фундаментальными и нефундаментальными доктринами — значит противоречить тем основам, которые изложены в принятой нами Формуле конфессиональной подписи”.[78] Однако это было всего лишь объяснение их позиции, а не реальная поправка к Конституции. В этой же резолюции собрание выразило свое удовлетворение конфессиональной статьей Конституции и подтвердило “приверженность настоящему основанию Общего Синода”.

Хотя конфессиональное основание Общего Синода по-прежнему содержало выражение “фундаментальные учения”, в 1909 г. Кейсер обнародовал резолюцию с пояснениями позиции Общего Синода. В окончательном варианте в ней заявлялось, что когда Общий Синод в своей Формуле конфессиональной подписи заявляет, что принимает  

“Аугсбургское вероисповедание как верное толкование фундаментальных учений Слова Божия и веры Лютеранской церкви, основанной на этом Слове, он имеет в виду то, что говорит, а именно — что фундаментальные учения Слова Божия верно изложены в этом Вероисповедании. Он не имеет в виду, что некоторые изложенные в нем учения нефундаментальны и потому могут быть приняты либо отвергнуты. Синод заявляет, что все они фундаментальны, а их изложение в Вероисповедании должно признаваться теми, кто подписывается под ним”.[79]

Нив подтвердил, что Синод не имел ни малейшего намерения ограничить обязательные артикулы только теми частями Аугсбургского вероисповедания, в которых изложены фундаментальные учения.[80]

Однако Нив полагал, что это не избавило формулировку от двусмысленности. Даже если признать, что Аугсбургское вероисповедание – верное изложение фундаментальных учений Писания, то, спрашивал Нив, все ли фундаментальные учения Слова приведены в нем? Нельзя ограничивать фундаментальные учения Слова лишь артикулами Аугсбургского вероисповедания.[81] Нив задался вопросом, зачем (если следовать резолюции Де Моне о том, что не существует различий между фундаментальными и нефундаментальными учениями) производить такое разделение? Для большей ясности Синод должен просто удалить опасный термин. Ведь в конечном счете лютеранство – не основание, а форма, имеющая основание и структуру. Вместо этого, он предложил следующее заявление: “Я принимаю все в Augustana, что так или иначе имеет отношение к конфессионально существенным аспектам [sic]. Это единственное возможное разграничение — выделение конфессионально существенных и конфессионально несущественных моментов”.[82]

Первостепенные и второстепенные Вероисповедания

Другим поводом для критики Общего Синода стал его отказ включать в свое конфессиональное основание так называемые второстепенные Вероисповедания, особенно Формулу согласия. Действуя в своем обычном ключе и сохраняя традиционные формы, Нив полагал, что только Аугсбургское вероисповедание отражает истинный дух и сущность конфессиональной позиции. На этом основании он полагал, что Общий Синод совершенно справедливо различает первостепенные и второстепенные Вероисповедания. Это означало, что церковное сообщество не должно обязательно включать Формулу согласия в перечень для конфессиональной подписи при рукоположении церковных служителей или пасторов. Конечно, Формула согласия дает нам очень важное свидетельство, “но это не означает, что это новое заявление должно, подобно Аугсбургскому вероисповеданию, стать предметом конфессиональной подписи”.[83]

 В атмосфере растущего интереса к Формуле согласия, Общий Синод заявил, что не допустит превращения этого документа в предмет конфессиональной подписи. Так, в 1895 г. Общий Синод, собравшись в Хагерстауне, штат Мэриленд, выразил

“свое полное согласие с существующей формой доктринального основания и конфессиональной подписи, включающей Слово Божие, догматы веры и практики, а также Augustana Invariata, находящееся — ни более, ни менее — в полном соответствии с ними”.

Здесь следует отметить три факта. Во-первых, Общий Синод признал, что Augustana соответствует Слову Божию. Во-вторых, он открыто упомянул Augustana Invariata. И, наконец, что самое важное, Общий Синод оставался верен Аугсбургскому вероисповеданию — “ни более, ни менее”.

Нив указал, что на этом собрании Общий Синод стремился развеять сомнения, связанные с его отношением к Аугсбургскому вероисповеданию. Ибо, отмежевавшись от Variata 1540 г., Общий Синод отрекся не столько от самого документа, сколько от “меланхтоновской теологии в нем, целью которой было примирение лютеранства и кальвинизма… и которая полагала доктринальные различия этих двух направлений незначительными”.[84] Слабость Меланхтона, по мнению Нива, заключалась не в том, что он изменил свои взгляды относительно Святого Причастия, “а в том, что он утратил способность видеть разницу между Лютером и его оппонентами”.[85] Таким образом, Общий Синод выступал за истинное чистое лютеранство и против каких-либо модификаций в сторону криптокальвинизма или синергизма.[86]

В то же время такие люди как М. Валентин и Д.В. Ричард опасались, что расширение конфессионального основания Общего Синода понизит общий уровень теологической мысли и ограничит свободу духа. С их подачи собрание постановило, что примет только Аугсбургское вероисповедание — “ни более, ни менее”.[87] Эта вставка позднее превратилась в огромное препятствие на пути признания остальных Вероисповеданий Лютеранской церкви.

Однако желая сближения с Общим советом, Общий Синод был вынужден пойти на уступки относительно признания второстепенных Вероисповеданий. Это произошло в 1909 г. в Ричмонде, штат Индиана, когда Кейсер внес принятое Общим Синодом предложение о том, что Аугсбургское вероисповедание “является первоначальным и всеобщим лютеранским Вероисповеданием, провозглашенным Лютером и его соратниками, принятым всеми лютеранскими организациями во всем мире, а потому повсеместно признанным единым и достаточным стандартом лютеранской доктрины”.[88]

Далее он предложил еще одну резолюцию относительно остальных конфессиональных документов Книги согласия. В ней было сказано:

“Делая подобное заявление,  Общий Синод никоим образом не отрицает и не игнорирует второстепенные Вероисповедания Книги согласия. Он также не запрещает своим членам признавать их и распространять их содержание в любой мере, не противоречащей общелютеранскому принципу оправдания верой. Напротив, он глубоко уважает эти Вероисповедания, почитает их весьма ценными документами лютеранской веры, проливающими свет на учения Аугсбургского вероисповедания. То есть он всячески призывает и рекомендует своим служителям и прихожанам глубоко и вдумчиво изучать их”.[89]

Важно отметить различия, которые устанавливались между символами, и указанные причины, почему эти различия необходимо было сохранять.

Аргументы в пользу необходимости подобных разграничений отражают основной исторический подход, которого придерживался Нив. В Отчете о состоянии церкви он объяснял, что только Аугсбургское вероисповедание очерчивает те границы, внутри которых пребывает истинный кафолицизм. “Добавлять к нему конфессиональные документы было бы равносильно тому, чтобы прекратить наше богословское развитие и завоевание современного мира”.[90] Нив отмечал, что Общий Синод, ограничив конфессиональную подпись рамками Augustana, хотел провести различие между “существенными и наиболее общепринятыми учениями лютеранской Реформации” в их первоначальном виде и “толкованиями этих учений, произведенными в форме богословских рассуждений”.[91]

Подпись под Аугсбургским вероисповеданием “ни более, ни менее” не отрицает Шмалькальденские Артикулы и Формулу согласия как “истинное толкование и законное развитие учений Augustana”.[92] Остальные Вероисповедания вполне приемлемы как “комментарии к нашим основным Символам веры”.[93] Хотя изначально разграничение на первостепенные и второстепенные Вероисповедания было предпринято с целью принижения значения Формулы согласия, теперь, по словам Нива, дело обстояло совсем иначе. То есть “Augustana Invariata не может быть по-настоящему принято без признания второстепенных Вероисповеданий как содержащих правильные толкования этого великого Символа Лютеранской церкви”. Потому всякий, кто подписывается под Аугсбургским вероисповеданием, “практически связывает себя таким же обязательством, как если бы он принимал всю Книгу согласия”.[94] Избрать Аугсбургское вероисповедание и при этом отвергнуть другие Вероисповедания — значит “не следовать историческому подходу” к Символам.

Тем не менее, в доктринальном параграфе церковной конституции не должны упоминаться второстепенные Вероисповедания. Можно упомянуть их в конституции церкви, но не в формуле рукоположения.[95] Нив говорил, что если кто-либо включает в порядок посвящения второстепенные Вероисповедания, как наиболее ценные изложения лютеранской веры, проливающие свет на учения Аугсбургского вероисповедания, он тем самым “принижает торжественный смысл той формы конфессиональной подписи”, к которой надлежит прибегать в подобных торжественных обрядах.[96] Он доказывал, что второстепенные Вероисповедания следует рассматривать “в свете основного лютеранского принципа оправдания верой” как необходимые толкования учений Augustana и как неотъемлемую часть этого документа. Однако они не могут претендовать на статус официального церковного Символа, как Аугсбургское вероисповедание.[97]

К 1911 г. многих членов Общего Синода одолевал дух неопределенности, порожденный бесконечными уточнениями и объяснениями, внесенными за прошедшие четыре десятилетия. Потому на собрании 1913 г. Общий Синод принял резолюцию по всем этим ранее внесенным предложениям. Также была видоизменена статья о второстепенных Вероисповеданиях. Теперь в ней говорилось:

“Хотя Общий Синод рассматривает Аугсбургское вероисповедание как полное и достаточное основание для объединения лютеранских синодов, он также принимает Апологию Аугсбургского вероисповедания, Шмалькальденские артикулы, Краткий катехизис М. Лютера, Большой катехизис М. Лютера и Формулу согласия как толкования лютеранской доктрины, как документы огромной исторической и богословской ценности. В особенности мы отмечаем Краткий катехизис как книгу для наставления в вере”.[98]

Этим новым положением Общий Синод наконец поставил точку под почти вековой дискуссией по вопросу, насколько христианин должен принимать Вероисповедания, чтобы считаться лютеранином. Поправка, кроме всего прочего, отразила общую историческую тенденцию Синода в отношении Вероисповеданий, склонность рассматривать их в динамике развития.

Эти принципы и различия нашли отражение в Конституции Объединенной Лютеранской церкви Америки, принятой в 1918 г. В ней принималось Аугсбургское вероисповедание, как было отмечено в 3-м параграфе статьи II, в качестве “истинного толкование веры и учения... основанного на Слове Божием”. Указания на остальные Вероисповедания содержались в параграфе 4-м. В нем ОЛЦА признавала Апологию, Шмалькальденские артикулы, Краткий катехизис, Большой катехизис и Формулу согласия “как полностью соответствующие единой библейской вере”.

Вопросы конфессиональной подписи ad extra[99]

При том что Общий Синод признавал внешнюю форму документа, известного как Аугсбургское вероисповедание, он также полагал его достаточным основанием для достижения единства среди лютеран. Таким образом, Общий Синод признавал Аугсбургское вероисповедание во всей его полноте как Символ и стандарт своей веры, а также как фундамент, опираясь на который, он “свидетельствовал о евангелическом и лютеранском характере своей веры”. Во-вторых, как документ он являлся достаточным основанием для того, чтобы “культивировать общение и сотрудничество со всеми лютеранами, искренно признающими Аугсбургское вероисповедание, независимо от того, принимаются ли при этом остальные символы Книги согласия”.[100] Документы, приведенные во “второстепенных Символах” и рассматриваемые лишь как промежуточные или толковательные, не считались обязательными для церковного единства. Нив добавлял, что Augustana — это не только выражение истинной лютеранской веры, но, “прежде всего, она – выражение вселенского христианства”.[101]

В ответ на работу Фрэнсиса Пипера “Обращение и предызбрание. Объединительное движение лютеран Америки”[102] Кейсер доказывал, что нельзя навязывать единство на основании столь “сложного и глубокого” вопроса как учение о предызбрании.[103] В настоящий момент пусть это остается спорным христианским вопросом. Почему лютеранство должно разделяться по этому признаку, если оно соглашается относительно изложенных в Augustana принципов sola gratia и universalis gratia?[104] Чтобы настаивать на единстве в предызбрании, необходимо разобраться в тонких и глубоких материях, запутанных логических аргументах, произвести научный анализ и сделать непредвзятые выводы. Потому нет необходимости разделять церковь из-за подобных “богословских тонкостей”. Более важно разобраться с рационализмом и критицизмом.

Кейсер говорил, что поскольку все истинные лютеране соглашаются с Augustana, не проще ли сделать именно этот документ основанием для лютеранского единства?[105] Далее Кейсер предложил в качестве основания следующую формулу:

“Принятие и признание Augustana Invariata в качестве нашего Символа веры и Краткого Катехизиса как книги наставлений, а также признание исторической, доктринальной и духовной ценности второстепенных Символов Книги согласия, глубокое теоретическое и практическое знакомство с их содержанием необходимо для того, чтобы правильно понять и по достоинству оценить лютеранский образ веры”.[106]

Кейсер полагал, что такая платформа обеспечивает церковь окончательным и фундаментальным лютеранским Символом веры, с которым могут согласиться все лютеране. Однако он относил к области спорных вопросов и открытой дискуссии необходимость богословских и исторических поправок ко второстепенным Вероисповеданиям. Он рассуждал так: “Если Аугсбургское вероисповедание – это зерно и суть лютеранской веры, изложенные ясно и четко, то все другие Вероисповедания являются лишь толкованиями этого основного принципа”.[107]

Такой подход к единству и такое соглашение по историческим документам без согласия по содержащимся в них конкретным учениям подвигли Общий Синод и Общий совет к объединению и последующему образованию Объединенного Общего южного синода. Подобные взгляды относительно объединения нашли свое отражение и в позиции Объединенной Лютеранской церкви Америки (ОЛЦА). Подобно Общему Синоду, она заявляла, что всякий христианин, принимающий Аугсбургское вероисповедание, носит имя “лютеранин”, и потому не остается преград на пути объединения лютеранских синодов и образования органичного лютеранского целого.

Выводы

В этот переходный для американского лютеранства период Общий Синод отошел от выдвинутых С.С. Шмукером принципов американского лютеранства и предпринял шаги в направлении более консервативного конфессионализма. Однако, желая при этом сохранить верность исторически сложившейся открытости Синода к современным богословским достижениям, он избрал такой вид конфессионализма, который, на его взгляд, не ограничивал этой свободы. При ближайшем рассмотрении становится очевидно, что  несмотря на отказ от позиции Шмукера и продвижение в сторону принятия всех конфессиональных документов, конфессионализм Общего Синода все же мало отличался от конфессионализма Шмукера.

предыдущая | содержание | следующая

Помощь сайту - Z725213213574                                                                                       © Svitlo.net 2001-2007