4. Вероисповедания как исторические документы

В XIX веке конфессиональное возрождение из Германии постепенно достигло берегов Америки, и многие верующие стали проявлять интерес к конфессиональному лютеранству. Одной из характерных особенностей этого обновленного конфессионального сознания лютеранских ученых-богословов было, с одной стороны, их желание сохранить лютеранскую идентичность при исследовании истории и теологии Вероисповеданий, а с другой — стремление к более критическому научному подходу. Пытаясь лавировать между этими двумя тенденциями, они пришли к так называемому “историческому взгляду” на лютеранские Вероисповедания, в котором акцентируется исторический характер Вероисповеданий. По их убеждению, пренебрежение исторической сущностью лютеранских Вероисповеданий и рассмотрение доктринальных аспектов лишило бы Вероисповедания жизненности и действенности, превратив в исключительно спекулятивные документы, что в свою очередь свело бы их значимость и авторитет к нулю.

“Исторический взгляд” на Вероисповедания был впервые предложен Синодом Айовы, а вытекающие из него следствия были признаны затем и лидерами других синодов. На протяжении 20-ти лет существования Синода Айовы основными приверженцами идеи исторического взгляда на Вероисповедания были его первый президент Джорж Гроссман (1823—97), а также Зигмунд (1833—1900) и Готтфрид (1836—89) – ведущие богословы Синода. К концу века очень многие приняли подобный взгляд на Вероисповедания.  В  этом  процессе  можно  выделить  две  стадии:  ранний        период — время самых слабых его проявлений, и второй период, начало XX века — наиболее чистая форма. Общей чертой этих двух периодов было акцентирование исторического характера лютеранских Вероисповеданий, а также установление различий между существенными и несущественными учениями Вероисповеданий. 

Истоки исторического взгляда

Сторонники “исторического взгляда” прослеживают свое происхождение от Вильгельма Лойе (1802—72), родом из Нойендеттельзау в Германии. Основатели Синода Айовы, подобно многим первым лидерам Синода Миссури, откликнулись на призыв Лойе ехать в Америку миссионерами и, прежде чем отправиться в Соединенные Штаты, получили подготовку у него в Нойендеттельзау. На протяжении первого периода отношения между Лойе и Синодом Айовы были весьма теплыми.  Но к 1850 году стали расти противоречия по нескольким вопросам, самым значительным из которых было несогласие относительно церкви и служения. Лойе выступал за более иерархичную структуру церкви и выражал озабоченность относительно “конгрегационной” политики Синода Миссури и так называемой “теории передачи”[1].  После нескольких попыток примирения, Лойе порывает с Синодом Миссури и в 1853 г. образует новый Синод. Среди оставшихся с Лойе и покинувших Синод Миссури были Джорж Гроссман и Иоганн Дайндорфер (1828—1907), в сентябре 1853 г. перебравшиеся с 20-ю единомышленниками из Мичигана в Айову. В том же году они основали семинарию в Сент-Себальде, штат Айова, а в следующем году, 24 августа, был образован Синод Айовы. Гроссман стал его первым президентом.[2]

Два человека, ставшие впоследствии официальными богословскими лидерами Синода Айовы, были братья Зигмунд и Готтфрид Фритшел  — переселенцы из Германии, где они родились и выросли. Их отец в свое время был членом Базельского миссионерского общества — организации пиетистского толка. Через это общество Зигмунд и Готтфрид постепенно попали под влияние Лойе и 17-ти лет от роду поступили в институт, основанный в Нюрнберге соратниками Лойе для подготовки миссионеров в Америку. В 1853 г. институт перебрался в Нойендеттельзау. В Вербное воскресенье 1854 г. Зигмунд был официально направлен миссионером в Айову. Там он был избран секретарем только что основанного Синода Айовы. Готтфрид поступил в Missionsanstalt Нойендеттельзау в октябре 1853 г., а затем был зачислен в Эрлангенский университет, где обучался под руководством Августа Хоффмана, Франца Делича, Готтфрида Фомассия, Феодосия Харнака и других. 17 августа 1856 г. Готтфрид был также направлен в Дубук, штат Айова, куда он прибыл 18 мая 1857 г.[3]

“Зигмунд и Готтфрид, трудясь рука об руку, более чем кто-либо определяли направление и придавали окончательную форму деятельности Синода”.[4] Они приняли богословскую позицию Синода Айовы. Из двух братьев  Готтфрид был более тонким богословом. Именно он стал ведущим глашатаем позиции Синода в дискуссии с Синодом Миссури относительно предопределения.[5] Понимание Вероисповеданий Гроссманом и братьями Фритшел нашло отражение в официальных документах и заявлениях Синода Айовы и имело три отличительные черты. Во-первых, они подчеркивали исторический характер Вероисповеданий. Во-вторых, они полагали, что нормативный характер Вероисповеданий может быть признан только в тех учениях, которые  отражены в Вероисповеданиях с целью разрешения доктринальных споров, раздиравших церковь того времени. И наконец, учения, которые не были выражены в виде конфессионаьных определений, могут быть подвергнуты дальнейшему редактированию и видоизменению со стороны церкви.

Служителем Синода Айовы, который, переняв традиции отцов-основателей, стал автором ряда исследований в области лютеранских Вероисповеданий, был Джорж Фритшел – сын Готтфрида. Он закончил колледж и семинарию в Мендоте, а также Фиел Колледж в Гринвилле, штат Пенсильвания. Двумя годами позже он продолжил свои богословские изыскания в Ростоке, Эрлангене и Лейпциге. По возвращении в Америку он стал директором Бренхамского колледжа, основанного Техасским Синодом. Позднее он служил пастором в приходе Галвелстона, штат Техас, а также в Фон-дю-Лак и Логанвилле, штат Вайоминг, а затем был приглашен в Вартбургскую (бывшую Себальдскую) семинарию преподавателем церковной истории. При том что он написал ряд трудов по Формуле согласия, более всего его всегда интересовал “вопрос о церковном единстве с Синодом Миссури и несинодальными конференциями”.[6]

Еще одним богословским лидером второго поколения Синода Айовы был Иоганн Михель Рой (1869—1943). Получив образование в Геттингской латинской школе, он направился по стопам братьев Фритшел и поступил в Нойендеттельзауский миссионерский институт. В 1889 г. он был рукоположен Синодом Айовы и принял пасторское служение в Мендоте. В 1889—90 гг. он служил в Рок-Фолз, в 1890—99 гг. — в Иллинойсе, наконец, с 1899 г. и до конца жизни был профессором богословия Вартбурской семинарии. Рой получил степень доктора богословия в Эрлангенском университете в 1910 г., а в 1926 г. — доктора филологии в Лондонском университете. Изучая труды Лютера и лютеранские Вероисповедания на протяжении более чем сорока лет, Рой прочно закрепил за собой  “репутацию одного из самых глубоких ученых-богословов Лютеранской церкви”.[7] Вплоть до 1930 г. Рой напряженно трудился над созданием американской лютеранской церкви.

К началу XX века Общий Синод был охвачен разногласиями, и это постепенно убедило его лидеров в необходимости выработки  более  четкой  конфессиональной  позиции.  На  собрании 1895 г. в Хагерстоне Общий Синод вынес резолюцию, что “только Аугсбургское вероисповедание” является конфессиональным стандартом Синода. К 1913 г. они включили в свою конституцию следующее определение относительно остальных вероисповедных документов церкви: “Изложения лютеранского учения, выдающиеся как в историческом отношении, так и в плане толкования”.[8] Это повлекло за собой слияние в 1918 г. Общего Синода, Южного общего синода,  Общего совета и Синода Теннеси в Объединенную Лютеранскую церковь Америки.         

Историческая обусловленность Вероисповеданий

Хотя внешне казалось, будто разногласия между Лойе и Синодом Миссури были вызваны разным пониманием учений о служении и Церкви, истинная причина спора вероятнее всего коренилась в самом подходе Лойе к лютеранским Вероисповеданиям. Несомненно, Лойе был верен лютеранским Вероисповеданиям, ведь в них заключены “все источники жизни” для церкви. Он говорил, что “в Вероисповеданиях нет ни одного учения, которое нам следовало бы отвергнуть или видоизменить”.[9] Подобно многим другим представителям эпохи конфессионального возрождения, Лойе был строг и консервативен. С другой стороны, он все же старался толковать Вероисповедания так, чтобы они отвечали особенностям того времени. Он не собирался полностью перекраивать их, при этом рискуя потерять все, чему церковь научилась за 300 лет после Реформации. Сам Лойе гордился тем, что не “придерживается суеверно буквы Вероисповеданий”.[10] Он полагал, что в Вероисповеданиях церковь давала ответы на специфические вопросы своего времени, на проблемы, с которыми ей пришлось столкнуться в конкретные исторические моменты. Современная церковь признает и принимает эти ответы. Окончательный разрыв Лойе с Синодом Миссури был вызван его весьма сомнительной позицией относительно доктринального развития. Он говорил о различии между содержанием Вероисповеданий и их формой, утверждая, что мы должны сохранять верность именно содержанию, то есть тем частям Вероисповеданий, которые непосредственно связаны с исповеданием веры.

Чтобы правильно понять причины возникновения подобного мнения, необходимо не только проследить связи Лойе с Синодом Айовы в Нойендеттельзау, но также связи Синода с Эрлангенским университетом. Многие члены Синода получили профессиональную миссионерскую подготовку именно у Лойе, а кроме      того — учились в Эрлангенском университете. Одной из характерных особенностей официального богословия Университета было “исповедание позитивного отношения к религиозным пробуждениям, но при этом сохранение верности лютеранским Вероисповеданиям”.[11] Приверженцы Вероисповеданий, они вместе с тем не игнорировали новые научные находки и методы. Как и Лойе, “они верили в возможность органического прогресса”.[12] Они рассматривали христианство не как учение об отношениях Бога с человеком, а как сами отношения.

Одним из распространителей идей Лойе в Америке был Джорж Гроссман, первый президент Синода Айовы. Превознося авторитет Вероисповеданий, и одновременно настаивая, что трактовать их следует “практически”, “исторически”, а не “догматически”, он задал тон отношению будущих историков Синода Айовы к толкованию Вероисповеданий.[13] При основании Синода Айовы в 1854 г., делая краткий обзор принципов нового Синода, он отметил, что хотя Синод Айовы признает все без исключения конфессиональные документы, он при этом видит их исторический характер. Это означало, что они признавали Вероисповедания Лютеранской церкви по той причине, что “все вероисповедные документы, составленные в ходе и после Реформации и содержащие ответы на те или иные спорные вопросы, были признаны соответствующими богодухновенному Слову Божию”.[14]

В 1856 г. Гроссман и Синод Айовы разъяснили свою богословскую позицию, опубликовав тезисы “Stellung zu den Symbolen”.[15] В третьем тезисе они отмечали, что в Вероисповедания вошли исключительно те учения, которые “во время и в обстоятельствах написания этих документов были спорными, и по которым шли дискуссии”. Они признавали Вероисповедания как свидетельства[16]

“...верного и истинного познания учения Слова Божия, которое Бог даровал Церкви через целый ряд спорных вопросов, вышедших на поверхность во время Реформации, и которое Он заповедал им хранить как спасительную истину, защищая от нападок и лжи. Посему это нормы и правила учения”.[17]

Вероисповедания “вобрали в себя все, что церковь исторически признала как истинное учение Божие и время от времени применяла в качестве вероисповедного критерия для отражения еретических атак”.[18] В четвертом тезисе Гроссман отметил, что поскольку Вероисповедания являются документами, возникшими в результате внутрицерковных дискуссий и разногласий, и поскольку целью их написания было лишь урегулирование назревших конфликтов, Синод признал “только историческое толкование правильным толкованием вероисповедных документов”.[19] Это, по их мнению, вполне соответствовало самой сущности Вероисповеданий.

Практически Гроссман придерживался мнения, что конфессиональное согласие возможно только относительно исторических решений по вопросам, обсуждавшимся в дискуссиях XVI века. Признавать Вероисповедания следует лишь как верные решения конкретных проблем того времени.[20] Таким образом, для Гроссмана Вероисповедания являлись нормами учения и стандартами веры только потому, что принятые в них решения соответствовали Писанию. Поскольку создание того или иного Символа было вызвано совершенно определенной ересью и конкретными лжеучениями, в содержание Вероисповеданий входили лишь “некоторые моменты”, а не все учения вообще[21]. Изначально Синод Айовы относил к нормам учения (norma docendi) только доктрины, изложенные в Вероисповеданиях как “утверждения-отрицания”.[22] Вероисповедная нормативность могла быть признана только за теми доктринами, которые в самих Вероисповеданиях приведены как конфессиональный стандарт, а также за доктринами,  связанными с совершенно определенными артикулами, которые следует понимать в историческом ключе.

Подобно другим, Гроссман отличал “собственно Вероисповедания от дальнейших разъяснений и апологий”, посредством которых конфессионально оформленные артикулы веры истолковываются читателю.[23] По его убеждению, хотя эти пояснения и толкования применяются дабы явить истинный смысл сказанного в Вероисповеданиях (и в этом плане ими нельзя пренебрегать), они все же не являются сущностными, неизменными элементами Вероисповеданий.[24] В свете своего понимания исторического характера Вероисповеданий, они сформулировали принципы различения существенных и несущественных учений Книги согласия. Однако в отличие от приверженцев “американского лютеранства”, они не отдали это решение на откуп самим верующим. Это было сделано в Вероисповеданиях. И существенными считались только те учения, которые были сформулированы в ответ на конкретную потребность церкви.[25]

На первый взгляд кажется, что Синод Айовы ограничил конфессиональное согласие  только теми учениями Вероисповеданий, которые начинались словами “исповедуем” или “отвергаем”. В дальнейшем Синод попытался разъяснить свою позицию по этому вопросу, заявив, что конфессиональные решения, которые они считают обязательными, распространяются не только на тезисные и антитезисные утверждения, но также содержатся в пояснениях и иллюстрациях.  В ответ на возражение, что они ограничили конфессиональное согласие только указанными вероисповедными артикулами, они поясняли, что в их понимании конфессиональное согласие включает в себя не только артикулы, начинающиеся словами “исповедуем” или “отвергаем и осуждаем”, но и разъяснения, доводы и пояснительные примечания, относящиеся к доктринальному содержанию конфессиональных заявлений.[26]

Однако это породило еще более глубокие вопросы, уже относительно не конфессиональных утверждений, а истинного характера этих пояснительных документов. Синод Айовы различал те пояснения, в которых доктрины упоминаются лишь вскользь, косвенно, от вероисповедных доктрин, которые  изложены в форме утверждения-отрицания, а также от доктрин, направленных в Символах веры специально против ереси. Последние также получили вероисповедный статус.[27] То есть вопрос ставился так: являются ли обязательными для совести каждого лютеранина только те доктрины, которые выражены в Символах ex professo, т.е., как нормативные учения — или же все несущественные учения, даже появляющиеся лишь мельком в примечаниях, следует рассматривать как конфессиональный стандарт?[28] Синод Айовы придерживался точки зрения, что только упомянутые ex professo учения являются обязательными. Обязательными считались только учения либо исторически обусловленные, либо подразумеваемые авторами. Вместе с тем, учения, упомянутые лишь вскользь, в каких-либо пояснениях или в приложениях, не обладали вероисповедным статусом и не могли быть навязываемы совести верующего.[29]

В этом заключалось коренное отличие подходов Синода Миссури и Синода Айовы. Синод Миссури утверждал, что все доктрины без исключения, упомянуты ли они ex professo или просто, составляют нормативное учение церкви. Синод Айовы же настаивал, что доктрины, упомянутые вскользь –  это либо несущественные моменты вероучения, либо учения, которые нельзя считать обязательными. При этом обязательными считались только доктрины, которые были “специально, целенаправленно включены в Вероисповедание”, и которые церковь намеревалась отстаивать. К несущественным  Синод Айовы относил учение о пожизненной непорочности Девы Марии, определение Меланхтоном папы как антихриста, традуционизм[30], значение учения о рождении Иисуса Марией utero clauso[31]. Фритшел относил к фундаментальным доктрины, “содержащие существенные принципы веры, информацию о Христе, а также обязательные условия и средства спасения”.[32]

Фритшел настаивал на необходимости различать первостепенные и второстепенные учения и отвергал мнение, что любое доктринальное утверждение в Вероисповеданиях следует принимать как существенное и нормативное. Эта особенность исторического подхода не претерпела существенных изменений по сей день.

И все же, в чем заключалось коренное отличие позиций Синода Миссури и Синода Айовы? В большинстве своих положений исторический подход к Вероисповеданиям перечеркивал восприятие Синодом Миссури Вероисповеданий в качестве “преимущественно догматических, неисторических толкований”, как подход, “игнорирующий и неверно трактующий исторические условия”, в которых эти документы появились на свет.[33] Гроссман обвинял Вальтера в законническом отношении к Символам и утверждал, что Вероисповедания церкви не должны быть “вероисповедными догматами, каждое предложение которых имеет какую-то доктринальную нагрузку”.[34] Синод Миссури, в свою очередь, не отказывался от исследования истории для лучшего понимания доктринальных артикулов вероисповеданий. Однако, по мнению Синода Миссури, Синод Айовы, употребив исторический подход, свел к минимуму принципы Вероисповеданий (а значит, и Писания), которые в действительности являются обязательными для веры.

Единство, основанное только на существенных артикулах Вероисповеданий

Синод Айовы перенес свои взгляды относительно того, какие доктрины являются существенными в Вероисповеданиях, на понимание межсинодальных отношений и принципов лютеранского единства. Он отверг призыв Синода Миссури к полному доктринальному согласию, как условию общения между церквями, издав в 1867 г. “Тезисы о церковном единстве”, где заявлено, что “полного доктринального единства в церкви никогда не существовало, и его нельзя рассматривать как условие общения”.[35] К этому Джорж Фритшел добавил, что Лютеранская церковь “никогда не объявляла согласие по каждому пункту доктрины условием церковного единства”.[36] В частности, как полагал Синод Айовы, Синод Миссури, “в своей попытке добиться доктринального единства во всех без исключения артикулах Вероисповеданий, вышел за пределы Вероисповеданий и стал проповедовать единство по самым незначительным учениям, не изложенным ясно в Писании, либо являющимся продуктом догматических умозаключений”.[37] Синод Айовы твердо настаивал, что такие вопросы как служение, “основанное на делегировании духовного священства всех верующих”,[38] невидимость истинной Церкви, а также эсхатологический подход, исключающий тысячелетнее царство, были “открытыми”,[39] спорными. Различия по столь незначительным артикулам Синод Айовы считал недостаточным основанием для того, чтобы отказывать церквям в общении. Синод Миссури же утверждал, что эти вопросы отнюдь не являлись открытыми и настаивал на полном доктринальном согласии.

Синод Айовы доказывал, что когда достигалось церковное единство, это было результатом принятия конкретных решений по конкретным вопросам. Это подвигло Синод призывать к единству только на основании согласия “в существенных вопросах”, подразумевая под существенными вопросами “не только фундаментальные основы веры”, но и “те принципы, которые церковь изложила в Вероисповеданиях”. Иными словами, “Вероисповедания содержат сумму учений, на которых должно быть основано согласие”.[40] В девятом тезисе Синод отмечал, что при этом “имеется в виду не вся сумма несущественных или упомянутых вскользь учений, а лишь артикулы веры. Именно их следует рассматривать как окончательно принятые церковью”.[41] Сообразуясь с позицией Синода Айовы, Джорж Фритшел  определял согласие в чистом евангельском учении “тем, что сама церковь провозгласила верным толкованием Слова Божия (приведя для опровержения ереси), и изложила в церковных Вероисповеданиях (в Книге согласия)”.[42] На этих существенных артикулах и строится вера, а единство может быть построено лишь на фундаменте веры.[43]

Утвердив основание для единства, Синод Айовы настаивал, что все эти существенные артикулы должны быть отражены как в официальных Вероисповеданиях церкви, так и в церковной практике. Зигмунд Фритшел был убежден, что залогом чистоты и прочности церковного единства является “чистота его официального публичного исповедания веры”.[44] В том же ключе Джорж Фритшел настойчиво доказывал, что необходимо полное и безоговорочное признание чистого учения Слова Божия, как оно изложено в лютеранских Вероисповеданиях”.[45] В этой связи они искали более тесных отношений с Общим советом, который также выступал за единство, основанное только на Вероисповеданиях.[46] Очевидной помехой во взаимоотношениях между ними оказалось нежелание Общего совета приводить свою церковную практику в соответствие со своим исповеданием. Синод Айовы же был непоколебим в убеждении, что “полное согласие в артикулах веры и Вероисповеданиях – достаточное основание для единства церкви и церковного общения. Тот, кто принимает все Вероисповедания и демонстрирует верой, проповедью и делами согласие с ними… является лютеранином”.[47] Относительно требований к церковной практике Синод Айовы ничем не расходился с Синодом Миссури.

Когда в 1872 г. все синоды Среднего запада слились с Синодальной конференцией, Синод Айовы отказался приводить свою позицию в соответствие с “Четырьмя артикулами”, что вызвало критику со стороны Синода Миссури. В свою очередь, Синод Айовы постоянно настаивал, что эти различия не должны быть помехой для церковного общения. По причине своего подхода Синод Айовы, хотя он состоял преимущественно из вновь прибывших немецких иммигрантов и имел много общего с Синодом Миссури (язык и национальность), все же оказался в изоляции. Он существовал обособленно среди лютеранских синодов Запада.[48] Таким образом, первые 25 лет своего существования Синод Айовы был полностью оторван от всех остальных лютеранских синодов Соединенных Штатов.

Только с началом дискуссии о предопределении симпатии Синодальной конференции вновь обратились к Синоду Айовы. Как только разногласия вышли на поверхность, Синод Айовы немедленно присоединился к оппонентам Синода Миссури, который обвинялся в фундаментальных заблуждениях по данному вопросу. Общий Синод, собравшийся в Огайо, признал лояльность Синода Айовы.[49] В 1886 г. оба синода приняли участие в целом ряде коллоквиумов с целью установить ортодоксальность друг друга как церковных организаций. В 1893 г. представители обоих синодов встретились в Мичиган-Сити, штат Индиана, и разработали “Тезисы Мичиган-Сити”, дабы заложить основание для общего поклонения и проповеди. И хотя ни один из существовавших синодов не признал их, они стали неким образцом, парадигмой, на основе которой проходили дальнейшие переговоры по мере неизменного улучшения взаимоотношений между синодами. Годы трудной работы наконец увенчались для них основанием в 1930 г. совместной Лютеранской церкви Америки.

Несмотря на то, что между церквями было столько общего в плане библейского основания, Вероисповедания и особенности церковного общения, а также некоторые другие различия все еще доктринально держали их порознь. “Подход Синода Огайо был систематическим и догматическим, а Синода Айовы – более историческим и менее строгим в отношении общей доктринальной системы”.[50] Это проявилось в трудах Маттиса Лойя, который в своей конфессиональной позиции совместил уникальные элементы и акценты Общего совета и Синода Миссури. Вместе с Общим советом он подчеркивал тот факт, что появление на свет Вероисповеданий было внутренне и внешне обусловлено. Внутренней причиной послужила вера христиан, которые не могли не исповедовать того, во что они веровали.[51] Внешние условия сложились в результате искажений Слова Божия. Он представлял Вероисповедания прежде всего как “знамя”, предназначенное для сплочения и объединения всех, разделяющих одну веру, а также для решительного отмежевания от иных исповеданий.[52] Вместе с Синодом Миссури он отмечал, что Вероисповедания служат основанием для единства не только в фундаментальных вопросах веры, но и во всех евангельских учениях. Что касается Аугсбургского вероисповедания, то, по мнению Лойя, церковь времен Реформации “не уступила бы ни пяди своей евангельской веры ни папистам, ни последователям Цвингли”.[53]

Исторические взгляды на Вероисповедания

Большинство научно-богословских трудов приверженцев исторического направления появилось в начале XX века и отразило более чистую и видоизмененную историческую позицию. Рой направил свои усилия на изучение Аугсбургского вероисповедания, тогда как Джорж Фритшел специализировался на Формуле согласия. Можно сказать, что они выработали вполне уравновешенный взгляд на историю возникновения Вероисповеданий, осветив политическую, доктринальную, церковную и структурную историю подготовки лютеранских Вероисповеданий. Однако читатель может вместе с тем заметить определенный сдвиг общего направления, акцентирование внимания на природе Вероисповеданий, — теперь авторы подчеркивали, что лютеранские Вероисповедания выросли на почве “опыта” церкви. Представители исторического направления стали выделять сам “акт исповедания веры”, совершенный князьями в Аугсбурге, а также принятие ими Формулы согласия в Бергском аббатстве.

Их исторический уклон отчетливо проявляется в исторических введениях, а также в изложениях Вероисповеданий. Более тщательно, чем представители какого-либо другого синода, эти люди проанализировали каждую фразу и каждое слово Вероисповеданий, стремясь уловить исторический смысл сказанного. В своей истории Фритшел разбил каждый артикул Формулы на составные части и исследовал, был ли он составлен лично Андреэ, Хемницем или Зельнекером, на какой стадии написания артикул был окончательно принят, а также против кого или какой ереси он направлен.

Аугсбургское вероисповедание

Самым значительным вкладом Синода Айовы был труд Роя “Аугсбургское вероисповедание. Перечень источников с историческими примечаниями”,[54] в котором Рой попытался представить наиболее полный свод англоязычных источников об Аугсбургском вероисповедании, а также историю Вероисповедания, написанную на основе этих источников.

Политическая история Аугсбургского вероисповедания

Рой осветил более широкий исторический контекст Аугсбургского вероисповедания и не стал задерживать внимание исключительно на написании самого документа или на Лютере и Меланхтоне. В его исследовании на первый план были выведены политические реалии тех дней, миряне и князья вместо привычных богословов, которые отошли на второй план. Свое повествование Рой начал со второго Шпейерского сейма и изучения событий, предшествовавших написанию Аугсбургского вероисповедания, рассматривая их в контексте стремления князей выстроить против папы и императора единый фронт. Рой рассматривал политическую историю, предшествовавшую созданию Аугсбургского вероисповедания в свете стремления к объединению и общему исповеданию веры (foci Buendnis и Bekentnis). После Шпейерского сейма 1529 г. Рой выделил три этапа формирования князьями альянса. Сначала князья предприняли попытку объединить все протестантские силы в один политический союз, но эта попытка провалилась из-за событий второго этапа. На третьем этапе князья оставили всякую надежду сформировать политический альянс и решили достичь общего конфессионального основания.[55]

Рой был убежден, что ответственность за решение, принятое на Шпейерском сейме в 1529 г. и перечеркнувшее резолюцию, принятую двумя годами раньше, лежала на Фердинанде.  Князья выступили с протестом против решения второго Шпейерского сейма по двум причинам: во-первых, по конституционным соображениям  — они настаивали, что большинство не может отменить решения принятого единогласно. Вторая причина была религиозной — они полагали, что в делах веры решающим является исключительно Слово Божие.[56] Неблагоприятный исход Сейма обусловил пробуждение интереса к созданию политического союза. По мнению Роя, именно Фердинанд поручил Джону Экку составить для противодействия лютеранам опубликованные в начале 1530 г. 404 тезиса.

Рой полагал, что основные причины, по которым князьям не удалось создать политический союз, — это прежде всего теологические различия, самые серьезные из которых — противоречия относительно учения о Святом Причастии. Ландграф Филипп Гессенский выступал за объединение всех евангелических земель, включая швейцарские, и призывал к политическому союзу независимо от богословских различий. Однако Лютер осудил учение Цвингли о Причастии как уничтожающее сущность Таинства и “нарушающее фундаментальные представления о природе Божественного и человеческого, вечного и временного”.[57] В письме курфюрсту от 22 мая Лютер изложил свое понимание “невозможности союза без конфессионального единства”. Это произвело на курфюрста должное впечатление.[58] Спустя всего несколько месяцев Маркграф заявил, что конфессиональное единство должно обязательно предшествовать политическому союзу. Ландграфа также переубедили. Маркграф хотел было выдвинуть идею единого церковного устройства, однако она не получила поддержки. Поскольку Шпейерский союз развалился из-за выдвинутых требований конфессионального единства, общей веры, последователи Цвингли, швейцарцы и южные немцы не были приглашены на дискуссию лютеранских князей.

По мнению Роя, после получения приглашения к участию в Аугсбургском имперском сейме партия Курфюрста Саксонского совершила две ошибки. Во-первых, они неверно оценили намерения императора, полагая, будто смогут убедить его в истинности своих учений. Во-вторых, они держались особняком, не проявляя особой заботы о благополучии остальных лютеранских земель. Рой полагал, что стремление курфюрста существовать отдельно от других практически привело их к полному краху. Первое заблуждение было развеяно публикацией 404 тезисов Экка. Второе – 15 июня 1530 г., после того, как произошли некоторые важные события, в том числе решительные действия остальных лютеранских князей.

По прибытии в Аугсбург император думал одержать над лютеранами быструю победу, не оставив им времени для объединения. Это вполне могло бы произойти, если бы не князья, сподвижники курфюрста. Приехав, император сразу пригласил “курфюрста Георга Бранденбургского, ландграфа Филиппа, князя Анхальтского и герцога Люнебургского следовать за ним в личные апартаменты”.[59] Император повторил выдвинутое им требование не разрешать никакой евангелической  проповеди и приказал им назавтра же принять участие в шествии “Corpus Christi”. В связи с этим Рой привел ответ Маркграфа: “Я скорее встану на колени и попрошу снять с меня голову, чем позволю кому-либо лишить меня Слова Божия и отрекусь от моего Бога”.[60] Это, а также позиция ландграфа, видимо, наглядно убедило курфюрста “в преимуществах союза. Вероятно, это также показало ему, что решение отказаться от сепаратизма и позволить другим землям принять участие в обсуждении Вероисповедания было весьма мудрым”.[61]

Рой продолжал заострять внимание именно на конфессиональных действиях князей, совершенных ими в противовес действиям Меланхтона и богословов даже после представления Аугсбургского вероисповедания. Император при этом “искренне стремился сохранить верность своей судебной норме: выносить решения беспристрастно. Он также признавал существование злоупотреблений и был готов к борьбе с ними”. Но вместе с тем, окончательное слово он намеревался оставить за собой и желал защитить доктрины церкви, если необходимо, даже с оружием в руках. Однако одновременно с этим росло противодействие со стороны протестантов. После представления в Аугсбурге других Вероисповеданий император убедился в том, что ему придется прибегнуть к силе убеждения и хитрости, а не к оружию.

Для этого он приказал католикам ответить на Вероисповедания лютеран. Первое издание “Responsio” имело целью настроить императора против лютеран и призывало его окончательно их уничтожить. Этот документ был признан императором бесполезным и слишком громоздким – более 351 страницы. Дело было передано в руки Экка, и он переделал “Responsio” в “Confutatio”. Главное различие между документами состояло в том, что второй имел дело лишь с богословием, тогда как в первом излагалось обоснование того, почему императору следовало нанести удар по лютеранам. В результате этих событий, как говорит Рой, император лишился своей посреднической роли. Вместе с тем, он был доволен “Confutatio”, поскольку там было отмечено, что несмотря на различия, существовало немало вопросов, по которым стороны имели согласие.

Затем император приказал лютеранам и католикам вести дальнейшие переговоры, сформировав с этой целью специальные комитеты. По мнению Роя, бесконечные заседания комитетов в конце концов утомили Меланхтона настолько, что согласие было достигнуто практически во всех основных вопросах. Рой отметил, что, к счастью, лютеранские земли “оказались гораздо тверже составителя их Вероисповеданий”.[62] В письме к императору от 21 июня курфюрст заявил, что относительно вопросов исповедания веры “он не только изложил то, о чем говорят богословы, но и сам пришел к выводу, что доктрины Рима противоречат Слову Божию”.[63]

Литературная предыстория Аугсбургского вероисповедания

Одной из главных целей Роя при написании его книги было обеспечение англо-говорящей части Лютеранской церкви документами, при помощи которых верующие могли бы наиболее полно понять и оценить Аугсбургское вероисповедание. Для верного понимания доктринальной специфики Augustana, в особенности ее отрицаний, чрезвычайно важны и полезны 404 тезиса Экка. Рой считал их “попыткой Фердинанда окончательно уничтожить евангелическое движение, хотя оно стало плодом его собственной деятельности”.[64] В этих тезисах он выделил две основные особенности. Во-первых, в них не производится отделение лютеран от сакраментариев, анабаптистов и других направлений. Во-вторых, в них лютеране связаны с некоторыми более ранними еретиками. Экк, по мнению Роя, не довольствовался просто разоблачением своих противников, он “требовал их наказания и даже уничтожения”.[65] Эти 404 тезиса настолько заинтересовали императора, что он принял решения выслушать все стороны по порядку, но только “в личной беседе”.[66] Он также был готов воспользоваться Вормским интеримом, если бы кто-то отказался подчиниться его решению. Именно 404 тезиса Экка, более чем какой-либо иной документ, вынудили лютеран включить доктринальные артикулы в документ, который был первоначально задуман как апология. Теперь они нуждались в артикулах,

 “...которые бы, с одной стороны, разъясняли неразрывную связь лютеранства с основами веры и документами, принятыми на ранних Вселенских соборах, а с другой стороны — четко и недвусмысленно проводили бы границу между лютеранами и сакраментариями, анабаптистами, религиозными фанатиками”.[67]

Рой прослеживал историю документов, предшествовавших доктринальным артикулам Аугсбургского вероисповедания, еще до великого лютеровского Вероисповедания 1528 г.[68] Кроме того, Рой также привел Швабские артикулы, которые первоначально были составлены для  определения различий между лютеранами и сакраментариями. Рой доказывал, что Лютера нельзя считать единственным их составителем, поскольку в одном из писем он указал, что лишь помогал в их написании. По мнению Роя, скорее всего Меланхтон и Юстус Ионас также принимали участие в составлении документа. По всей видимости, работа над артикулами началась в июле 1529 г., и основная часть документа была написана Меланхтоном. С целью дать объяснение артикулам о злоупотреблениях, включенным во вторую часть Аугсбургского вероисповедания, Рой привел также  Торгауские артикулы, написанные как первая Apologia, а также “наставление вновь прибывшим”, поскольку “не было другого документа, который бы столь же четко и ясно обрисовывал принципы управления церковью в курфюршестве Саксония, и к которому столь часто обращается Вероисповедание”.[69]

Говоря о самом замысле  и  поставив в ряд четыре основные рецензии на Аугсбургское вероисповедание, Рой выделил изменения, наблюдаемые от одного документа к другому. Изучив в деталях развитие доктрины с 31 мая по 15 июня, он заметил, что десятый артикул зашел слишком далеко в стремлении “соответствовать официальной римской терминологии”.[70] Присутствие ландграфа заставило Меланхтона избегать прямых атак на сакраментариев, кроме крайней необходимости, подобно случаю с десятым артикулом. В результате переговоров под руководством Меланхтона сторонам удалось свести различия к “браку священнослужителей, двум формам Таинства, мессе и церковному имуществу”.[71] Рой полагал, что князья согласились с доводами Меланхтона, скорее всего представленными на их рассмотрение 18 июня. Но почему они достигли согласия? Одной из причин было достижение единодушия относительно проповеди. Однако более всего прочего они, как и Меланхтон, “имели уверенность, что их доктрины не противоречат учению церкви, учению, которое было официально признано Отцами церкви”.[72] Это можно объяснить недостаточной прозорливостью с их стороны, но никак не порочностью характера. Согласиться на переговоры Меланхтона побудил не столько страх перед императором, сколько опасение, “что единство церкви будет утрачено, и их сочтут изгоями”.[73] Рой определил предисловие к Augustana как шедевр. “Этот документ превратил Вероисповедание из абстрактной теории в конкретную реальность”. Нам был представлен “великолепный юридический документ, на основании которого можно излагать суть Вероисповедания”.[74] Наконец, 21 июня курфюрст объявил о прекращении переговоров.

Роль Меланхтона (от Аугсбурга до смерти)

Джорж Фритшел указал, что при обсуждении Аугсбургского и Лейпцигского интеримов Меланхтон сделал Карловица, старого недруга Лютера, своим исповедником, которому открыл свои тайные страсти: “любовь к торгу, склонность к компромиссам и трусость в минуты опасности”.[75] Карловиц умело использовал эту информацию и принципом Меланхтона стало: “Накопи как можно больше”.[76] Последствия деятельности Меланхтона были многочисленны:

(1) раскол церкви;

(2) внутренний разлад породил подозрительность;

(3) подозрительность привела к ссорам;

(4) недостаток любви у ортодоксальной части способствовал отпадению некоторых членов церкви в еще более откровенную ересь;

(5) накопились обиды и раздражение;

(6) последовавшие внутренние столкновения ослабили Лютеранскую церковь.[77]

Фритшел считал различия между Лютером и Меланхтоном не доктринальными, но скорее различиями формального свойства. Меланхтон был еще большим традиционалистом, чем Лютер, а также любителем философских рассуждений и церковным политиком. Все эти черты дали о себе знать уже в Аугсбургском вероисповедании, однако не в доктрине, а в последовательности артикулов и в общей форме. Целью Меланхтона в Аугсбурге было сформулировать лютеровскую доктрину в терминах, как можно более близких римско-католическим. Судя по всему, первым желанием Меланхтона было сохранение мира с Римом, а когда это не получилось, он начал сотрудничать с реформатами.[78] Однако в погоне за миром, он потерял кое-что из лютеровской мысли, нашедшее отражение в Аугсбургском вероисповедании. 

Несмотря на это, Фритшел отказывался признавать, что намерением Меланхтона было изменение доктринальной и богословской позиции Лютеранской церкви. И вновь, как и Бенте, Фритшел не признал, что Меланхтон когда-либо был кальвинистом или тайным синергистом. Фритшел отмечал, что по словам самого Меланхтона, он оставался с Лютером до самого конца. В отношении же свободы воли Меланхтона подвела его страсть к традиционной фразеологии, что проявилось в двусмысленности предложенных формулировок, затем превратно истолкованных последователями, менее верными лютеранству. Эти последователи “предали учение Лютера, которое он столь упорно отстаивал в дискуссии с Эразмом и которое Меланхтон блестяще сформулировал в cum и sine второго артикула Аугсбургского вероисповедания[79]”.[80] Вместе с тем Фритшел признал, что Меланхтон, судя по всему, так и не пришел к ясному, однозначному выводу относительно учения о Святом Причастии. Он всегда хотел встретить своих друзей на полпути. По словам Фритшела, при формулировании Аугсбургского вероисповедания Меланхтон был еще полностью согласен с Лютером. Существенное изменение его взглядов произошло, когда он, не отрицая истинного присутствия, отказался от manducatio indignorum[81]. После смерти Лютера “великие бедствия и испытания” обрушились на церковь. Самым главным вопросом было: “Кто станет преемником Лютера, интеллектуальным и моральным лидером лютеран?”[82] Меланхтон пытался им стать, но не сумел. Это “спустя поколение поставило церковь перед угрозой полного краха”.[83] Фритшел охарактеризовал период 1546—76 гг. как “период меланхтоновских уступок и последующего сопротивления попытке достичь мира, поставив на карту достижения Церкви и Реформации”.[84] Именно ученики Меланхтона, более чем он сам, ответственны за крайние выводы, сделанные из формулировок их предшественника, впоследствии приведшие к бесконечным богословским дискуссиям и противоречиям. Возрождение истинного лютеранского учения произошло только в конце XVI века, когда с появлением Формулы согласия церковь вернулась к своим истокам.     

Исторические взгляды на Формулу согласия

Самым значительным вкладом Джоржа Фритшела в литературное исследование лютеранских Вероисповеданий была его книга “Формула согласия, ее происхождение и содержание, толкование Символов веры”[85], работа, представившая сбалансированный и многосторонний взгляд на этот документ. Этот труд Фритшел рассматривал как историческое приложение к своим лекциям по Формуле согласия, в которых он преимущественно говорил о богословии Вероисповеданий. Первые 122 страницы книги посвящены дезинтеграции Лютеранской церкви, вовлеченным в события сторонам и попыткам разрешить назревшие противоречия. Последующие 95 страниц повествуют непосредственно о дискуссиях и обсуждавшихся различиях, кроме того там содержится четкий план каждого из артикулов Детального изложения Формулы согласия.

Воспроизводя исторические предпосылки появления Формулы согласия Фритшел представил сбалансированный взгляд на политическую, доктринальную и композиционную историю Формулы. Одним из наиболее ценных разделов его работы является композиционная история Формулы согласия. Среди прочих источников он изучил Пять тезисов Андреэ, Шесть проповедей и очерк по Швабским артикулам. Также им были изучены Швабско-Саксонские артикулы, Maulbronn формула, Торгауские артикулы и, наконец, Формула согласия. Исследуя каждый артикул Формулы, он описал изменения и развитие Вероисповедания, отмечая историю и значение каждой фразы, а также чьему перу она принадлежит — Хемница, Андреэ, Зельнекера или другого автора.

Доктринальная история: разделение Лютеранства 

Анализируя конкретные причины создания Формулы согласия, Фритшел отчасти обвинил в сложившемся положении обе стороны: филиппистов и гнесиолютеран. Он полагал, что основная причина доктринальных разногласий заключается в досадной приверженности обеих сторон своим любимым фразам и нежелании обсуждать сущность учений. Эта тенденция, присущая целому периоду ортодоксального лютеранства, по большей части обязана своим возникновением Меланхтону. Проблема заключалась отнюдь не в учении, а во фразеологии: “Он [Меланхтон] ставил во главу угла не явления, как Лютер, а термины”.[86] Обе стороны под воздействием Меланхтона выработали так называемое “фразеологическое богословие”.[87] В конце концов обе стороны вступили в схватку за формулировки и терминологию, споря о том, кто прав, Лютер или Меланхтон.

Одним из различий между Меланхтоном и более поздними филиппистами было то, что первый “хотел лишь протянуть за демаркационную линию руку общения”, тогда как последние, отлично осознавая, что делают, “окончательно эту линию переступили”.[88] Принципиальная сложность понимания роли филиппистов заключается  в том, что они защищали “схоластические формулировки” Меланхтона, не вникая в сущность и значение сказанного, и таким образом выработали ложное учение, которого сам Меланхтон никогда не проповедовал. Во-вторых, они выработали политику компромисса. Эта позиция, известная как “меланхтонизм”, появилась на свет между 1546 г. и 1574 г. как самостоятельное направление в лютеранстве, результатом деятельности которой стало то, что церковь очутилась на грани полного исчезновения.[89]

Одним из виттенбергцев, ясно осознававшим все последствия Интеримов, был Матиас Флаций. Он придерживался принципа “никаких уступок в вопросах исповедания веры”.[90] В своем отношении к Вероисповеданиям Флаций был абсолютно прав, тогда как Меланхтон, несомненно, ошибался. Как результат — Флаций стал новым лидером ортодоксальных лютеран. Как отметил Фритшел, в дискуссии о синергизме Флаций был совершенно прав, защищая принцип, однако он ошибался в том, что пытался отстоять схоластические формулировки. Подлинная ересь заключалась в том, “что он пытался заставить мир плясать под свою дудку, вместо того чтобы говорить так, как говорит весь остальной мир”.[91]

В результате Флаций очень скоро превратился в “традиционалиста”, и среди гнесиолютеран распространился дух догматического отношения к богословию, при котором больше акцентируется “конфессиональная чистота, чем истинность с точки зрения Писания”. Девизом стала “чистая лютеранская доктрина”.[92] По мнению Фритшела, “Меланхтон передал последователям Флация убеждение, что чистота доктрины определяется сохранением ее в формулировках ортодоксальных учителей”.[93] Вскоре они выработали свой лексикон, и “фанатический дух полностью овладел их умами, так что они перестали понимать и ценить библейские истины”.[94] Как отметил Фритшел, все это больше касалось последователей Флация, чем его самого. Хотя последователи Флация ратовали за доктринальную чистоту, их роковой ошибкой было то, что они, подобно филиппистам, отстаивали “правильную” фразеологию.

Фракцию “центристов”, которая впоследствии создала Формулу согласия и прямым образом не участвовала в церковных дискуссиях, Фритшел назвал “лютеранскими меланхтонистами”.[95] Они были научены как Лютером, так и Меланхтоном и стремились “сохранить учение обоих реформаторов, не питая особого пристрастия к формулировкам и не считая допустимым компромисс”.[96] Следуя Лютеру, “они  требовали полного согласия в учениях, касающихся спасения, объединяющих всех христиан, в плане же учения Меланхтона они стремились объединить всех, кто исповедовал эти истины, посредством наиболее точных  определений и выражений”.[97]

Фритшел указал ряд аспектов, в которых они следовали за Лютером:

(1) учения – продукт Слова Божия;

(2) учения – это дело церкви, а не мнение отдельных учителей;

(3) учения должны происходить из Писания, независимо от того, “знали и признавали ли их” в ранней Церкви;

(4) обоснованное истолкование выше любой традиции (потому наиболее точные истолкования распространены среди тех, кто занимает центристскую позицию в церкви);

(5) “они [занимающие центристскую позицию в церкви — прим. пер.] различают фундаментальные и нефундаментальные учения”;

(6) они различают “догматы веры”, Символы веры и научные представления;

(7) они продолжают “в первую очередь исследовать Писания”;

(8) они выступают против компромиссов в учениях; и наконец,

(9) они избегают двусмысленных формулировок.[98]

У Меланхтона они научились ценить “формулировку и формулирование церковных учений в научном стиле” для последующего применения в церкви. Верные определения важны, а доктринальные формулировки должны по возможности отражать историческую преемственность. Таким образом, центристская фракция Андреэ и Хемница заключала в себе сочетание наиболее ярких достоинств обоих учителей. 

Отражение этих тенденций в Формуле согласия

Фритшел детально описал попытки князей и богословов восстановить единство внутри Лютеранской церкви. Среди прочих князей он выделил герцога Кристопа и курфюрста Фридриха, стремившихся объединить лютеранских князей во время двух собраний — в 1558 г. во Франкфурте и в 1561 г. в Наумбурге. Он также упомянул о личном вкладе Флация и, конечно, неутомимого Андреэ. Говоря о Формуле согласия, Фритшел отметил, что несмотря на библейскую сущность документа, его нельзя было считать Вероисповеданием, пока не было исповедующих. И когда 28 мая 1577 г. князья представили Бергскую книгу, она была всего лишь отчетом. Вероисповеданием она стала только тогда, когда князья ее приняли. Фритшел также добавил, что Вероисповеданием книгу считали бы и без конфессиональной подписи всех церквей. Он подчеркнул, что по условиям Аугсбургского религиозного мира глава территории ex officio становился “предстоятелем Церкви”.[99] Это важно помнить при рассмотрении вопроса о законности принятия Формулы согласия. “Все что было необходимо для принятия книги, представленной князьями в Бергене как Символ      веры – это ее признание. Не будучи принята правителями, она не могла бы считаться Вероисповеданием”.[100]

Историческое значение Формулы согласия заключается в том, что она спасла церковь от краха, который неумолимо накатывался на нее волной расколов и противоречий. Вопрос, стоявший на повестке дня по окончании периода дискуссий, заключался в том, каково истинное лютеранское учение. Формула согласия дала на этот вопрос исчерпывающий ответ, поставив церковь на прочное основание учения Лютера. Фритшел отметил, что относительно доктрины Формула согласия может считаться такой же лютеровской, как и Аугсбургское вероисповедание. Отличительной особенностью Формулы, заимствованной у Лютера, был ее формальный принцип и построение артикулов. Лютер, в отличие от Кальвина, начинавшего свое богословие с вечного предведения Божия,  был  практическим  богословом  и  подходил  к  вещам          a posteriori.  Потому  в  Формуле  согласия  артикулы  содержатся в последовательности, установленной Лютером: грех, обращение, оправдание, Закон и Евангелие, добрые дела, Святое Причастие и христология. Причем о предызбрании сказано в последнюю очередь. “Учение, содержащееся в Формуле согласия – это учение Лютера, изложенное в возражение доктринам ультралютеран, филиппистов и криптокальвинистов”.[101]

Авторы Формулы также открыли путь для дальнейших теологических исследований, основанных на исторической лютеранской доктрине. По мнению Фритшела, Формула согласия ознаменовала завершение одного из трех главных периодов доктринального развития христианской Церкви, со времен Апостолов.[102] Начиная с Иоганна Герхарда, “все лютеранское богословие определялось Формулой согласия. В этом процессе меланхтоновский схоластический принцип стал доминирующим. Пример Меланхтона способствовал появлению традиционалистской формы лютеранства, отличавшейся односторонностью”, то есть традиция была поставлена выше Писания.[103]

Ученые, развивавшие исторический взгляд на Вероисповедания, оказали церкви неоценимую услугу, разъяснив множество связанных с ними исторических моментов, что способствовало лучшему их пониманию. К сожалению, излишнее пристрастие к историческим аспектам Вероисповеданий, к истории как политической, так и композиционной, увело их от главного в Вероисповеданиях – от содержания. Они напомнили церкви о том, что часто игнорировалось: о Вероисповеданиях как продукте исповедания или провозглашения. Это выявляет историческую ценность и способствует пониманию Вероисповеданий. Однако именно их содержанием определяется неизменная и непреходящая ценность Вероисповеданий для церкви.

Богословие лютеранских Вероисповеданий

Рассматривая Вероисповедания в контексте истории их создания и воспринимая как ответы на конкретные исторические вопросы, приверженцы исторического взгляда все же не стремились принизить доктринальную ценность Вероисповеданий для церкви XX века. Прибегая к строгому историческому толкованию, Синод Айовы стремился во всей полноте подчеркнуть доктринальную ценность лютеранских Вероисповеданий. При этом побочные, случайные утверждения и артикулы, не имеющие отношения к сути конфессиональной доктрины и не выделенные в самих вероисповеданиях, они не относили к обязательным для совести лютеранина.

“Мы глубоко убеждены в необходимости и важности такого разграничения, без которого немыслима здравая, честная позиция церкви по Вероисповеданиям, и которое надлежит признать и осуществлять непосредственно в церковной практике как гарантию авторитета и значимости Символов веры”.[104]

При этом Синод Айовы утверждал, что его позиция способствует сохранению ценности и значения Вероисповеданий и предлагал принципы применения их в жизни церкви.

В частности, Синод стремился осветить два основных аспекта. Первым было стремление лютеран достичь единства в последней четверти XIX века — тенденция, набравшая силу после Гражданской войны. Это, в свою очередь, дало толчок движению, известному в XX веке под названием экуменизм. Богословы Айовы считали своей задачей, с одной стороны, сохранить доставшееся  церкви из XVI века уникальное доктринальное наследие, а с другой — продемонстрировать экуменический характер лютеранского богословия. Второй сложностью, с которой им пришлось столкнуться, было движение библейской критики и его воздействие на современные богословские науки. Решая эту проблему, они стремились сохранить наследие прошлого, и одновременно не отказываться от новых открытий. Уже в XIX веке Гроссман отверг позицию Шмукера, который, по его мнению, “пренебрегал светом из прошлого”. Одновременно он отверг и позицию Вальтера, ибо, по мнению Гроссмана, “он отрицал возможность света в будущем”.[105]

Консервативность богословия Вероисповеданий

Поскольку каждая историческая ситуация или богословская дискуссия может породить новое понимание или направление в развитии учения, можно задать вопрос, действительно ли существует доктринальное единство в Вероисповеданиях, или доктрины существуют разрозненно, поскольку были сформулированы при разных обстоятельствах. Настаивая на необходимости для церкви развития доктрин, Лойе отмечал, что такое развитие должно быть органичным, “то есть артикулы Вероисповеданий следует дополнять и развивать, избегая при этом утраты первоначального смысла”.[106] Как и приверженцы других взглядов на вероисповедания, сторонники исторического подхода придерживались мнения, что Вероисповедания следует рассматривать как единое целое, а не как набор разрозненных учений. Такая позиция не могла не отразиться на стремлении церкви к достижению единства на основе чистой доктрины. Вопреки позиции Синода Миссури, они полагали, что доктринальная чистота заключается в цели, к которой стремится церковь.[107]

В своем конфессиональном положении 1856 г. Синод Айовы заявил, что будет полностью следовать “стремлению Лютеранской церкви совершенствоваться в исповедании веры при помощи Слова Божия”.[108] Это побудило Синод Айовы примириться с самыми разнообразными тенденциями в церкви, дабы не нарушать единства. Это также помогло им обсуждать проблемы более открыто. 

Богословие Вероисповеданий находится в развитии

Одним из отличительных моментов отношения Лойе к Вероисповеданиям был его взгляд на церковную историю. Он верил, что с каждой новой дискуссией в церкви Бог подводил ее к более глубокому пониманию Слова Божия. С самого зарождения Синод Айовы полностью принял взгляд Лойе на историю церкви, согласно  которому Святой Дух на протяжении времени ведет ее к более глубокому пониманию Писания. Посему как Лойе, так и Синод Айовы обратились к “результатам истории, историческому развитию”.[109] Они не считали, что после завершения периода Реформации церковные учения не претерпели никакого развития. Более того, Гроссман отверг точку зрения, что после Реформации доктринальный рост церкви прекратился.[110] Напротив, согласно мнению Синода Айовы, в ходе богословских баталий “может-таки родиться новое понимание учений Писания, не известное в период Реформации”.[111]

Фритшел полагал, что “Формула согласия представляет нам три формы доктринального развития христианской Церкви после времен Апостолов. В особенности она являет нам зрелый плод сотериологических дискуссий”. Формула была реакцией на ересь средневекового августианства, а также заблуждений Кальвина, принявшего некоторые философские и логические ошибки Августина, позднее видоизмененные филиппистами.[112] Потому, кроме необходимости верно толковать Библию, требовалось также сопровождать второстепенные Вероисповедания припиской  quia[113].

С одной стороны богословы исторического направления стремились сохранить наследие, доставшееся им от отцов. Но с другой стороны они желали отдать должное современным научным открытиям. В своем богословии церковь должна быть одновременно консервативной и прогрессивной. Она должна свято хранить исторические Вероисповедания, дошедшие до нас в тезисно-антитезисной форме – учения как ранней Церкви, так и церкви периода Реформации. Таким образом, церковь придерживается позиции ранней Церкви, противостоя арианству и осу­ж­дая “так­же ересь са­мо­сат­скую[114] — как ста­рую, так и но­вую” (АВ, 1). 

Выводы

Синод Айовы помог церкви осознать, что конфессиональные документы имеют исторический характер, и для верного истолкования их следует рассматривать в этом ключе. Ученые богословы Синода Айовы, пролившие свет на историческое измерение Вероисповеданий, оказали неоценимую услугу англо-говорящей части церкви, не только обеспечив ее многочисленными источниками, но и осветив целый ряд аспектов развития лютеранства, политической и материальной истории. К сожалению, критикуя Синод Миссури за одностороннее толкование, а также за предпочтение исторических аспектов догматическим, представители Синода Айовы, очевидно, сами также впали в крайность. Они настолько увлеклись историческим измерением Вероисповеданий, что упустили из виду доктринальное единство и целостность не только Вероисповеданий, но и самого Писания. Противопоставление существенных моментов несущественным, акцентирование доктринального развития, все это означало, что “Вероисповедания не были для них окончательным словом во всех богословских вопросах”.[115]

предыдущая | содержание | следующая

Помощь сайту - Z725213213574                                                                                       © Svitlo.net 2001-2007