3. Вероисповедания как  доктринальные нормы

Консервативный конфессионализм впервые появился на берегах Миссури, когда небольшая группа переселенцев из Германии, продвигаясь по реке Миссисипи, приплыла из Нью-Орлеана в Графство Перри. Двадцать шестого апреля 1847 г. в Чикаго состоялась встреча представителей двенадцати церквей, в ходе которой образовалось то, что впоследствии получило название Лютеранской церкви Синода Миссури. Эта церковь признала все конфессиональные документы лютеранства в качестве единого исповедного стандарта. Для Синода Миссури в лютеранских Вероисповеданиях был важен так называемый “доктринальный подход”. Этот подход порождался двумя центральными моментами. Во-первых, важно было сформулировать истинную чистую доктрину. Во-вторых, стояла не менее серьезная задача воплощения этой доктрины в церковной жизни. Они придерживались убеждения, что чистая доктрина — не самоцель, а лишь средство достижения цели. Они верили, что без первого второе не имеет смысла, а без второго первое никак не поможет церкви. Для членов Синода Миссури “христианская Церковь была не просто учением, всякое учение для них сводилось к практике… Доктрина, таким образом, становилась единственным основанием для церковной жизни”.[1]   

1830—80 гг.: К.Ф.В. Вальтер и Синод Миссури

Отношение К.Ф.В. Вальтера к лютеранским Вероисповеданиям во многом определило и сформировало дальнейшее понимание и применение Синодом Миссури конфессиональных документов, а также позволило Синоду установить принципы внутреннего единства и осознать свой духовный потенциал. Это отношение стало основой дальнейшего развития и расширения деятельности Синода в XIX веке.

Конфессиональное мышление К.Ф.В. Вальтера зародилось в горниле его собственных духовных исканий, происходивших в атмосфере доктринального безразличия, унионизма и рационализма.[2] Подобно другим, Вальтер посвятил себя серьезному изучению трудов Лютера и Вероисповеданий, стремясь найти в них средство возрождения церкви. Руководителям Синода Миссури удалось внушить своим прихожанам необходимость утверждения, сохранения и распространения чистого учения так сильно, что даже по прошествии 70-ти лет со времени основания Синода эта черта все еще остается главной особенностью пасторов и лидеров Синода, которые никогда не уставали дискутировать о доктрине, глядя на все через призму Вероисповеданий и Писания. “Эта отличительная черта несомненно может быть названа “духом Миссури”.[3]

Споры в Германии: рационализм и унионизм

Позиция К.Ф.В. Вальтера относительно вероисповеданий сформировалась в обстановке суровых доктринальных баталий и противоречий, раздиравших как Европу, так и Америку.[4] На “непримиримый, упорный и закоснелый”[5] конфессионализм Вальтера и, соответственно, Синода Миссури, повлияло несколько факторов, отличавших ситуацию в Германии. Самым главным из них был дух “Просвещения”, овладевший Европой в XVIII и начале XIX века. Открытый рационализм был возведен в ранг единой общей меры всех вопросов и аспектов жизни, включая веру. Часто это выливалось в отрицание религии откровения и вместе с ней — ряда исторических доктрин христианства. В тот период людей занимала мораль, а не доктрина. Видоизмененный супернатурализм стал причиной того, что главным арбитром эпохи являлся разум. Так пастор Вальтер пытался учить прихожан лютеранской доктрине, при этом сталкиваясь на каждом шагу с сопротивлением рационалистически настроенного начальства.[6]

Наиболее резкая реакция на рационалистические тенденции того времени возникла не среди пасторов и богословов, а среди мирян в форме “пробуждения”, — движения, выдвигавшего на первый план не рационалистические и когнативные аспекты человеческого мышления, а чувства и эмоции. Люди предпочитали веру, «которую они могут почувствовать, — “разуму”, который они не в состоянии понять».[7]  Они не выделяли доктринальных различий между протестантскими церквями и ратовали за единое протестантское или христианское сообщество верующих.

Они не отрицали доктрину вообще, но питали к ней явное равнодушие. “Доктрина” была подчинена не субъективному разуму, а индивидуальному восприятию. Незадолго до поступления в университет Вальтер начал посещать принадлежавшую к “обществу благочестия” маленькую группу, имевшую целью молитвенные собрания, совместное чтение Писания и обсуждение вопросов спасения. Лидер группы был убежден, что человеку необходимо в полной мере ощутить гнев Господень, прежде чем он сможет понять Его благодать. Это привело Вальтера на грань отчаяния.[8]

Эти две тенденции побудили Фридриха Вильгельма III заключить в 1817 г. Прусский союз, стремясь подчинить церковь интересам и политике государства. Сам он был кальвинистом, хотя большая часть его подданных принадлежала к лютеранству. Несмотря на это, Фридрих все же соединил две традиции и создал унионистскую церковь. Основными чертами нового союза были совместное причащение лютеран и реформатов, а также создание новой нейтральной литургии, содержавшей, впрочем, немало реформатских элементов. После 1830 г. прусское правительство стало принимать суровые меры против тех, кто отвергал новый союз. “Лютеране, не принявшие указа 1817 г., были уволены с государственных должностей, пасторы брошены за решетку, а общины распущены”.[9] Противников Прусского союза часто лишали работы и вынуждали покинуть страну. Хотя новый союз не был принят в Саксонии, все же влияние его там было ощутимо, поскольку повсюду предпринимались попытки навязать церкви прусскую линию.

Все это оказывало пагубное воздействие на развитие конфессионального лютеранства вплоть до 1817 г., когда оно получило новый толчок в связи с публикацией Клаусом Хармсом Девяносто пяти тезисов. Несмотря на формальное согласие пасторов и служителей церкви с лютеранскими Вероисповеданиями, Вальтер считал конфессиональное согласие, каким оно было на тот день, “откровенным фарсом”, а церковные ритуалы явным отступлением от вероисповеданий церкви.[10] Многие из пасторов и официальных лиц государственной церкви сочли невозможным связывать себя с узами конфессиональных исповеданий, так как они уже более не были согласны с их содержанием. Некоторые из них ратовали за “коренные изменения, желая отменить обязательную пасторскую клятву верности Вероисповеданию”. Другие выступали за менее радикальные реформы, “предлагая видоизменить вероисповедания, чтобы они соответствовали наиболее современным протестантским воззрениям, таким образом избавившись от опасности излишне либерального их толкования”.[11]

Кроме осознания Вальтером духовного бесплодия основной официальной религии Германии, на его конфессиональное сознание также повлияли два события в личной жизни, о которых принято упоминать по этому поводу. Несмотря на его продолжительное общение с пиетистами, он все же не находил душевного покоя, и тогда его друг посоветовал ему написать Мартину Штефану, от которого Вальтер получил письмо с отпущением грехов, что сняло с него тяжкий груз и стало поворотным событием его жизни.[12] Пожалуй, самым основным фактом, повлиявшим на богословское сознание Вальтера была его болезнь 1831—32 гг., на протяжении которой он имел возможность подробно изучить труды Лютера. В результате этого изучения Вальтер выработал глубокие убеждения относительно доктрины оправдания, что в свою очередь “вплотную подвело его к принятию Вероисповеданий церкви”.[13]

Испытания в Америке

Конфессиональные убеждения Вальтера, сформировавшиеся в Германии, по его приезде в Америку подверглись суровым испытаниям и через это еще более окрепли. Желавшие избавиться от государственной религии Германии, Вальтер и саксонцы вскоре обнаружили, что в Америке их ожидало то, от чего они так старались убежать. По прибытии в Миссури, они подверглись нападкам со стороны немцев, охваченных духом Просвещения. Немцы выпускали газету “Anzeiger des Westens”, пропагандируя в ней “политический и религиозный либерализм” и представляя “просвещенную германскую мысль” на Среднем западе.[14]

“Саксонцы и пытались убежать в Америку, подальше от либералистов XIX века, но на деле они лишь сменили ее на более раннюю стадию Aufklarung… Надеясь избавиться от рамок, навязываемых государством относительно литургии, они вместе с тем лишились и государственной защиты от безапелляционной критики официальных служителей в органах печати.  Здесь им пришлось столкнуться с критикой, неразборчивой в средствах и жестокой по самой своей сути”.[15]

В “Anzeiger” отрицательно смотрели на любые религиозные организации и относились к пасторам с презрением. Новоприбывшие саксонцы вынуждены были защищаться.

Вторым испытанием стал очередной скандал, приведший к отставке Мартина Штефана, в результате которого многие переселенцы усомнились в истинности своей церкви и законности служения. Это вновь, как и прежде, побудило Вальтера углубиться в труды Лютера и вероисповедания. Вместе со Словом Божиим “свидетельства лютеранских Вероисповеданий и убедительные аргументы, представленные в них, укрепляли наши сердца и восстанавливали наш смутившийся дух”.[16] На Альтенбургском диспуте Вальтер появился уже как признанный лидер саксонцев. Его Тринадцать тезисов явили глубокие познания и упование на лютеранские Вероисповедания, а также послужили схемой, которой он будет впоследствии часто пользоваться при оформлении тезисов, библейских фрагментов, свидетельств вероисповедных документов и отцов Церкви, объясняя те или иные доктринальные и практические вопросы.

Решив вопрос о Церкви и служении, Вальтер и Синод Миссури уже не могли вздохнуть свободно ни минуты — на них тотчас обрушилась критика собратьев-лютеран. В то же время, когда Вальтер стал признанным лидером конфессиональных лютеран запада, С.С. Шмукер оказался главным глашатаем “американского лютеранства” на востоке. Их прямо противоположные взгляды относительно вероисповеданий породили ряд дискуссий. Приверженцы Синода Миссури чувствовали ответственность за то, чтобы отстаивать право называться лютеранами, поскольку “их братья по вере предали истинное лютеранство”.[17] Более того, почти сразу после решения вопроса со Штефаном, им пришлось столкнуться с проявлением его иерархических воззрений на служение среди переселенцев и конфессиональных лютеран в работах Д.А. Грабау и Синода Буффало, что в свою очередь окончилось столкновениями с Вильгельмом Лойе, которому Синод Миссури был многим обязан.

Желая  защитить  свое  лютеранство,  Вальтер  основал  в 1844 г. журнал “Der Lutheraner”. В первом номере он описал свои цели — ознакомление читателей с лютеранской верой, доказательство того, что она является “изначальной верой Иисуса Христа на земле”, помощь лютеранам в практическом применении их веры и разоблачение лжеучений, распространяемых теми, кто не имеют права называться лютеранами.[18] В этом же издании Вальтер начал трехэтапное рассуждение о том, “что значит быть лютеранином?” Он указывал: “Все истинно лютеранское и все истинно христианское, Лютеранская церковь и Христианская церковь, Слово Божие и учение Лютера, – все названное для нас одно и то же”.[19] Это подвело Вальтера к необходимости обязательного согласия с лютеранскими Вероисповеданиями.

О конфессиональном согласии в Синоде Миссури писалось ровно столько же, сколько лидеры Общего совета писали о конфессиональном принципе. В то время как Общий совет указывал на конфессиональные документы в качестве “свидетельств” и “исповеданий”, Вальтер и Синод Миссури говорили о них как о “символах” и “нормах”. Например, в  издании 1849 года “Der Lutheraner” Вальтер поместил статью “Зачем нам до сих пор необходимо неуклонно придерживаться конфессиональных документов Лютеранской Евангелической церкви?”[20] Еще одним примером тому может служить публичное заявление Вальтера, сделанное на собрании Восточного округа в 1858 г.: “Почему для потенциальных служителей нашей церкви необходимо конфессиональное согласие с вероисповеданиями, согласие обязательное и совершенно безусловное?”[21] Также стоит отметить его обращение к конференции Синода в 1877 г.: “Зачем в наши дни необходимо твердо и неумолимо придерживаться конфессиональных документов единой истинной церкви всех времен?” В каждой из своих речей он излагал природу и цель вероисповеданий, а также цель и виды обязательного конфессионального согласия. 

В каждом из своих трудов Вальтер неизменно цитировал все  содержащиеся в Книге согласия Вероисповедания “с точностью, свидетельствующей скорее о чрезвычайно близком знакомстве с ними, чем о нерегулярном пролистывании предметного указателя”.[22] Как и другие, Вальтер внес в толкование лютеранских Вероисповеданий свой собственный опыт, пасторские труды, личные убеждения и пристрастия.  “Самое поразительное, что все это дает о себе знать сравнительно редко”.[23]

Вероисповедания как ответ Церкви на Слово Божие

Вместе с Общим советом Вальтер высказывал мнение, что Вероисповедания — это выражение отдельным христианином его веры. Но еще более важным он считал то, что в лютеранских Вероисповеданиях мы слышим не только “выражение веры отдельных христиан, но и свидетельство нашей родной церкви относительно наиболее важных артикулов христианской веры”.[24] Вальтер утверждал, что церковные Символы  – “это исповедание веры, или учение церкви [курсив добавлен], и ни на что другое они не претендуют”.[25]

Фрэнсис Пипер повторил ту же мысль: “Символы веры, или исповедания веры ортодоксальной церкви – это лишь отражение истинной библейской доктрины, сформулированной как противопоставление еретическим лжеучениям”.[26]

В этом заключается необходимость Вероисповеданий для церкви. Вальтер настаивал, что всякий христианин связан обязательством исповедовать свою веру, поскольку “истинная вера – это небесный пожар, разожженный в сердце Святым Духом, пожар, который невозможно спрятать. Либо он вырвется наружу, подобно всплеску раскаленных искр (свидетельство о Христе), либо потухнет”.[27] Вместе с тем необходимость церковных Вероисповеданий, в отличие от личного исповедания, не абсолютна. Церковь сформулировала их в специфических ситуациях в качестве особых мер.  Кроме того, Вероисповедания были нужны отнюдь не как “дополнения к неполноценной норме”.[28] Церковь вооружилась ими в борьбе против ложных трактовок Слова Божия, распространявшихся, как если бы они имели Божественный авторитет.

Поскольку Вероисповедания были созданы как оружие против церковных лжеучений, Вальтера больше интересовали сами доктрины вероисповеданий, чем “формулировки и способы аргументации”.[29] Вальтер считал, что в Вероисповеданиях церковь выразила свое понимание доктрины и толкования Писания. Убеждение Вальтера, что в Вероисповеданиях важно объективное содержание, а не субъективный способ изложения, нашло отражение в его эссе, адресованном Западному округу, в котором он упоминал о Символах веры как о “Вероисповеданиях, или учении церкви”, “Вероисповеданиях, или доктрине”, “исповеданиях церковных учений”.[30] Именно здесь Синод Миссури, в отличие от Общего совета, начал акцентировать объективное содержание Вероисповеданий (fides quae creditur)[31], игнорируя при этом их субъективную природу (fides qua creditur)[32], ставя церковное выше личного. Пипер соглашался с Вальтером в том, что именно “доктрина является единой отличительной чертой церкви. Когда утрачивается это, церковь остается ни с чем”.[33]

Однако в какой степени доктринами Вероисповеданий определяются границы лютеранской веры? Шмукер, к примеру, сводил лютеранские конфессиональные воззрения к нескольким наиболее общим для всех протестантов моментам, к так называемым “основам”. Фритшелы из Синода Айовы ограничивали их лишь “существенными доктринами”, обусловленными особенностями определенной исторической ситуации. Вальтер соглашался с ними в том, что конфессиональное согласие касается лишь наиболее “существенных доктрин”. Однако его понимание “наиболее существенных доктрин” было гораздо более широким и объемным, в отличие от остальных лютеранских лидеров. Для Вальтера все, что относилось к доктринальному содержанию, было существенным в Вероисповеданиях, независимо от того, какое место занимало учение в системе Вероисповеданий, и в какой форме оно было выражено, — будь то “предмет, который рассмотрен как заявление или простое примечание”. Конфессиональное согласие, по мнению Вальтера, должно включать в себя все артикулы веры, и “ни один из них не должен игнорироваться служителем, подписывающимся под ними”.[34] Столь широкое понимание обязательного содержания Вероисповеданий в конце концов вынудило Вальтера отмежеваться от американских лютеран.

Причина, по которой Вальтер акцентировал “все доктринальное содержание”, в противоположность “фундаментальным” или “исключительно конфессиональным” доктринам, заключается в том, что через Вероисповедания церковь открывает верующим свое понимание Писания. Вальтер отмечал, что конфессиональные документы не являются человеческими изобретениями или добавлениями к Слову Божию. Скорее они представляют собою исповедания или изложения Слова. Вальтер описал уникальные взаимоотношения между Вероисповеданиями и Писанием как диалог между Богом и человеком.

«Библия – это своего рода Божие Вероисповедание, дарованное нам. Символы веры – это уже наше исповедание о Боге. Библия – это вопрос Бога, обращенный к людям: “Веруешь ли ты в Мое Слово?” Символы веры – это ответ человека: “Да, Господи, верую в Слово Твое”. Библия – это сокровищница, в которой заключено все богатство премудрости и познания. Символы веры – это выставочная экспозиция собранного Церковью духовного арсенала, выставка всех сокровищ, найденных и добытых Церковью в Библии на протяжении нескольких столетий… Библия – это откровение Слова Божия, Символы веры – правильное истолкование Слова Божия, дарованного Церкви».[35]

Когда пастор подтверждает свое конфессиональное согласие подписью, он делает это, “зная, что Вероисповедания взяты целиком из Библии и основаны на Писании”.[36] В свете такого понимания, держаться первого — значит быть верным второму.  “Сколь бы малым или большим ни было то, что мы можем почерпнуть из Слова Божия, то же мы можем почерпнуть и из Вероисповеданий, ибо они взяты из Писания…” Только тот подписывается под Вероисповеданиями с чистой совестью, кто признает, что “во всех пунктах они основаны на Писании”.[37]

Взгляды Вальтера и Лойе на Вероисповедания полностью совпадали с их пониманием Писания. Лойе любил говорить о доктрине, “выводимой из Вероисповеданий, а не раз и навсегда зафиксированной в них”.[38] Те учения, которые не были сформулированы в ответ на конкретные исторические реалии, могли быть подвергнуты дальнейшему “пересмотру, рецензированию и исследованию”. Вальтер, в свою очередь, полагал, что учение о спасении содержится в Писании полностью. “Это не Вавилонская башня, которую богословы должны возводить вплоть до Судного дня, а  небесное основание, уже готовое, раз и навсегда заложенное руками пророков и Апостолов”.[39] Это означает, что те учения Вероисповеданий, которые не были сформулированы в результате определенных исторических процессов, не нуждаются в дальнейшем “развитии”.

Кроме своего понимания сущностной и содержательной стороны учений, Вальтер также подчеркивал необходимость сохранения фразеологии Вероисповеданий и всех формулировок без изменений. Он не представлял себе, как можно подписаться под Вероисповеданиями без того, чтобы прежде проверить их соответствие Писанию, без того, чтобы убедиться в их истинности по сути и форме.[40] Вальтер полагал, что человек не только должен веровать так, как верует его церковь, но и говорить так, как говорит его церковь. Давая клятву верности общим Вероисповеданиям, служители церкви тем самым “подтверждают, что они не только веруют в то, что исповедуют, но и будут проповедовать это учение, не удаляясь ни от смысла, ни от буквы”.[41] Свою позицию Вальтер объяснял тем, что и лжеучителя Писания зачастую прибегают к библейской терминологии. Это подвигло церковь к созданию и употреблению своего языка, который не только доносит истинное учение Писания, но и изобличает ересь. По мнению Вальтера, церковь стала носительницей не только библейского языка, но и особой церковной терминологии. Ссылаясь на Карпцова[42], он указывал, что Вероисповедания – это одновременно стандарт веры и норма исповедания.[43]

Нормативный характер Вероисповеданий

Вальтер отмечал, что официальные Вероисповедания как документы, содержащие понимание церковью учений Писания, отвечают трем целям. Во-первых, они обеспечивают церковь стандартом исповедания ее веры перед миром. Во-вторых, при помощи этих документов церковь имеет возможность отделять себя от еретических сообществ. И наконец, они представляют собой норму и форму, при помощи коих служители церкви могут оценивать любые другие документы. Не отрицая исключительно исповедного характера этих документов (как было отмечено в двух первых пунктах), Вальтер, тем не менее, подчеркивал их нормативность для Лютеранской церкви. Он много говорил об этом в своем издании байеровского “Compend”, куда добавил цитаты из Карпцова о том, что Символы веры – это не только исповедные документы, не только свидетельства веры, но и норма, модель доктрины.[44]

В каком же смысле Вероисповедания служат нормой и формой (norma et forma) церковной доктрины? Вальтер неизменно подчеркивал, что цель Вероисповеданий не столько в том, чтобы доказать истинность или ложность того или иного учения, сколько в том, чтобы показать учение, принятое церковью как истинное толкование Писания. Вероисповедания не имеют целью лишь “доказательство или опровержение истинности какого-либо учения”. Это функция Писания. Но когда речь заходит о том, является ли та или иная доктрина лютеранской, необходимо обращаться за разъяснением к Вероисповеданиям.[45] Нормативная сущность Вероисповеданий заключается не столько в выявлении истинности того или иного учения, сколько в том, чтобы показать его общепризнанность в церкви, полное и безоговорочное согласие с ним.

Мысль Вальтера о различии между ролью и авторитетом Писания и Вероисповеданий была развита Пипером. Пипер говорил, что церковь никогда не станет обращаться к Вероисповеданиям, дабы отстоять ту или иную истину. При возникновении подобных сомнений церковь обращается исключительно к Писанию. “Разве слышали вы когда-нибудь о старом мудром лютеранине, который обращался бы к Вероисповеданиям с иной целью, чем указать на те учения, которые его церковь исповедует как истинное понимание Писания?”[46] Пипер говорил, что необходимо провести различие между norma decisionis и norma discretionis (стандарт единения и стандарт разделения). Первое – это Писание, второе – Вероисповедания.[47] Отсюда неизбежно следует, что  отказываясь от конфессиональных документов, церковь всякий раз теряет свою лютеранскую идентичность.  

Практическое применение Вероисповеданий

Вальтер руководствовался в своем подходе двумя пасторскими соображениями. Объясняя необходимость обязательного принятия служителями Вероисповеданий церкви, он говорил, что таким образом церковь убеждается в проповедовании служителями именно того учения, которого придерживается церковь. Во-вторых, требуя такую подпись, церковь ограждает своих членов от лжеучителей и их ересей.[48] Вальтер был глубоко убежден, что только таким способом, через постоянное обновление и изучение Символов веры пасторами и прихожанами, церковь сохранит свою жизненность и подвижность.

Одним из основных возражений Шмукера относительно нормативного характера Вероисповеданий было то, “что обязательным конфессиональным согласием ущемляется свобода совести верующего и прокладывается путь к презренному рабству”.[49] Вальтер, в свою очередь, пояснял, что никаких законов служителям не навязывается, и “церкви лишь следует иметь уверенность, что она может поручить им служение с чистой совестью”. Подписываясь под Вероисповеданиями, служители тем самым “торжественно заявляют, что вера, изложенная церковью в конфессиональных документах, является также верою их сердца”.[50]

Если пастор согласен, то эта подпись не породит ничего иного, кроме радости. Вальтер также подчеркивал, что согласие не должно быть исключительно формальным или интеллектуальным, поскольку всякий, желающий стать лютеранским пастором “заявляет, что не только исповедует вероучения, изложенные в этих книгах, но также будет проповедовать эту доктрину, защищать и распространять ее”.[51] Подпись означала, что пастор обязуется проповедовать “доктринальное учение”, а также применять эту доктрину на практике, верно разграничивая Закон и Евангелие.[52] 

Упорство Вальтера относительно обязательного конфессионального согласия объяснялось его озабоченностью духовным состоянием мирян. Во многом Вероисповедания являлись мечом и щитом, коими миряне могли защитить себя от нападения лжеучений. Во введении к журналу “Stern und Kern” Вальтер бьет в набат, призывая обратить внимание на проникновение в церковь лжеучений, жертвами которых оказались многие люди, отпавшие от веры. Вальтер предостерегал их от повторения ошибок, совершенных церковью в Германии.

“Дорогие лютеране, давайте же покончим с жалким неверием в то, что наши отцы обрели для нас потом и кровью! Давайте же здесь, в Америке, не повторять ошибок нашей немецкой родины. Ведь там ни служители церкви, ни прихожане не хранили этот бесценный дар, эту жемчужину истинного учения и утратили ее, видимо навсегда”.[53]

Стремясь предотвратить проникновение в церковь лжеучений, Вальтер страстно желал, чтобы миряне могли хорошо ориентироваться в Вероисповеданиях. По убеждению Вальтера, Вероисповедания доступны всем мирянам без исключения, и  христиане должны знакомиться со Словом Божиим все глубже и глубже. Хорошо зная содержание церковных Вероисповеданий, миряне могут сами анализировать “проповеди и то, что они читают где-то еще”.[54] Более того, родители должны указывать на Вероисповедания своим детям и прислуге, учителя — ученикам, и конечно, прежде всего, пасторы — своим прихожанам. Таким образом  прихожане  смогут отделять истинные учения от ложных, проверять, проповедуют ли пасторы и учителя в соответствии с конфессиональными воззрениями церкви.[55]

Желая видеть сведущих в конфессиональном наследии мирян, Вальтер обратился к членам прихода Св. Троицы (Сент-Луис) с призывом изучить не только Краткий Катехизис, но и Аугсбургское вероисповедание. Относительно Формулы согласия, которая по общему мнению была составлена исключительно для богословов, Вальтер утверждал, что “она написана весьма простым языком, и даже малообразованный христианин, имеющий минимальную библейскую подготовку и достаточно знакомый с Катехизисом, может понять ее без затруднений”.[56] Вальтер продемонстрировал глубокое уважение к мирянам, издав для них Конспективное изложение Формулы согласия в одном из выпусков Stern und Kern, а во время диспута о предопределении опубликовал практически полное содержание одиннадцатой главы Детального изложения, показав, что миряне должны быть в курсе того, чему учат их Вероисповедания по каждому из артикулов.[57]

Вальтер придерживался того же и в отношениях между синодами. Поскольку Лютеранская церковь в ее учении и практике руководствовалась лютеранскими Вероисповеданиями, на Синодальной Конференции 1872 г. было предложено общность доктрины и практики рассматривать как единое основание для членства. Однако по мнению большинства других лютеран такое требование было излишне строгим. И это сразу отделило Синод Миссури от Общего Синода и Синода Айовы. Синод Миссури полагал формальное конфессиональное согласие недостаточным. Ведь самое важное –  не официальная позиция синода, а практика, проповеди и учение на уровне приходов. Это окончательно разделило Синод Миссури и Общий Синод во взглядах на принципы членства. Синодальная конференция решила сохранить верность духу Формулы согласия, ратовавшей за полное доктринальное единство. Взгляды Вальтера определялись принципом “единство веры – основа для единства внутри организации”.[58]

Исторические взгляды на Вероисповедания

Если попытаться отыскать основательные, глубокие, научные исследования лютеранских Вероисповеданий, сделанные Синодом Миссури в XIX веке, то по сравнению с другими лютеранскими организациями, такими как, например, Общий Синод, вы обнаружите не очень много подобных трудов. Однако это не свидетельствует об отсутствии в Синоде интереса к истории церкви. Это также не говорит о том, что они намеренно игнорировали историю XVI века. Члены Синода Миссури могут указать несколько тому причин. Отстаивая доктринальный подход, они не питали особой склонности к изучению истории ради истории. Историю они изучали лишь для того, чтобы более полно провозглашать учения церкви.

Немало исторических фрагментов можно найти в доктринальных эссе, проповедях и памфлетах Вальтера. Они служили  для подтверждения и доказательства доктринальных положений лютеранских Вероисповеданий. Малое количество исторических исследований объясняется еще и тем фактом, что Синод оставался в большинстве своем немецко-говорящим. Это позволяло им пользоваться немецкими источниками. Они не испытывали столь же острой потребности в переводе конфессионального наследия на английский, как восточные синоды.

И все же накануне трехсотой годовщины Формулы согласия в 1877 г., Синодальная конференция поручила Вальтеру воспроизвести для мирян Краткое изложение Формулы на страницах “Stern und Kern” — “С историческим введением и краткими разъяснительными примечаниями”[59]. Эта работа имела широкий успех и вскоре была переведена для Норвежского синода. На английский ее  перевел  журнал  “Лютеранский  штандарт”.  Кроме  того,  в 1877 г. Вальтер посвятил три выпуска “Предисловия” “Lehre und Wehre” истории Формулы согласия.[60]  Синод опубликовал собрание проповедей и наставлений “Памятник к трехсотлетию Формулы согласия — 1877 год Спасения”[61]. Для церковной молодежи было издано 40 000 экземпляров “Праздничный подарок к 300- летнему юбилею Формулы согласия”[62], а также 15 000 экземпляров “Книжки к праздничному юбилею”[63] с описанием предпосылок, истории появления и содержания Вероисповеданий.[64]

В каждом из вышеупомянутых описаний большое внимание уделено объяснению истории Вероисповеданий с точки зрения доктрины и лучшего ее понимания. В свое историческое введение к публикации в “Stern und Kern” Вальтер включил только то, что было необходимо для понимания отдельных артикулов Формулы согласия, причем только тех, вокруг которых в то время шли дискуссии. Его отчет был составлен по следующей схеме:

(1) утрата чистого учения и разобщение лютеран;

(2) возрождение лютеровских учений и восстановление лютеранского единства.

Иногда высказывались мнения, будто Вальтер излишне выделял доктринальный аспект Вероисповеданий, и в результате страдала историческая сторона вопроса. Так полагали братья Фритчел в XIX веке и Теодор Тапперт в XX веке. По мнению Тапперта, Вальтер не сумел разглядеть уникальности и неповторимости каждой исторической ситуации. Вероисповедания, по его утверждению, отвечают на конкретные специфические вопросы определенного времени. “Превращать эти конкретные свидетельства в догматические абстракции — значит превращать Вероисповедания в законы”.[65]

Аугсбургское вероисповедание

По сравнению с аналогичной деятельностью лютеран востока, на западе Аугсбургское вероисповедание печаталось относительно редко. В описаниях конфессиональной истории существовала тенденция к освещению лишь исторических аспектов создания Формулы согласия. Так подходил к делу и Вальтер.

Признавая братьями всех, кто принял Аугсбургское вероисповедание, Синод Миссури все же посматривал с опаской на тех, кто принял только Augustana, отказавшись признавать Формулу согласия. Вальтер полагал, что все, отвергающие Формулу согласия, тем самым отвергают и Augustana, поскольку “последнее является основанием первой, и первая ни в чем не расходится с последним”.[66] Формула согласия разоблачает всякое несогласие с Аугсбургским вероисповеданием. Синод почитал Формулу согласия истинным толкованием Аугсбургского вероисповедания и настаивал, что там, где отвергается Формула, о принятии Аугсбургского вероисповедания не может быть и речи. По этой причине Лютеранская церковь “приняла Формулу согласия и обязала всех поступающих на служение в каком-либо из приходов подписываться под ней в подтверждение искренней приверженности Аугсбургскому вероисповеданию”.[67]

Потому историческое понимание Вероисповеданий, которому на востоке уделяли столько внимания, — а именно отношение Лютера и Меланхтона к Augustana — для Синода Миссури было вопросом второстепенным. Без Лютера и Меланхтона не было бы и Аугсбургского вероисповедания. Все это опять же потому, что как Вальтер, так и Синод Миссури признавали за всеми Вероисповеданиями равный авторитет. Несмотря на то, что порядок Вероисповеданий в Книге согласия отражает степень их признания церковью, и что по этой причине Аугсбургское вероисповедание можно назвать главным Вероисповеданием церкви:

«Однако было бы неверно говорить о нем как о “единственном Вероисповедании Лютеранской церкви в полном смысле этого слова” и при этом рассматривать все остальные документы лишь как толкования или апологии этого Вероисповедания, тем самым признавая, что они как таковые не являются Вероисповеданиями».[68]

Вопрос о том, как и с помощью каких документов следует толковать Аугсбургское вероисповедание, Синод считал давно решенным Формулой согласия.

Формула согласия и утрата доктринального единства

Как Вальтер, так и его последователи направили все свои усилия на освещение истории Формулы согласия. В причинах появления и утверждениях Формулы они нашли решение всех проблем, стоявших перед Лютеранской церковью в XIX веке и угрожавших ее единству. По их убеждению, Формула согласия представляет собой парадигму, некий образец, коему должны следовать все будущие поколения лютеран в вопросах доктрины и практики.

Внимательно проанализировав внешние и внутренние причины разобщенности лютеран после смерти Лютера, Вальтер особо выделил именно внутренние причины. Из внешних причин, угрожавших единству лютеран, он упоминал непримиримость папы римского в его стремлении уничтожить лютеранское учение с самых первых дней Реформации. После смерти Лютера папа и император предприняли все возможное, чтобы нанести лютеранству смертельный удар. 26 июня 1546 г. между ними был заключен пакт, по которому папа выделил 200 000 крон и 12 000 солдат пехоты для ведения военных действий. По причине нейтралитета Иоахима II Бранденбургского и других лютеранских князей, а также из-за предательства Морица, император одержал победу в Шмалькальденской войне. Хотя целью Шмалькальденской войны было насильственное возвращение лютеран под власть Рима, все же император понимал, что этого невозможно достичь одним ударом, немедленно, и искал более мирных путей соединения лютеран с папистами. С этой целью он поручил нескольким богословам составить Аугсбургский интерим. Сами по себе эти внешние факторы, по мнению Вальтера, не порождали раскола в Лютеранской церкви. Заключив в 1555 г. Аугсбургский мир, император и лютеране достигли политического решения конфликта, в результате чего последние получили официальное признание в Германии. Однако по-настоящему тяжелые времена ожидали Лютеранскую церковь еще впереди.

Главными причинами разобщенности лютеран, по убеждению Вальтера, были не папа и не император, а потеря чистого учения.  Вновь и вновь Вальтер заострял внимание на том, что основная причина дезинтеграции церкви в XVI веке заключается в отпадении лидеров и мирян от чистого учения, в утрате доктрины, провозглашенной Лютером. Свое повествование Вальтер начал с некоторых пророчеств Лютера о том, что после его смерти чистое учение будет забыто, и церковь захлестнет волна расколов. Ответственность за утрату чистого учения и последовавшую дезинтеграцию Вальтер в основном возлагал на преемников Лютера, которые со временем выказывали все меньше и меньше озабоченности чистотой учения, не желая отстаивать его. Из всех доктринальных вопросов Вальтер отвел самое большое место в своей работе разбору адиафорической и криптокальвинистской дискуссий. Он подчеркивал, что там где лидеры и миряне твердо держались чистого учения, истинное лютеранство выжило (как в Северной Германии, где Интеримы встретили сопротивление). Там, где лютеране отказывались проверять то, что проповедовалось и чему училось, они постепенно приближались к катастрофе (как в случае со студентами Меланхтона, не подвергавшими проверке доктрины своего учителя).

Роль Меланхтона

Хотя Вальтер считал Меланхтона ответственным за многие проблемы, захлестнувшие Лютеранскую церковь после смерти Лютера, его взгляд на роль этого реформатора все же носил более сбалансированный характер, чем отношение редактора Д. Фридриха Бенте в “Историческом введении” Concordia Triglotta. Вальтер отмечал, что именно Меланхтон первым публично выступил с осуждением Аугсбургского интерима, призвав своих учеников сохранять непреклонность веры. По мнению Вальтера, Меланхтон понял, что наступило время проявить твердость в вере, не вступать ни в какие сговоры с Римом и не принимать их двусмысленных доктринальных формулировок. Вместе с тем Меланхтона заботило недовольство императора по поводу сопротивления лютеран, и постепенно он позволил убедить себя в необходимости заключения Лейпцигского интерима, который, не перечеркивая истину столь же открыто как Императорский Эдикт, тем не менее оказался гораздо более разрушительным для церкви, поскольку был составлен самими лютеранами. В этом Вальтер усмотрел зерно раздора.

“Если бы только эти люди сомневались время от времени, если бы оказывали должное сопротивление лжеучителям, если бы только они не были в близких, дружеских отношениях со своими оппонентами, если бы только, стремясь к миру, они выступали в защиту доктрины, но вместо этого они ублажали своих противников двусмысленными формулировками и речами.  Более того, они окрестили смутьянами всех, кто действительно беспокоился о чистоте учений”.[69]

Кроме Меланхтона, к числу колеблющихся участников дискуссии об Интериме относились также Круцигер, Бугенгаген, Пауль Эбер, Иоганн Фестер и Пауль Крель.

Касаясь учений о свободной воле и о Святом Причастии, Вальтер отмечал, что при жизни Лютера и непосредственно после его смерти Меланхтон и его сподвижники не проповедовали лжеучений открыто, но постепенно, шаг за шагом, проявляли “все меньше и меньше желания и решимости бороться за них, таким образом навлекая на себя подозрения во лжеучении, особенно что касалось Святого Причастия”.[70] Неопределенность и неустойчивость взглядов Меланхтона и его коллег привели к тому, что следующее поколение лютеран зашло дальше своих учителей. Ученики Меланхтона не только приняли, но расширили и разработали его учение. Учеников Меланхтона Вальтер обвинил в том, что они породили в церкви разногласия, приведшие ее в крайне отчаянное положение.

Этих молодых последователей Меланхтона стали называть криптокальвинистами. Огромными проблемами, с которыми Лютеранская церковь столкнулась после смерти Меланхтона и его сподвижников, она обязана именно им. Вальтер считал доктора Каспера Пойцера (зятя Меланхтона) — личного врача курфюрста и его личного советника по юриспруденции лидерами криптокальвинистов. Им он приписывал намеренное сокрытие своих истинных намерений от курфюрста и желание модифицировать лютеранское учение. Они были полны решимости подменить учение Лютера учением Меланхтона и с этой целью незадолго до его смерти опубликовали некоторые труды Меланхтона из серии “Corpus Doctrinae Phillipicum”. Они назвали данное издание единственным верным толкованием вероисповедных документов церкви и новым стандартом, по которому следует судить и оценивать произведения Лютера. Верхом наглости и неприкрытой гордыни была опубликованная ими в 1574 г. работа Exegisis Perspicua, претендовавшая на истинное толкование Святого Причастия и также содержавшая рекомендации по достижению единства, основанного на доктринальном безразличии, — союза, при котором сохранялось бы только название церкви. В конце концов, эта книга объединила всех истинных лютеран в общем противостоянии.

Восстановление учений и единства 

Вальтер считал Формулу согласия тем образцом, которому лютеране должны следовать в стремлении к церковному единству. Разрешить конфликт — это не значит “проигнорировать его или найти унионистский компромисс, приняв двусмысленные формулировки. Это значит терпеливо обсуждать спорные вопросы, достигая по ним единства”, как это видно из примера Формулы согласия.[71] Исследовав предпосылки и факторы, вызвавшие написание Формулы, Вальтер тщательно проанализировал деятельность авторов документа, его сущность и способ распространения среди церквей.

Говоря о князьях, Вальтер высказал особую похвалу курфюрсту Иоганну Фридриху, который отказался идти на компромисс со своей верой и был готов пожертвовать всем, включая жизнь. Далее Вальтер оценил заслуги курфюрста Августа, на которого легла главная ответственность за создание Формулы согласия. Он сумел противостать лукавству богословов и  профинансировал создание Формулы. В отношении богословов Вальтер остался верен своему пониманию роли Меланхтона и Флация. Как бы высоко он ни ценил Флация, последний не остался без критики. Наивысшую похвалу Вальтер приберег для Мартина Хемница, которого более чем кого-либо “Бог избрал на роль восстановителя Лютеранской церкви, практически лежавшей тогда в руинах”.[72] Именно Хемниц, по мнению Вальтера, был автором содержания Формулы согласия и отвечал за ее создание. Вместе с тем Вальтер, по всей видимости, питал меньшую симпатию к Андреэ. Это было связано с наивностью последнего, вступившего в 1569 г. в переговоры с виттенбергцами, в ходе которых он сам был обманут относительно возможности достижения доктринального единства.[73] Кроме того, Вальтер не относил Андреэ к разряду глубоких богословов, отмечая, что несколько раз — как в случае с Пятью артикулами Андреэ, затем с Шестью проповедями и Швабскими артикулами — Хемницу приходилось вносить существенные поправки в формулировки упомянутых документов, прежде чем они выносились на суд церкви. 

В своей статье “Lehre und Wehre” Вальтер рассмотрел сущность Формулы согласия и саму возможность отнести ее к числу Вероисповеданий. Тогда как одни считали Формулу излишне жесткой по отношению к Меланхтону, другие, как например Тильман Хешуссий (желавший, чтобы все еретики были непременно названы поименно), считали, что она к нему слишком мягка. Вальтер указывал, что Формула не содержит нападок на личности, поэтому имена и не названы. Там не упомянуты ни труды Меланхтона, ни Флация, но лишь некоторые личные записки Лютера. В отношении жесткости, Вальтер считал Формулу одновременно мягкой и жесткой, ясной, точной и подробной, а также просто изложенной. Еще одним возражением против Формулы было то, что ее формулировки слишком “тонки, завуалированы и невыразительны”. Вальтер же превозносил ясность и точность Формулы, будучи убежден, что “пожалуй, ни одно из церковных Вероисповеданий не было написано столь тщательно, осторожно и вдумчиво”, как Формула согласия.[74]

Кроме того, для Вальтера имело большое значение то, как Формула распространилась по церквям. Синод или Сейм могли бы с легкостью санкционировать любые контрмеры со стороны филиппистов, что, вполне вероятно, окончилось бы их победой. Вынесение текста Формулы на обсуждение в общинах сделало ее документом, над которым работала вся Лютеранская церковь. Никто не принуждался к подписанию Книги согласия силою или деньгами. Тем, кто не соглашался с Формулой, подписывать документ не разрешалось, а некоторые были даже уволены со службы, однако “не потому, что они не подписались, а потому, что они принадлежали к иному религиозному направлению”.[75] Причины, по которым некоторые церкви не приняли Формулу, были различны. Некоторые оказались обмануты лжеучителями и отпали от лютеранской веры, сохранив, однако, лютеранское название. Другие конгрегации, оставаясь лютеранскими, находились под влиянием профессоров и адвокатов кальвинистов или филиппистов.

Ценность и значение Формулы согласия

По мнению Вальтера, принятие Формулы согласия имело троякое значение. Во-первых, на ее основе осуществилась консолидация всех истинных лютеран. До появления Формулы лютеранство состояло из множества отдельных групп. Лютеране собрались вокруг Формулы согласия, как “общего знамени”, и в их среде было достигнуто истинное согласие и единение, в то время как враги окончательно пали духом. Именно с принятием Формулы согласия теологическая неразбериха была “прекращена точно по мановению волшебной палочки, и Лютеранская церковь в Германии оказалась спасена”.[76] Во-вторых, при помощи Формулы согласия удалось разоблачить тех, кто, пытаясь сохранить принадлежность к лютеранству, исповедовал чуждые ему воззрения. Формула согласия была создана с “единственной целью — выявить тех, кто действительно остался верен старой лютеранской библейской вере, и кто ее оставил”.[77] Вальтер говорил, что Формула «закрыла доступ реформатам в лютеранскую среду и сказала “нет” их экспансии и победам в лютеранских землях».[78] Причина, по которой Формула не получила всеобщей поддержки среди называвших себя лютеранами, заключалась в том, что многие из них к тому времени уже стали кальвинистами. 

Третье значение Формулы согласия состояло не только в том, что она обеспечивала лютеран правильным толкованием остальных Вероисповеданий, но и в том, что она содержала “полный перечень общепринятых Вероисповеданий” Лютеранской церкви. До этого момента, в церквях существовало множество доктринальных нормативов, таких как весьма популярный “Corpus Doctrinae Philippicum”. Формула согласия “породила такое единение внутри истинной Лютеранской церкви, какого не было ни в одной другой церкви”.[79] Вальтер прославлял тех лютеран, которые после трех десятилетий доктринальных споров “остались верны своей вере [и], в конце концов, объединили свои силы с Хемницем во главе”. Они создали Формулу, затем Книгу согласия, “в которой подтвердили изначальное учение церкви, и вот, церковь была спасена. Все истинные лютеране вновь собрались под своими старыми добрыми знаменами”.[80]

Богословие Вероисповеданий

Один из вальтеровских биографов как-то заметил: “Описать богословие Вальтера нетрудно. Это богословие лютеранских Вероисповеданий”.[81] Действительно, многие его труды можно считать изложением лютеранских Вероисповеданий. В своем “Учении о предызбрании в форме вопросов и ответов” Вальтер воссоздал практически полностью одиннадцать артикулов Детального изложения Формулы. Также его “Различия между Законом и Евангелием” можно справедливо назвать развернутым комментарием к пятому артикулу Формулы согласия. Но какой общей темой или вокруг какого вопроса можно, по мнению Вальтера, объединить все богословие Лютеранской церкви? Особо подчеркивая “доктринальное содержание” Вероисповеданий, Вальтер показывал, сколь важна была для него “объективность” христианской веры.

Заботясь об уверенности в спасении каждого верующего, Вальтер направлял его поиски не вглубь субъективного восприятия человеком своего бытия, а на объективную реальность вне его самого.

“Отличительной чертой нашей родной Лютеранской Евангелической церкви является ее объективность. Во всех учениях она стремится уберечь верующего от поиска спасения своими силами, в нем самом или в его святости, желании, способности или добродетели. Она побуждает его искать спасение вне себя”.[82]

Ударение на поиск уверенности в спасении вне самого человека пронизывает практически все учения, которых касался Вальтер.

Вальтер и Синод Миссури

В своем толковании Формулы согласия Вальтер говорит об артикуле X (О церковных обрядах), призывающем к единству в “доктрине и всех ее учениях”, как об артикуле наиболее важном и имевшем первостепенное значение для церкви того периода. Он писал, что этот артикул “является для нас, презренных и оклеветанных приверженцев неизмененного Аугсбургского вероисповедания, действительно главным артикулом, за который мы не устаем благодарить Бога”.[83] Этот артикул “предлагает нам защиту, он завещан нам нашими отцами”.[84] Как говорил Вальтер, чистое учение “созидает церковь и служит залогом истинного мира”. И напротив, “лжеучение — яд для души”, оно разрушает церковь, вносит споры и разделения.[85] Вальтер полагал, что даже самая малая ересь, “словно закваска, может извратить всю доктрину, которая прежде была чистой”, то есть “одним лишь ошибочным утверждением отравляется все учение”.[86] По этой причине забота о чистоте учения — это “забота о чистоте и подлинности христианства, о целостной христианской жизни”.[87]

Вальтер был особенно нетерпим к тем, кто рассматривал учения отдельно друг от друга. Он не считал, что доктрина состоит из отдельных бессвязных определений, следующих друг за другом и образующих систему. Это скорее органическое целое, в центре которого находится учение об оправдании. В лютеранских Вероисповеданиях артикул об оправдании всегда был как

“...альфа и омега, кровь и плоть, душа, то, откуда берет начало все в лютеранской церковной жизни, то, что движет всем и дает жизнь всему, центр и ядро веры… Это солнце. Все остальные учения – лишь солнечные лучи, исходящие от него и возвращающиеся обратно. Все они существуют ради оправдания, они расширяют наше понимание оправдания”.[88]

Защищая все учения Писания, изложенные в Вероисповеданиях, Вальтер был уверен, что он тем самым отстаивает учение об оправдании, поскольку все остальные учения были либо почвой, на которой оно произрастало, либо следствиями, которые из него проистекали. Этот артикул столь тесно переплетен со всеми остальными учениями христианской веры, что “там, где он чист, чисты и другие артикулы веры, а там, где мы отходим от остальных учений, учение об оправдании перестает быть чистым, не может оставаться чистым”.[89] Артикул об оправдании следует не только поместить в центр христианской веры, а все остальные артикулы согласовывать с ним, он должен прежде всего “определять содержание и структуру любого учения и всякой проповеди”.[90] Вальтер полагал, что из этого учения проистекает радость пастора и его надежда добиться чего-то стоящего.

Даже если человек знает все учения Писания и может привести их и объяснить в соответствии с Писанием, по убеждению Вальтера, этого не достаточно, чтобы признать человека правоверным до тех пор, пока он не научится применять учения в жизни церкви – это искусство, заключающееся в способности видеть различие между Законом и Евангелием в любом аспекте учения. Вальтер полагал, что “нет такого учения, в котором не нужно было бы верно преподавать различие между Законом и Евангелием”.[91] Изложение учений в неправильной последовательности –  самый простой путь извращения сущности Закона и Евангелия, ведь если искажается Евангелие, то естественным образом страдает учение о Законе, если искажается суть освящения, то страдает оправдание, искажение смысла веры влияет на покаяние, утрата истинного понимания благодати сказывается на учении о добрых делах. Содержание этих учений вполне может соответствовать Библии, однако при этом способ их применения бывает неверным. Самый очевидный способ искажения смысла учений о Законе и Евангелии имеет место, когда проповедник объявляет их равными. Вальтер же всегда говорил: “Евангелие должно преобладать!”[92] Различие между Законом и Евангелием стало “лейтмотивом всех работ Вальтера за 50 лет его пребывания на американской богословской сцене”.[93] Кроме того, этот акцент стал характерной особенностью Синода Миссури, и к нему вновь и вновь обращались Пипер, Бенте и многие другие миссурийские богословы.[94]

Вальтеровское применение учений о Законе и Евангелии в жизни церкви можно назвать самым значительным его вкладом в лютеранское богословие. Он стремился возродить “учение Лютера и вновь обратиться к Книге согласия, а также изложить для лютеран XIX века ее содержание так, чтобы отразить изначальную позицию реформаторов, без примесей рационализма и пиетизма”.[95] Для этой цели Вальтер в своих регулярных пятничных лекциях (с 1884 по 1885 г.) постарался показать студентам семинарии истинное различие между Законом и Евангелием, дабы они стали более практическими и эффективными богословами. Также на первый план в своих проповедях Вальтер всегда ставил объективный характер богословия, что отражено в шести выделенных им основных различиях между Законом и Евангелием. Чтобы правильно различать Закон и Евангелие, пасторы должны научиться правильно различать тот момент, когда необходимо поставить верующего лицом к лицу с его грехом, заставить его смотреть внутрь себя, а когда наоборот его следует направить к Небесам, к благодати Божией, изливаемой на нас через установленные средства. При этом верующий обретает уверенность вне самого себя, обращаясь к Сущему.

Поскольку утрата или сохранение учения об оправдании напрямую зависит от библейского учения о средствах благодати, Вальтер считал 9-й тезис своего доклада главным во всем цикле лекций — аспект, являющийся характерной особенностью лютеранства и отличающий его от других деноминаций и сект. Вальтер спрашивал, куда мы должны направить верующего для обретения уверенности в спасении – к его внутренним ощущениям или ко внешним, объективным Слову Божию и Таинствам? Благодать не может быть просто излита на нас, поскольку “Бог пребывает вне нас самих, на Небесах. Она может быть только возвещена нам. Потому истинный мир может низойти только через Слово, слушаемое в проповеди или читаемое самостоятельно”. В чем бы Господь ни хотел убедить нас относительно Своей благодати, Он “делает это прежде всего через Слово”. Исторически различие между этими двумя взглядами можно увидеть на примере личностей Лютера и Меланхтона. Лютер “утверждал свою радость в чувствах, однако какими бы они ни были, он всегда полагался только на Слово”.[96] Каждый, верно понимающий этот тезис, по убеждению Вальтера, может истинно преподавать Закон и Евангелие.

Наиболее ярким проявлением позиции Вальтера относительно зависимости всех остальных артикулов веры от учения об оправдании, а также его внимания к объективному, ориентированному на благодать характеру христианской веры и применению ее посредством Закона и Евангелия, была дискуссия о предопределении. Помимо личных аспектов, основной богословской проблемой, обсуждавшейся в ходе дискуссии, был вопрос о том, (1) является ли предопределение причиной спасения — или (2) наоборот.[97] Этот вопрос, естественно, касался учения о вере. Для Вальтера центральной здесь стала проблема объективности веры, соотношение учений о Законе и Евангелии. Вальтер полагал, что приверженцы  предызбрания как истока веры в человеке призывали людей испытывать свою веру, чтобы обрести уверенность в спасении, вместо того чтобы направить их к Слову, содержащему проповедь и обетование благодати. Вальтер отверг позицию своих оппонентов, поскольку в ней смешивались Закон и Евангелие.[98]

Было верно отмечено, что “подлинным вопросом, вокруг которого развернулась дискуссия, было не предопределение, а отношение к лютеранским Вероисповеданиям, к толкованию Библии”.[99] Норвежцы превозносили катехизис епископа Эрика Понтоппидана “Истина и благочестие”. Тезис 548 оказался роковым, поскольку именно с его помощью некоторые пытались истолковать позицию Формулы согласия: “Что такое предызбрание? Бог определил к жизни вечной всех тех, о ком прежде всех веков предузнал, что они примут дар Его благодати, уверуют во Христа и сохранят веру до конца”. Такого взгляда придерживались Шмидт, Веенас, Офтендаль, Швердруп и другие. Однако, как писал Вальтер, «при возникновении вопроса о том, является ли какое-либо учение лютеранским, мы не должны спрашивать: “А что же сказал об этом тот или иной ‘отец’ Лютеранской церкви в своих произведениях?” Он тоже мог ошибаться. Вместо этого мы должны спрашивать: “Что сказано в общепризнанном ВЕРОИСПОВЕДАНИИ Лютеранской церкви относительно этого спорного момента?”».[100] В дискуссии о предопределении Шмидт и Штельхорн неверно истолковали Формулу согласия, сделав восемь артикулов Детального изложения (SD, 11:15-22) определением предызбрания. В свою очередь, Вальтер рассматривал эти восемь артикулов как контекст, предваряющий изложение учения и проливающий на него свет. Само же учение определено артикулами 5-7 и 9-10.[101]

С этим был тесно связан еще один вопрос — об отношении между предопределением и обращением. Действительно ли Формула согласия непоследовательна в этом вопросе, как отмечали реформатский богослов Филипп Шафф и немецкий лютеранин Ф.Х.Р. Франк? Вальтер отвечал, что “напротив, авторы Формулы со всяческим прилежанием стремились сохранить этот парадокс”.[102] Эту идею Синод Миссури пронес и в XX век. В 1920 г. Пипер написал “К объединению американской Лютеранской церкви в учении об Обращении и милостивом Предызбрании”[103]. Труд был немедленно переведен, получив название “Обращение и предызбрание”.[104]

Значение дискуссии о предопределении невозможно недооценить. Более чем “какой-либо другой фактор (конечно же, были и другие), именно учение о предопределении произвело глубокое размежевание между различными направлениями американского лютеранства”. Данное противоречие и его последствия долгое время сохраняли свою остроту для Синода Миссури. Год за годом богословы Синода пытались распутать этот узел. Например, во всех своих трудах по доктринальным вопросам и артикулам Формулы согласия Бенте посвятил этой теме наибольшее количество страниц — 30. И вместе с тем, Синод Миссури вышел из данного конфликта сплоченным, доктринально окрепшим, с четким осознанием своей задачи.[105]

Выводы

По причине своего доктринального подхода к лютеранским Вероисповеданиям и призыва к безоговорочной конфессиональной подписи как в исповедании, так и на практике, Вальтер критиковал все остальные формы конфессионального согласия как ограничивающие истинное лютеранство рамками своего понимания веры. Общий Синод свел Вероисповедания к нескольким общим пунктам, по которым верующий должен был определиться сам. Позиция Общего Синода была общепризнанной, однако зачастую к ней относились как к “пустой формальности”, поскольку из нее не вытекало никакого конкретного практического направления. Лойе и Синод Айовы свели Вероисповедания к исторически обусловленным учениям. Доктринальный подход Вальтера в конце концов побудил его отмежеваться от всех остальных лютеран. Его целью не было создание эксклюзивного лютеранства, однако при этом ни один из существовавших синодов не был вправе подвергать спасение христиан опасности, идя на компромиссы в учениях и рискуя получить искаженное христианство.  

предыдущая | содержание | следующая

Помощь сайту - Z725213213574                                                                                       © Svitlo.net 2001-2007