2. Вероисповедания как катехизис и учение

Веяния исповедных пробуждений, проявившиеся в среде лютеран восточной части США, необходимо понимать в свете более широкого контекста ряда пробужденческих движений XIX века. В Соединенных Штатах начиналось движение под названием “Второе великое пробуждение”.[1] Рожденное в недрах экзистенциальной, законнической методологии, оно, в свою очередь, призвало к действию Краута, Якобса и лидеров Общего Синода. В Европе конфессиональное возрождение уже пустило корни, укрепив свои позиции сразу после трехсотлетия Реформации. Оно ознаменовало возвращение Церкви к историческим доктринам как источнику жизненных сил.

Избрание иного пути, противоположного конфессиональному безразличию       

Чарльз Портерфильд Краут (1823—1884), первый президент Общего совета, человек причастный к возвращению восточными лютеранами конфессиональных оснований, вырос в тени лидеров Общего Синода. Его отец, Чарльз Филипп Краут, в 1831 г. стал ректором колледжа Пенсильвании, а также преподавал в семинарии Общего Синода в Геттисбурге, где Чарльз Портерфильд в 1834—41 гг. учился у таких преподавателей как С.С. Шмукер и Х.И. Шмидт. Основным богословским трудом, который изучал Краут в семинарии, были знаменитые “Основы общего богословия” Шмукера, посвященные в значительной степени приоритетности личного опыта над доктринальными формулировками и свободе совести каждого человека в вопросах религии.[2] По окончании семинарии в 1841 г. теологические взгляды Краута были в большинстве своем такими же, как и у его учителей из Геттисберга.

Получив разрешение проповедовать Евангелие и преподавать Святые Дары в собрании Синода в Мериленде, он 19 октября 1841 г. приступил к пасторскому служению, в котором пребывал 20 лет, затем приняв на себя обязанности редактора консервативной еженедельной газеты “Лютеранин и миссионер”. В годы пасторского служения ему пришлось столкнуться с задачей возобновления и укрепления духовной жизни и духовных сил своих прихожан,  чьи  знания  лютеранского  учения  были  практически        нулевыми. 

Для этой цели он обратился к материалам протестантской Реформации XVI века.[3] С этой литературой он был знаком — отчасти через своего отца, профессора Геттисбергской семинарии, который не разделял всех взглядов своего коллеги С.С. Шмукера. Прекрасный знаток немецкой литературы, старший Краут посоветовал сыну изучать Библию на языках оригинала, а также немецкий язык, на котором, по его мнению, были написаны лучшие богословские труды, не говоря уже о классике лютеранства. Несмотря на обязанность проповедовать несколько раз в неделю и необходимость посещать людей по 5 часов каждый день, молодой Краут все же воспользовался советом отца и с самого начала своего служения поглощал лютеранские богословские произведения XVI века и догматику XVII, а также читал более поздние труды Хенгстенберга, Харлесса, Руденбаха, Гуэрике, Шмида и многих других. Медленно, но верно Краут становился приверженцем консервативного конфессионализма.  

После того как он в 1861 г. стал главным редактором “Лютеранина и миссионера”, Краут вступил в дискуссию с Бенджамином Куртцом, исповедовавшим идеи Общего Синода, а также рьяного защитника “новых взглядов” на значение лютеранства и роль Лютеранской церкви в Америке. Очень скоро Краут пришел к выводу о несовместимости, о невозможности мирного сосуществования между “старым” и “новым лютеранством”. В условиях “Второго великого пробуждения” основной тактикой тех, кто желал достичь быстрого и чрезвычайно эмоционального обращения человека, было применение так называемых “новых взглядов”.[4] Краут на время и сам втянулся было в это новое движение, однако затем, после тщательного изучения его основ, утратил к нему былое пристрастие.

“Результатом исследования было выявление тщетности и пустоты этого подхода, а также глубокое и твердое убеждение, что единственная надежда Церкви на успех в деле свидетельства Христова заключалась только в ее собственном искреннем принятии истины Божией во всей ее полноте, в том насколько смело и дерзновенно Церковь защищает и отстаивает великие учения Слова Божия”.[5]

Следствием растущей убежденности Краута в необходимости восстановления конфессиональных корней Лютеранской церкви был разрыв отношений Служения Пенсильвании с Общим Синодом в 1865 г. и последующее образование в 1866 г. Общего совета.[6]

После Краута второй значительной фигурой в деле возрождения конфессионального наследия церкви стал Генри Эйстер Якобс (1844—1932), вероятно, наиболее выдающийся историк и догматик Общего совета. Во время гражданской войны Якобс участвовал в работе Общехристианской миссии, межденоминационного госпиталя, где он помогал ухаживать за ранеными. Работая среди раненых, Якобс познал радость пасторства: “Я узнал, что нет в мире большей радости, чем делиться с умирающим Словом Евангелия, держа его напряженную руку, когда он уже не может говорить”. В то же время Якобс вступил в контакт с другими христианами и понял разнородность американского христианства, что, в свою очередь, помогло ему разобраться со своими убеждениями. Этот опыт привел его к вопросам о деноминационных различиях и поставил его перед необходимостью определиться, с какой деноминацией он свяжет свое будущее. Если он увидит, что лютеранство – истинная вера, то он поступит в соответствии со своими выводами. Если нет — пойдет в семинарию Союза. Якобс писал: “Я был бы скорее последовательным конгрегационалистом, чем непоследовательным лютеранином, при этом, однако, надеясь, что могу быть последовательным лютеранином”.[7]

Якобс, подобно Крауту, принялся за тщательное изучение лютеранского богословия. В каждом изучаемом им труде он сначала делал заметки, затем производил общий обзор, собирал и выписывал результаты и выводы, сопоставляя их со своими собственными выводами и подтверждениями из Библии. Его исследование в большинстве своем было основано на трудах богословов XVII века, таких как Давид Голлац, Иоганн Герхард, Иоганн Вильям Байер, Гайлз Ханниус и Леонард Гуттер. Из всего ряда богословов более всего на теологический рост Якобса повлиял Хемниц. Примечательно, что сам Якобс писал: “прилежно изучал вероисповедания”. 

Краут, очевидно, не оказал особого влияния на конфессиональное сознание Якобса, поскольку последний, будучи человеком более мирным и спокойным, был чужд воинственности, присущей Крауту. Якобс отмечал, что своим обращением в консерваторы он обязан не статьям Краута в “Лютеранине и миссионере”, а “исследованию трудов ранних богословов, а также крайностей современных радикалов”. Рассматривая пробужденческую систему методистов, Якобс указывал на ее коренное отличие от позиции лютеран. “Это было оправдание per Christum propter fidem[8], а значит — наоборот. К тому же, вера считалась деянием, а не отношением или помышлением сердца”.[9] Как отметил Якобс, это вполне соответствовало духу пробужденческого подхода, стремившегося привести людей к ощущению, осознанию своей веры, которое затем становилось основанием для уверенности в спасении.

Теодор Эмануил Шмаук (1860—1920) был, пожалуй, единственным из троих, кто вырос в относительно консервативной среде. В 1880 г., двадцатилетний Шмаук поступил в только что открывшуюся семинарию в Маунт Эари, где он с рвением и энтузиазмом принялся за учебу. Он был одним из первых выпускников семинарии и одним из последних учеников Краута. Затем он поступил на службу к своему отцу в качестве помощника пастора Салимской Лютеранской церкви города Ливан в Пенсильвании, церкви его юности, где он прослужил 15 лет (с 1883 по 1898 г.). Будучи пастором, он взял на себя обязанность регулярного посещения больных и немощных, — практика, которой он останется верен до конца жизни. Наряду с посещением больных, он говорил, что “высшее предназначение рукоположенного пастора – это проповедь и учение Евангелия, а также служение людям”.[10] В 1903 Шмаук, следуя по стопам Краута и Якобса, стал президентом Общего совета. На этом посту он пробыл 14 лет, до тех пор, когда Общий совет вошел в состав Объединенной Лютеранской церкви.                            

Путь к конфессиональному принципу  

Работая среди людей, выросших в атмосфере теологической вялости и безразличия, навеянной Общим Синодом, руководителям Общего совета пришлось столкнуться с великой трудностью убеждения верующих — как пасторов, так и мирян — в необходимости и важности церковных Вероисповеданий. Для этой цели руководители Общего совета подняли ряд предварительных вопросов, связанных с необходимостью, сущностью и ролью Вероисповеданий в Церкви, и сформулировали так называемый “конфессиональный принцип”. Этот принцип отражал природу Вероисповеданий как дарованный Духом Божиим ответ веры, являющийся свидетельством определенного понимания Писания. Будучи первым автором “конфессионального принципа”, Краут постоянно делал акцент на том, что вероисповедания — это лишь голос веры, воспринимающей Писание. Вероисповедания не подменяют и не дополняют Писание, они лишь имеют свое начало в нем. Краут писал: “Цель вероисповедания не в том, чтобы обнаружить учение Божье (для этого мы читаем Библию), а в том, чтобы выразить то, во что мы веруем”.[11] Этот “конфессиональный принцип” стал лейтмотивом их подхода к толкованию и применению лютеранских Вероисповеданий в жизни Церкви.

Если задачей Краута было убеждение Общего Синода в необходимости признания лютеранских Вероисповеданий за единственное основание веры, на долю Якобса выпало укрепление этого убеждения. Его главным стремлением стало питание и взращивание единой веры среди членов Общего совета. Якобс был убежден, что лютеранские Вероисповедания можно оценить по достоинству лишь тогда, когда человек сам пройдет через противоречия, подобные тем, что стали причиной создания этих документов. Якобс отмечал:  

“Читая в них о сомнениях и трудностях, которые имели место и в нашей жизни, узнавая в предложенных авторами решениях ответы, навеянные нам Святым Духом через Слово, Вероисповедания становятся для нас необычайно дороги, как наш христианский опыт. Мы уже больше не сможем отречься от них, не сможем не исповедовать и не отстаивать их — так же, как мы не можем отречься от христианства и от всего, на чем покоится наша жизнь”.[12]

По этой причине Якобс говорил о необходимости делиться опытом веры прежде формулировок исповеданий: вера должна предшествовать исповеданию.[13]

На долю Шмаука выпала задача убеждать поколение, которое не испытывало никакой потребности в четком знании и понимании отличия своих Вероисповеданий от веры остальных протестантов. Также на него легла задача утверждения членов Общего совета в том конфессиональном наследии, которое досталось лютеранам. Потому Шмаук опирал свои действия на определения Краута и Якобса. Взяв за основу “конфессиональный принцип”, он подчеркивал, что главная цель не в том, чтобы размежевать разные религиозные объединения, а в том, чтобы проводя различия, “научить достижению общего исповедания”.[14] Он писал, что исповедание веры — “это евангельский принцип, а именно — свидетельство. Не навязывание, не насилие, а научение и убеждение”.[15] Именно этот педагогический аспект стал одним из основных в работе Шмаука “Конфессиональный принцип и Вероисповедания Лютеранской церкви”. Он писал, что Вероисповедания необходимы, поскольку (1) они передают краткое содержание Писания (“конфессионализм — это краткое изложение Церковью библейских истин для обучения и наставления своих новых поколений”),[16] (2) они истолковывают Библию для Церкви, (3) они “становятся основанием нашего согласия по единому истинному толкованию, являясь таким образом общим стандартом, отсеивающим лжеучения и порочную практику”, (4) “самым важным применением вероисповеданий является их дидактическая сущность как основа для обучения одним поколением другого, передачи, сохранения и сообщения основ истинного учения Церкви будущим поколениям”.

Шмаук провел четкое разграничение между понятиями “вероисповедание” и “символ веры”. Он видел, что термин “символ”, “основная идея которого заключается в сопоставлении человеком различных истин ради достижения определенных выводов, и, наконец, в формулировании этих выводов в виде четких категорий”,[17] часто понимается как исключительно внешняя, человеческая сторона Вероисповеданий, норма, навязываемая законническими методами. Эту функцию он объяснял тяжелым наследием прошлого, когда Церковь и государство были едины. Он приводил пример князей и магистратов, которые на заключении Аугсбургского религиозного мира (1555 г.) не только выступали официальными представителями Реформации, но и стали общественными защитниками нового учения. Несмотря на то, что сформулировано оно было богословами, его “легализация имела место лишь по факту одобрения со стороны мирских властей”.[18] Шмаук полагал, что именно это послужило причиной широкого распространения обязательного конфессионального согласия в Германии. В Америке же при рассмотрении сущности Вероисповеданий таким секулярным аспектом можно пренебречь, поскольку “это дело второстепенное в стране, где юридические аспекты религиозной веры не стоят во главе угла, где юридические функции государства полностью отделены от Церкви”. Шмаук полагал, что обязательное конфессиональное согласие, требовавшееся от отдельных служителей и церквей в целом, не имело ничего общего с сущностью Вероисповеданий, а скорее было обусловлено необходимостью церковной дисциплины.

Вероисповедания и церковное единство

Краут особо подчеркивал, что Вероисповедания являются своего рода знамением единства веры, при помощи которого члены церкви распознают друг в друге причастность к одной религиозной общности.

«Однако в чем же единство Церкви?.. Истинное единство – это единение в вере, которую являет нам Евангелие Господа нашего Иисуса Христа… Установленные человеком формы — ничто. Церковное правительство, если оно от человека, также ничто, когда нет единой веры. Через нее начинается, в ее жизни продолжается и в ее смерти умирает любое истинное единство. Не может быть, не существует никакого единства вне веры… Одним из залогов этого единства, посредством коего это внутреннее состояние становится видимо, является вероисповедание, “слова, сказанные вслух” в простой сердечной искренности и означающие одно и то же для всех, кто присоединяется к ним».[19]

Краут включил данное понимание цели и роли Вероисповеданий в конституцию Общего совета. В своих “Принципах веры и правления” он писал: “Единство Церкви становится видимым и выражается в торжественных, всенародных и официальных вероисповеданиях, которые провозглашает Церковь”. Именно так, христиане, “разделяющие Общую Веру, узнают друг в друге братьев и сестер и могут иметь истинное духовное общение”. Краут утверждал, что для лютеран признание учений Аугсбургского вероисповедания безо всякой неопределенности и оговорок “являет суть, символ и идентичность Церкви”, Лютеранской церкви.[20]

Вероисповедания первостепенные и второстепенные

Руководители Общего совета отделяли Аугсбургское вероисповедание, как основное лютеранское Вероисповедание, от других конфессиональных документов, считая их второстепенными. Их конституция отражала эту разницу, объявляя Неизменное[21] Аугсбургское вероисповедание “отличительным Вероисповеданием Лютеранской церкви”, истинным конфессиональным документом, определяющим все истинно лютеранское. Однако это определение оказалось не всем по душе.[22] К примеру, Чарльз Ф. Шейфер, призвал в своем докладе (положения которого не были приняты) признать все конфессиональные документы равнозначными, утверждая, что в противном случае может сложиться ошибочное впечатление, будто остальные документы не важны. Признание Аугсбургского вероисповедания объяснялось, вероятнее всего, ранним временем его написания и повсеместным принятием в Лютеранской церкви. При этом Общий совет признавал, что остальные Вероисповедания являются верными изложениями Аугсбургского вероисповедания, и, “в той мере, в какой они излагают именно эту систему учений и артикулов веры, они остаются истинными, чистыми и основанными на Библии”.[23]

Краут сказал в “Фундаментальных принципах веры и управления” о той степени, до которой Вероисповедания следует признавать истинными и придерживаться их:                

“Для того чтобы Вероисповедания были свидетельством единства и тесных взаимосвязей внутри общины, их следует признавать полностью, каждый артикул веры в отдельности, согласно их истинному, собственному, изначальному, единственному смыслу. Все, принимающие их и подписывающиеся под ними, должны не только употреблять те же слова, но и понимать их одинаково”.[24]

В этом заключалось коренное отличие от формулы рукоположения в Общем Синоде, где кандидатов на служение обычно просили лишь признать наиболее общие учения Аугсбургского вероисповедания. Краут не только подчеркивал, что Вероисповедания – это знамение, символ единства веры, но также, выражая единую веру, они помогают увидеть отличие лютеран от тех, “чьи учения находятся в противоречии с истинным смыслом веры”.[25] В частности, Краут считал вероисповедания тем ситом, через которое лютеранская вера отсеивала реформатскую теологию, распространившуюся в лютеранской среде достаточно широко. Якобс был солидарен с Краутом в том, что касалось функций единения и отсева, присущих Вероисповеданиям. Размышляя об этом в своем “Кратком изложении христианской веры”, Якобс выделил три основные функции Вероисповеданий:

(1) Узы единства, помогающие людям одной веры узнавать друг друга.

(2) Отличительный знак, по которому лютеране могут отличать себя от других конфессиональных объединений.

(3) “Торжественные обязательства”, к которым должны присоединяться как пасторы, так и учителя.

Что касается последнего пункта, Вероисповедания необходимы для церковных объединений и для поддержания церковного порядка подобно тому, как конституция необходима обществу. Однако, по его убеждению, верность требуется как в общем исповедании, так и в конкретном Вероисповедании, как одной из форм выражения веры. “Для того, чтобы пастор действительно стоял на твердом духовном основании, он должен не формально согласиться с Вероисповеданиями, а искренне принять учения, которые в них провозглашаются и обосновываются”.[26]

Задача Шмаука при управлении Общим советом состояла в лавировании между тем, что он называл двумя крайностями, присущими американскому лютеранству в отношении к Вероисповеданиям. Первая крайность заключалась в сведении Вероисповеданий к нулю из-за склонности доверять только личному восприятию и трактовке Писания. Вторая превращала Вероисповедания в исключительно внешнюю оболочку, в законническое средство достижения конфессионального согласия. Обе крайности были чрезвычайно пагубны для истинной сущности и цели Вероисповеданий.                  

История лютеранских Вероисповеданий

Имея дело с сообществом верующих, удаленным от его европейских корней на два или даже три поколения, лидеры Общего совета ставили целью заново познакомить лютеранских пасторов и мирян с конфессиональным наследием. Для этого они воссоздавали историю Вероисповеданий, а также переводили сами документы и подвергали их тщательной проверке.

В середине XIX века Крауту неизбежно пришлось столкнуться с необходимостью противостоять усилению конфессионального безразличия и экуменических устремлений. Кроме того, лютеране испытывали недостаток пасторов, обученных лютеранскому богословию, и лютеранской литературы на английском языке. Все эти тенденции приняли устрашающий характер в первой половине века. Лютеранской церкви грозило постепенное растворение в общем потоке американского протестантизма.[27] В целом ряде своих произведений, наиболее фундаментальным из которых была “Консервативная Реформация и ее теология” (1871 г.), Краут провел демаркационную линию между лютеранством и прочим протестантизмом. При этом он показал лютеранам особенности лютеранского исповедного богословия.

В своих трудах Якобс выражал схожую озабоченность. Он был человеком мягким и мирным, сторонившимся бурной полемики, и его роль в некотором смысле аналогична роли Меланхтона — он стал учителем Общего Синода. Он видел свою задачу не столько в том, чтобы, подобно Крауту, прокладывать для Церкви новые пути, сколько в том, чтобы укреплять исторические и богословские убеждения членов Общего совета относительно Вероисповеданий. Он стремился показать историческую связь между Общим Синодом, колониальной церковью Генри Мюленберга и Лютеранской церковью XVI века. В богословском плане он стремился познакомить лютеран с лютеранской теологией, опубликовав для мирян “Основы веры” (1894 г.), а для студентов семинарий (13 лет спустя) свой труд “Краткое изложение христианской веры”. Наибольшим вкладом в дело Общего Синода и развитие американского лютеранства был его перевод Книги согласия, что дало англо-говорящей части церкви возможность ознакомиться с вероисповедными документами.

К концу столетия на американский конфессионализм, едва возродившийся 40 лет назад под руководством Краута, обрушилась новая серия ударов. Церковь захлестнула волна нового библейского критицизма, угрожая целостности конфессионального сознания тех, кто входил в Общий совет. Имея дело со вторым поколением членов Совета, не нюхавшим пороха отцовских баталий за дело конфессионализма, Шмаук опубликовал свой огромный труд “Конфессиональный принцип и Вероисповедания Лютеранской церкви”, стремясь обновить конфессиональное самосознание лютеранства. Шмаук был убежден, что если Церковь желает отразить атаку нового библейского критицизма, а также опровергнуть право верующего на свободу совести вне зависимости от любых авторитетов, включая Писание, то она не должна отказываться от единственного орудия, способного расчистить путь к истинному свету. Она должна исповедовать свою веру. Он писал, что Лютеранская церковь – это церковь, ставящая все в зависимость от свидетельства Евангелия. Ее дело – публичное провозглашение и исповедание истин Иисуса Христа. Главная задача Церкви — проповедь Слова Божия в чистоте и согласии с Писанием… Это Церковь непрекращающегося, регулярного и неизменного свидетельства об истине.[28]

Ценность Вероисповеданий для пасторства

Желая убедить пасторов в необходимости изучения лютеранских Вероисповеданий, руководители Общего совета постоянно показывали пасторам Церкви важность Вероисповеданий для христианской жизни. Стремясь пробудить в пасторах желание изучать Аугсбургское вероисповедание, в 1849 г. Краут опубликовал “Взаимосвязь наших Вероисповеданий с Реформацией, важность их изучения и моменты ранней истории Аугсбургского вероисповедания”. Убежденный в том, что знание и понимание учения Лютеранской церкви уже само по себе заставит человека оценить эту церковь по достоинству и полюбить ее, Краут высказал мнение, что если человек внимательно изучит Вероисповедания, он непременно примет их.

В “Консервативной Реформации и ее теологии” Краут утверждал, что недостаточно только читать о Вероисповеданиях: следует прежде всего внимательно углубиться и вникнуть в них. И тогда человек действительно поймет, что значит быть лютеранином.  Он писал:

“Наш ответ таков, что сокровище можно обрести, только входя узкими вратами, и этот путь открыт для каждого пастора нашей страны. Одно внимательное изучение конфессиональных документов нашей церкви, начиная с Аугсбургского вероисповедания и его Апологии, даст вам более глубокое понимание истории, проблем, духа и славы Реформации, чем чтение всей существующей литературы по этой великой эпохе”.[29]

Он полагал, что состояние сердца при изучении богословия Реформации было очень важно для тех дней.

Якобс в еще большей степени чем Краут подчеркивал практическую ценность Вероисповеданий в пасторском служении. Он стремился развеять бытовавшее тогда мнение, будто Вероисповедания – это сухой, мертвый, абстрактный и застывший свод догматов, доказывая, что они касаются самой сердцевины христианства. Он отмечал, что авторы вероисповеданий часто сами спрашивали: 

“Каковым покажется это учение сердцу, пребывающему в страхе гнева Божия? Какое утешение принесет оно немощной совести? Как страдает человек под тяжестью своих грехов, на смертном одре принимая учение жизни? Со всею серьезностью тех, для кого эти вопросы важнее всего на свете, кто после продолжительного внутреннего стенания наконец обретает мир с Богом, обетованный Его детям, эти учения не только касаются тех же вопросов, но и предлагают из Слова Божия ясные, неопровержимые ответы, которыми сердце может успокоиться”.[30]

В своем очерке, посвященном трехсотлетней годовщине Книги согласия, Якобс говорил о конфессиональных документах как об исповедании живой истины, “рожденном в горниле противоречий, раздиравших человеческое сердце, о выстраданном учении”.[31]

В этой связи Якобс доказывал, что Книга согласия – не сборник проверочных текстов, “ее следует рассматривать в историческом контексте, и ее положения должны применяться лишь в том смысле, как это предполагалось авторами. Вырванные из контекста иллюстрации, цитаты или даже аргументы не имеют того авторитета, который присущ целостному учению”.[32] Для того, чтобы оценить эти положения по достоинству, мало просто знать “внешнюю” историю вероисповеданий. Пасторы и учителя найдут в Вероисповеданиях неоценимую помощь и руководство относительно применения Слова Божия для обличения, наставления и исправления праведных[33], только глубоко изучив внутреннюю историческую сущность этих документов.

Якобс постоянно напоминал пасторам о практической ценности Вероисповеданий в их служении. В историческом введении, написанном для Книги согласия, он отмечал:

«Тем, кому вверена постоянная забота о душах, частое чтение Апологии просто необходимо. Это связано с особенностью подхода Вероисповеданий к решению насущных жизненных проблем христианина. Хотя простой верующий скорее всего упустит нюансы, связанные с тонкими богословскими материями, он все же найдет во многих (мы уверены, что почти во всех) артикулах то, что можно назвать практической верой. Артикул “О любви и исполнении Закона”, следующий за более тонким богословским артикулом “Об оправдании”, согласно верному замечанию Филлипи, относится к содержанию Вероисповеданий так же, как Послание к Римлянам Апостола Павла относится ко всему Писанию, будучи “сердцевиной” и центром. Вероисповедания прочно укоренены в библейском опыте, а их история весьма славна, назидательна и утешительна».[34]

В этой книге о духовном и практическом христианстве Якобс рассматривал артикул “О любви и исполнении Закона” как достойное преддверие “Истинного христианства” Иоганна Арндта и полагал, что ее следует распространять как семейное пособие и применять в качестве учебника в школах.[35]

Издание Вероисповеданий на английском языке

Для того чтобы англо-говорящие верующие в Америке могли стать приверженцами лютеранских Вероисповеданий, исповедное наследие следовало перевести на их родной язык и широко распространить среди населения страны. Это стало величайшим вкладом ранних конфессиональных теологов в области лютеранского исповедания веры. С этой целью лидеры Общего совета, применяя на практике свой конфессиональный принцип, сами переводили вероисповедания вместе с документами,  послужившими основой для дальнейшего развития английских переводов. Это делалось для того, чтобы миряне и пасторы могли ознакомиться с Вероисповеданиями лично.

  После опубликования своей книги “Взаимосвязь Вероисповеданий с Реформацией”, Краут перевел “Торгауские артикулы”, которые  он  намеревался  сделать  приложением  к  своей  статье 1849  г., а также учебным пособием для толкования Аугсбургского вероисповедания.[36] Двумя годами позже Краут опубликовал работу “Труды Меланхтона. Библиографическая справка”, где он назвал труды реформатора достойными изучения, поскольку они послужили “источником развития евангелической церкви”. Краут призывал пасторов прочесть одну хорошую книгу, лучшую в своем жанре, вместо того чтобы читать “множество безвкусицы”, часто проходящей в печать под видом религиозной литературы и сводящей “самое высокое в нашей вере к набожной болтовне, разлагая умы мирян и пасторов бесполезным усовершенствованием сердца”.[37] И то же желание побудить верующих к изучению конфессионального наследия и к конфессиональному мышлению привело к опубликованию в 1858 г. “Избранной аналитической библиографии Аугсбургского вероисповедания”, в которую Краут, кроме догматических произведений и исторических трудов, посвященных Вероисповеданиям, поместил собранные им произведения, источники, официальные документы, рукописи, редакции и переводы.[38]

Несмотря на то, что Аугсбургское вероисповедание было общепризнанным Вероисповеданием Лютеранской церкви, качественных и полных его [английских] переводов практически не существовало.[39] Более чем 30 лет самым широко используемым  переводом  Аугсбургского  вероисповедания  был  перевод С.С. Шмукера, который он включил в целый ряд переизданий своих “Основ общего богословия”, а позднее ввел его в “Лютеранское пособие”. Однако в ранние издания Шмукер включил только двадцать один артикул Аугсбургского вероисповедания, удалив многие обвинительные положения и дав лишь краткое изложение раздела  Артикулы об исправленных злоупотреблениях.[40] Первый после 1755 г. полный перевод был сделан Чарльзом Хенкелем в 1834 г. В 1868 г. Краут опубликовал новый перевод Аугсбургского вероисповедания с историческим введением и комментариями по спорным на тот момент артикулам. Однако, несмотря на труды Краута, оставался еще один серьезный пробел — отсутствие полного перевода Книги согласия. Вплоть до середины XIX века у Лютеранской церкви Америки не было полного детального перевода Книги согласия, хотя церковь к тому времени насчитывала около 200 000 членов. В 1854 г. семья Хенкелей выпустила первый американский перевод Книги согласия. Однако в результате некоторой излишней дотошности и желания донести содержание наиболее точно, перевод получился тяжеловесным. Кроме того, цена книги не позволяла большинству пасторов приобрести ее.

В 1882 г. Якобс завершил работу над своим переводом Книги согласия, труд величайшей важности для Лютеранской церкви. Он вышел в двух томах, первый из которых содержал сам перевод. Во втором томе Якобс привел все наиболее важные переводы документов, необходимых для истинного понимания лютеранских Вероисповеданий. В их число вошли Fidei Ratio Цвингли, Тетраполитанское вероисповедание, Опровержение Аугсбургского вероисповедания, два издания Variata, Саксонские артикулы и Перечень свидетельств. По мнению Якобса, наличие данных документов

“свидетельствует, что три явно различимые в современной Церкви направления были столь же видимы и четко оформлены еще в Аугсбурге. Если мы питаем хоть какую-то надежду объединить эти направления, нам необходимо отследить их историю от самого возникновения”.[41]

Помимо того, Якобс добавил исторические введения, иллюстрированные документы, указатели и анализ Вероисповеданий.[42]

Не удовлетворившись этими двумя томами, Якобс выпустил еще одно, менее объемное “Популярное издание Книги согласия”.[43] Он был убежден, что Церковь может достичь единства в вопросах общего исповедания веры только при условии, если лютеранские Вероисповедания “будут доступны на родном языке и займут достойное место в обучении пасторов и в библиотеках всех образованных людей”.[44] Изданная в одном томе, эта книга была по цене доступна большинству пасторов и мирян.

В добавление к этим первоисточникам Общий совет также опубликовал многочисленные посвященные толкованию Аугсбургского вероисповедания научные труды, которые отвечали на насущные конфессиональные и богословские вопросы, разделявшие лютеран конца XIX века, — в  частности, о различиях в позициях Общего Синода и Общего совета. Причем они были основаны только на Аугсбургском вероисповедании и Формуле согласия. Хотя рассматривались и другие Вероисповедания, основное внимание было сосредоточено на главном вопросе разногласий — изначальных и первостепенных Вероисповеданиях Лютеранской церкви. 

Аугсбургское вероисповедание

Все лютеране единодушно соглашались, что при выявлении лютеранской идентичности некую роль должно играть Аугсбургское вероисповедание. Однако до какой степени? В каком объеме признание Аугсбургского вероисповедания обязательно? Приверженцы мнения, что данное Вероисповедание было компромиссом с Римом, ратовали за менее жесткую формулировку и более свободное токование, при котором конфессиональное согласие сводилось лишь к некоторым общим для всех протестантов моментам. Кроме того, они настаивали, что более поздние редакции Аугсбургского вероисповедания, такие как Variata, будто бы отражали сущность Реформации и истинно лютеранский дух более точно. Сторонники полного признания Аугсбургского вероисповедания полагали, что оно не только напрямую опровергает римское богословие, но и служит демаркационной линией, водоразделом между лютеранским и реформатским направлениями.

Главной темой обсуждения была роль Лютера и Меланхтона в написании Augustana. Краут считал поднятые Рюкертом вопросы особенно острыми не только с точки зрения исторической, но также богословской и исповедной. Если бы удалось доказать, что автором Augustana был именно Меланхтон, а не Лютер и не кто-то еще, то Меланхтон “не только имел бы право изменять Вероисповедание по своему усмотрению”, но был бы признан единственным источником истинного толкования вероисповедания. В таком случае Augustana следовало бы называть не изложением лютеранства, а изложением меланхтонства.[45] Это, в свою очередь, привело бы к разрушению лютеранской идентичности и церковного богословия, а также открыло бы путь к объединению с нелютеранскими протестантами. В историческом предисловии к своему переводу Аугсбургского вероисповедания 1868 г. Краут бросил перчатку Рюкерту.[46] Вопрос об авторстве обсуждался Общим Синодом и Общим советом около 50 лет. Однако к концу столетия стали больше внимания уделять политической истории Вероисповеданий. Личности Лютера и Меланхтона отошли на второй план, а на первый план вышли курфюрсты, князья и магистраты. 

Литературная история Аугсбургского  вероисповедания

С целью продемонстрировать роль Лютера, как Краут, так и Якобс обратились к истории возникновения Аугсбургского вероисповедания, то есть к источникам, этапам написания, публикации и редакциям, включая Variata.

Аргументы Краута в пользу лютеровского авторства основаны на анализе предшествовавших конфессиональных документов: Марбургских и Швабских, а также Торгауских артикулов. Все эти документы, по мнению Краута, вышли преимущественно из-под пера Лютера. Также, он подчеркивал, что Аугсбургское вероисповедание содержит лютеровские выражения. Далее, как свидетельствует переписка между Лютером и Меланхтоном, последний часто и охотно обращался к Лютеру за советом. И наконец, Краут полагал, что Лютер одобрил окончательную редакцию Аугсбургского вероисповедания. Однако через несколько лет после того, как это историческое предисловие было напечатано в “Консервативной Реформации”, Д.А. Браун, редактор “Ежеквартального журнала для лютеран”, обнаружил там типографскую ошибку и 10 лет спустя на Свободном лютеранском сейме обвинил Краута в этой ошибке. Последовавший диспут был сосредоточен не столько вокруг различий в доктринальных толкованиях, сколько вокруг некоторых хронологических вопросов — получал ли Лютер проект Augustana в третий раз между 22 мая и 25 июня для окончательного одобрения.

В то время как дискуссия с Рюкертом касалась существенных вопросов, реальной целью Брауна в данной полемике была компетентность Краута, которую он подвергал сомнению. Краут отреагировал весьма жестко в “Хронологии  Аугсбургского вероисповедания”.[47] В этой работе Краут построил материал в виде последовательной истории Аугсбургского вероисповедания, начиная с Марбургских артикулов и кончая свидетельствами самого Меланхтона, высказанными им на протяжении всей его жизни. Краут доказывал, что Меланхтон не только обращался к Лютеру за советами, но и желал, чтобы Лютер лично одобрил окончательную редакцию Вероисповедания. Очевидно, что если его окончательная редакция была одобрена, одного этого удара было бы вполне достаточно для пресечения попыток уничтожения Аугсбургского вероисповедания как свидетельства и оплота чистого лютеранства, как преграды для объединения с сектантами.[48]

В это время в спор вступил Якобс, одобривший позицию Краута относительно Аугсбургского вероисповедания в очерке, написанном им для “Консервативной Реформации”.[49] К диалогу его побудили два факта. Во-первых, Краут попросил его выступить в защиту хронологии. И во-вторых, в очерке для “Консервативной Реформации” Якобс, в отличие от статьи в “Еженедельном лютеранском журнале”, одобрил подход Краута и его толкование исторических фактов.[50] Якобс ответил “Вопросом о латыни”, где рассуждал о глубоких и тонких аспектах “перевода фрагмента, содержащегося в предисловии к латинскому изданию Corpus Docrinae (16 февраля, 1560 г.)”,[51] и о том, видел ли Лютер окончательную редакцию Аугсбургского вероисповедания. В своем очерке Якобс рассмотрел  перевод  с  латыни  “tota  forma”, “de singulis sententiis” и т.п. Он пришел к выводу, что Краут перевел этот фрагмент правильно, точно отразив исторический факт, что Лютер читал Аугсбургское вероисповедание в практически завершенном виде.

Хотя Якобс против своей воли и был вовлечен в этот спор, он все же понимал, что обсуждаемый Брауном и Краутом вопрос в общем-то не так важен. Какая разница, видел ли Лютер текст Аугсбургского вероисповедания дважды или трижды? По мнению Якобса, уже само внутреннее содержание документа доказывало, что Лютер – автор содержания Аугсбургского вероисповедания, вне зависимости от того, видел он документ в окончательном варианте до его опубликования или нет.[52]

В качестве своего вклада в спор об истории Аугсбургского вероисповедания, посредством которого Якобс пытался вывести дискуссию об авторстве из исключительно исторической колеи, он в 1877 г. перевел главу из лютеровского труда “Einleitung in die Augustana”,[53] стремясь углубиться в более богословские вопросы, касающиеся роли Меланхтона. Исследуя богословскую роль Меланхтона в контексте всей Реформации, Плит пришел к выводу, что Меланхтон более был богословом практическим, чем теоретическим. Потому когда перед ним ставили  конкретный богословский вопрос, он предпочитал давать уклончивые ответы. Страстным желанием Меланхтона достичь внешнего церковного согласия и его постоянными ссылками на отцов Церкви и Лютера, а также тем, как он дошел до понимания Евангелия, объясняется его неспособность сохранить твердую позицию до конца жизни. В то же время, по предположению Плита, именно желание Меланхтона сохранить мир и церковное единство, а также его твердые убеждения относительно Причастия Господня, были причиной столь непреклонного его отношения к швейцарцам как до Аугсбурга, так и в ходе самой дискуссии.

Только дискуссия относительно авторства Аугсбургского вероисповедания  к  концу  столетия  стихла,  как  ее  возродил Д.В. Ричард, профессор Геттисбергской семинарии Общего Синода. Он представил свое исследование роли Лютера и Меланхтона в двух чрезвычайно детальных трудах: “Меланхтон и Аугсбургское вероисповедание”,[54] “Лютер и Аугсбургское вероисповедание”[55] и в более поздней работе “Конфессиональная история Лютеранской церкви”.[56] Появление этой книги побудило Шмаука переиздать свой “Конфессиональный принцип”, включив в него тщательно проработанную главу: “Десница Божия в создании Аугсбургского вероисповедания”, где он предложил свое исследование хронологии написания Аугсбургского вероисповедания и опроверг выводы Ричарда. Шмаук также обнаружил некоторые неточности в хронологии Краута, однако был согласен, что по сути авторство Аугсбургского вероисповедания принадлежит Лютеру. При этом Шмаук полагал, что вопрос об авторстве Лютера или Меланхтона не столь важен, чтобы уделять ему слишком много внимания.

История написания Формулы согласия

У восточных лютеран история возникновения Формулы согласия не вызывала такого интереса, как у лютеран западных синодов.[57] Вероятно, самая главная причина того – особенность конфессионального согласия Общего Синода, который признавал только Аугсбургское вероисповедание. В свою очередь, лидеры Общего совета пошли дальше Аугсбургского вероисповедания и обратились к остальным исповедным писаниям Лютеранской церкви.

В написанных ими историях остальных конфессиональных документов, особенно Формулы согласия, они оспаривали мнение, будто Формулу нельзя считать ни официальным Вероисповеданием Лютеранской церкви, ни авторитетным толкованием Аугсбургского вероисповедания. Тогда как дискуссия относительно Аугсбургского вероисповедания была сосредоточена вокруг того, насколько оно определяет истинное лютеранство, в ходе споров вокруг Формулы согласия оппоненты пытались установить, сыграл ли этот документ хоть какую-то роль в ответе на вопрос об истинном лютеранстве.  

Аргументы против Формулы согласия

В своей Истории написания Формулы согласия Краут говорил об ее универсальном признании наряду со всем содержанием Книги согласия. По мнению Краута, признание или неприятие Формулы часто определяло судьбу Книги согласия как целостного документа, а также вызывало нападки со стороны ее оппонентов. Вот некоторые возражения, в ответ на которые Краут опубликовал свое исследование:

(1) Основание Формулы и ее объем.

(2) Ее насущность: “Было ли это необходимо? Была ли она восстановителем единства или катализатором раскола?”

(3) Ее свидетельство о единой и неизменной вере.

(4) Ее признание, “была ли она утверждена церковью как авторитетное Вероисповедание, и имеет ли она ту же ценность по сей день?”[58]

Эти возражения побудили его рассматривать не столько спорные доктринальные вопросы, волновавшие церковь как предмет для внешних разногласий, сколько формулировки документа и признание документа церковью.

При том что Краут ответил на возражения против официального статуса Формулы как Вероисповедания Лютеранской церкви, Шмаук сорока годами позже обратился к возражениям относительно природы Формулы согласия как конфессионального документа. Иными словами, отвечает ли Формула согласия по внешним и внутренним характеристикам требованиям, предъявляемым к Вероисповеданию? Конкретные возражения, ответом на которые занялся Шмаук, были наиболее остро выражены Филиппом   Шаффом   в   “Христианских   Вероисповеданиях”[59]   и   Д.В. Ричардом, лидером Общего Синода в его “Конфессиональной истории Лютеранской церкви”.

Шмаук суммировал все возражения следующим образом:

(1) Формула заключает учение в схоластические рамки, сужает истину, и потому не является истинным Вероисповеданием.

(2) Учение о вездесущности Христа не основано на Библии.

(3) Существенная часть церкви отвергла Формулу.

(4) Нет необходимости накапливать конфессиональные документы.

(5) Не было ни внутреннего, ни внешнего кризиса, оправдывавшего появление нового Вероисповедания.

(6) Средства, которыми воспользовалась церковь для принятия этого Вероисповедания, не были адекватны.

(7) Формула не содержит истинно лютеранского учения, поскольку исключает Меланхтона.

(8) Методология Формулы слишком схоластична и проникнута католическим духом.

Другие два возражения, часто выдвигавшиеся против Формулы согласия, связаны с тем способом, которым документ был представлен церквям, и как произошло его принятие в XVI веке. Согласно первому из этих возражений, Формула якобы была навязана церкви несколькими представителями одного богословского направления. Другое возражение заключалось в том, что вся Лютеранская церковь никогда не принимала Формулу согласия, и потому она не может считаться одним из документов, определяющих рамки лютеранства. Теологи Общего совета постоянно говорили о том, что сколь бы трудными ни были ответы на все эти возражения, сами по себе они не могут служить причиной неприятия Формулы — только ее библейский или небиблейский характер может стать таким основанием.

Говоря о способе достижения согласия, Краут отстаивал мнение, что Лютеранская церковь воспользовалась всеми доступными на тот момент средствами, чтобы разрешить доктринальные противоречия, грозившие полным уничтожением лютеранству. Из всех личностей, связанных с появлением этого документа, Краут особое внимание уделил курфюрсту Августу Саксонскому, который во многом инициировал это дело и взял на себя расходы, связанные с написанием Формулы. Второе место Краут отвел Андреэ, неутомимому борцу за сохранение учений и принципов Реформации. После Андреэ Краут назвал Хемница, окрестив его великим богословом своего времени и одним из значительнейших богословов в истории: “Ученость Хемница была колоссальна, однако без тени надменности”.[60]

Теодор Шмаук еще более резко чем Краут отверг предположение, будто Формула согласия была документом, созданным лишь одной церковной фракцией, что она была лишь результатом политической и частной интриги, навязанной большинству. Что касается мотивов, люди, сыгравшие самую значительную роль в создании документа, желали лишь восстановить в церкви и школах чистое библейское учение, излагая его прямо и открыто, дабы и друзья, и недруги знали, в чем состояла их вера. Шмаук высоко оценил заслуги Якоба Андреэ, которому он приписывал замысел и написание “Краткого изложения”, обобщающего основные идеи Формулы. Далее Шмаук отвел два параграфа Хемницу, говоря о его заслугах, а затем в большом объеме процитировал “Консервативную Реформацию” Краута.[61]

Краут занялся опровержением обвинения Формулы согласия в том, будто она стала причиной “полного размежевания лютеран с цвинглианско-кальвинистскими церквями”.[62] В своем ответе Краут напомнил противникам Формулы, что в то время как другие Вероисповедания имели дело с заблуждениями вне церкви, Формула согласия была обращена исключительно против ошибок “внутрицерковного” богословия. Являясь Вероисповеданием, главная задача которого состоит в том, чтобы изложить истинное учение церкви и разоблачить ошибочное богословие, Формула согласия не могла быть принята всеми, кто считали себя лютеранами.

Якобс отверг предположение, будто принятие Формулы стало результатом применения силы. Он отметил, что первыми к единству призвали князья, желавшие сохранить целостность своих земель, а отнюдь не богословы. Якобс привел хронологическую картину действий князей и богословов по достижению единства и показал, что Формула согласия никогда не навязывалась посредством силы или угроз. Якобс нашел свидетельство в протоколе конференции в Херцберге 1578 г., что ни одного человека не принудили насильно к принятию Формулы согласия. Якобс, кроме того, отмечал, что помимо 8 000 собранных подписей, было предпринято множество попыток склонить на свою сторону тех, кто не был согласен с Формулой. Земли, отказавшиеся подписывать Формулу, сделали это по самым разнообразным причинам, иногда богословским, иногда политическим, а иногда и по личным соображениям их князей.

Шмаук также подчеркивал, что церкви подвергли Формулу тщательным и многократным проверкам и приняли ее отнюдь не из-за угроз, а по причине искреннего согласия с принципами Формулы. Шмаук заключил: “Мы глубоко убеждены, что не было ни одного случая, когда бы в процессе принятия Формулы применялась сила”.[63]

Кроме того, Шмаук указывал, что Формулу и не могли признать все без исключения, поскольку, будучи по своей природе конфессиональным Символом, она не только объединяла, но и разделяла.

“Она помогла удалить из среды лютеран чуждые элементы. Она разоблачила двусмысленные формулировки филиппистов. И то, что они были вынуждены либо признать, либо отвергнуть чистое и ясное Вероисповедание, помогло очистить церковь от заблуждений и разногласий прежних лет”.[64]

 Шмаук в гораздо большей степени чем Краут и Якобс исследовал и показал распространение Формулы по Германии и за ее пределами, ее признание в качестве конфессионального стандарта. Он засвидетельствовал, что Формула не только была принята как стандарт подавляющим большинством немецких земель, но даже среди тех, кто отказался подписать этот документ, многие выражали свое согласие с учениями Формулы, признавая их соответствие более ранним лютеранским Вероисповеданиям.

О пользе и значении Формулы согласия

Краут, Якобс и Шмаук утверждали, что в историческом отношении Формула согласия принесла церкви огромную пользу. Все  богословы указывают на Формулу как на причину того, что Лютеранская церковь не распалась и не исчезла. Краут отмечал, что раздиравшие церковь противоречия чрезвычайно тормозили ее рост, однако с появлением Формулы согласия Лютеранская церковь вновь обрела твердое единое основание, перейдя из разряда самых нестабильных церквей в число самых стабильных и единых. Якобс оценил Формулу как “величайшее лютеранское Вероисповедание, без которого не было бы возможно истолковать Аугсбургское вероисповедание”, а также указал пользу, которую принесла Формула согласия Лютеранской церкви.[65] Шмаук, в свою очередь, писал, что Формулу “невозможно не признать, она заслуживает всяческого уважения с нашей стороны не только как богословский документ и не только как комментарий к Аугсбургскому вероисповеданию, но как единое и зрелое свидетельство церкви об учении Augustana относительно главных доктрин протестантизма”.[66] Она обеспечила церковь синтезированным учением Лютера и Меланхтона, излагая лютеровские доктрины в меланхтоновской форме.  

Конфессиональное богословие

Стремясь привести верующих к глубокому пониманию богословия лютеранских Вероисповеданий, конфессионально настроенные американские богословы столкнулись с двойной проблемой. С одной стороны, перед ними стояла задача приведения своих прихожан к искреннему согласию с учениями лютеранских Вероисповеданий. С другой стороны, им необходимо было защитить эти учения от нападок извне, особенно со стороны Общего Синода и нелютеранских протестантов. С этой целью руководители Общего совета постоянно подчеркивали, что различия между лютеранством и реформатским протестантизмом заключены в корне, в самом основании христианской веры. Дабы убедить в этом своих пасторов и прихожан, Краут, Якобс и Шмаук подчеркивали, что лютеранские Вероисповедания, излагающие учения в форме утверждений и отрицаний, являются от начала до конца исповеданием Евангелия Иисуса Христа. Различия в основополагающих учениях о Личности Христа и о Его жертве, по их мнению, неизбежно налагают отпечаток почти на все остальные артикулы веры. “Лютеранство — это не общепротестантское вероучение с некоторыми самобытными моментами, а иное учение, принципиально отличающееся в каждом артикуле веры”.[67]

Центральным вопросом, вокруг которого развернулась дискуссия между двумя западными лютеранскими синодами, а также между лютеранами и протестантами, был вопрос относительно Святого Причастия. Разногласия по поводу реального присутствия разделяли Общий Синод и Общий совет на протяжении почти всего XIX века.[68] Только в “Консервативной Реформации” из 800 страниц Краут посвятил этому вопросу почти одну треть. В дни Шмаука Общий Синод уже принял Augustana, однако отказывался признавать Формулу согласия Вероисповеданием церкви. И вновь главным вопросом стало Причастие Господне. Проблема заключалась в сакраментальной христологии, изложенной в учении Формулы о genus maiestaticum[69]. По этой причине Шмаук посвятил почти всю дискуссию христологии Формулы. 

Кроме шмауковских исследований Писания и заботы о духовном состоянии верующих Общего совета, именно христология Таинств привела Краута к более глубокому изучению Вероисповеданий и последующему искреннему их принятию. В его трудах видно, как одновременно с постепенным признанием “истинного присутствия”, растет и готовность Краута отождествлять лютеранство именно с Аугсбургским вероисповеданием.

Как свидетельствуют ранние труды Краута, история Реформации убедила его в том, что именно учение о Святом Причастии более, чем какие-либо другие, делает церковь “лютеранской” и отличает ее от “реформатской”. В неопубликованном труде 1846 г. под названием “Лютеранский взгляд на истинное присутствие в Причастии Господнем”[70] объемом в 100 страниц, Краут писал:

“Рим не более связан с верховным авторитетом папы, кальвинизм не более связан с абсолютным повелением Бога относительно предопределения, чем лютеранство с учением о реальном присутствии Тела и Крови в Причастии и принятии устами Тела и Крови Христа”.[71]

Тремя годами позже, отвечая Бенджамину Курцу, Краут написал работу “Взгляд Лютеранской церкви Америки на сакраментальное присутствие Христа”.[72] Здесь он подчеркивал, что отказ Меланхтона видоизменить десятый артикул Аугсбургского вероисповедания ради облегчения его признания последователями Цвингли и сторонниками Тетраполитанского вероисповедания[73] указывает на фундаментальность учения об истинном присутствии и о том, что “наша церковь пошла на раскол с протестантами, не согласившись на компромисс ни в малейшей степени”.[74]

К 1865 г. он убедился, что не только учение об истинном присутствии является фундаментальным для церкви, но и все остальные доктрины Аугсбургского вероисповедания надлежит рассматривать как фундаментальные. 13-го июля 1865г. в “Бессмысленной борьбе” он писал:

“Для истинного единства церкви необходимо согласие в фундаментальных доктринах,  также важной частью этого процесса является согласие в том, что считать фундаментальным. Все доктринальные утверждения Аугсбургского вероисповедания – артикулы веры, а все артикулы веры фундаментальны. Наша церковь не может иметь иного согласия, кроме как в Вероисповедании, согласия без оговорок и двусмысленности учений — как всех вместе, так и каждого в отдельности”.[75]

В том же месяце Краут развил эту новую концепцию в статье под названием “Крещение. Доктрина Святого Писания в учении Лютеранской Евангелической церкви”,[76] где отметил, что церковь должна не просто “теоретически” принять Вероисповедания, но и следить за тем, чтобы верующие не отходили от их первоначального содержания. Краут понял, сколь неразделимо было это содержание с остальными учениями лютеранства.

После долгих лет доктринальных трений и неудачных попыток достичь единства с западными синодами, к концу XIX века Общий совет стал больше  внимания обращать на Общий Синод.[77] Общий Синод начал движение в сторону более консервативного отношения к Вероисповеданиям и признал в 1864 г. все учения Аугсбургского вероисповедания. Несколько позднее он начал более положительно отзываться о Формуле согласия.[78] Это возродило некоторые надежды Общего совета на то, что в конце концов Общий Синод признает все конфессиональные документы Лютеранской церкви. В 90-х годах XIX века они уже сотрудничали в некоторых областях, создав английскую литургию “Общее служение”, а с 1895 г. стали обмениваться делегатами. Однако основным препятствием для дальнейшего взаимодействия оставался непреклонный отказ Общего Синода признать Формулу согласия как официальное Вероисповедание церкви. Потому Шмаук всячески побуждал Общий Синод к принятию Формулы.

Из лидеров Общего Синода Д.Ж. Ричард особенно противился дальнейшему сближению с Общим советом. Он обрушился с жесткой критикой на учение о “вездесущности”, основание учения об истинном присутствии, как на философское и метафизическое   изобретение Формулы согласия. По его мнению, оно не имело никакой практической ценности для церкви на тот момент.[79] В целом его критика в адрес Формулы развивалась в обычном протестантском русле.

 Руководители Общего совета видели, что в доктрине о Святом Причастии на карту ставится целостность лютеранского вероучения: христологии, учений об оправдании, о Законе и Евангелии. Таким образом, учение о Святом Причастии становилось “пробным камнем”, на котором проверялась истинность и чистота евангельского учения, критерием, посредством которого оценивалась любая богословская система. В “Кратком изложении основ христианской веры” Якобс говорил, что учение о Святом Причастии регулирует взаимоотношения всех остальных учений лютеранства.               

“Слова благовестия, которые оно несет и всякий раз гарантирует причащающемуся, заключают в себе все вероучение Ветхого и Нового Завета. Это потрясающее изложение всего откровения Божия человеку. Оно фиксирует границы, в которых вера существует и действует по мере дальнейшего изучения Слова Божия, а также по мере того, как она переносит испытания христианской жизни”.[80]

Поскольку именно это учение стало камнем преткновения и причиной противостояния между лютеранами и нелютеранами, всякая попытка примирения должна начинаться именно с него.

Однако в центре проблемы Причастия находился христологический вопрос. Тогда Краут опубликовал целый ряд работ по этой теме. В 1849 г. он перевел главу из труда Шмидта “Личность Христа в соответствии со взглядами ранних богословов Лютеранской Евангелической церкви”.[81] Далее последовало экзегетическое исследование на тему “Преображение Христа”.[82] Во всех этих трудах Краут призывал читателя видеть в учении о Святом Причастии ясное и недвусмысленное откровение Иисуса Христа:

“Истина состоит в том, что это учение, ясно изложенное в Новом Завете и свято хранимое ранней Церковью, лежит в основе всей евангелической системы: Христос — центр системы, а Причастие — центр откровения Христа о Себе. Слава и величие Богочеловека соединяются здесь так, как они не соединяются нигде более”.[83]

В этом учении Краут видел коренное различие между взглядами реформатов и лютеран относительно способа, коим Бог являет Себя — различие между Законом и Евангелием. Приходит ли Бог к человеку через средства, доступные человеческим органам чувств: зрение, слух, осязание, — или же человек, чтобы найти Бога, должен мысленно возноситься за пределы материального мира?  Краут подчеркивал, что человеческая природа стала вместилищем Божественного естества Христова, то есть физическое и материальное слились в личности Богочеловека. Краут писал:

“Когда Христос касается учеников, то продолжается урок креста, то есть человечество Иисуса – это воплощение Его Божественности. Ничто Божественное не может быть отделено от Его человечности. Это голос и прикосновение, объятие Его рук, любое проявление Его человечества, от которого не отделима ни одна толика Божественной силы, засвидетельствованной за Христом в Евангелиях”.[84]

Краут также говорил о том, что в результате соединения материального с духовным, первое освящается. “Христианство признает за Христом Его истинную форму, освящение всего, к чему Он прикоснулся, поскольку одно это прикосновение сообщает самому низкому предмету небесную благодать и славу”.[85]

Шмаук считал Святое Причастие центральным откровением Христа, а также источником бесконечного утешения для верующих. Он приложил все усилия, чтобы развенчать миф, будто Формула согласия — богословско-догматический трактат, и показал, что она касается самых глубоких проблем христианской веры и жизни.

“Расхождение, поначалу чрезвычайно резкое, неизменно касающееся каких-то аспектов учения о Личности Христа, фундаментального для церкви со времен раннего Лютера до Формулы согласия, повлияло на все учения без исключения: о Законе и Евангелии, о Писании, о Слове и Таинствах, о служении, о Церкви, на центральное учение о Святом Причастии”.[86]

Шмаук подчеркивал, что для Лютера Христос действенно присутствовал в каждом Своем слове и деянии как единая неделимая Личность, а Причастие Господне было кульминацией и всей сущностью Его слов и деяний.

Шмаук приложил все усилия, чтобы показать, почему Формула согласия является наиболее глубоким и точным исповеданием Христа. “Она располагает все лютеранское Вероисповедание у ног Христа, Сына Бога Живого”.[87] Вновь и вновь он обращался к Формуле как к “лютеранскому выражению Христа”[88] и “великому церковному исповеданию Христа”[89]. Самым значительным вкладом Формулы согласия является «ее попытка в двенадцати артикулах выразить исповедание “чистого учения христианской Церкви о Личности Христа”».[90] В этом ее особая ценность по сравнению с Аугсбургским вероисповеданием.

Основное отличие Формулы согласия заключается в том, что она – Вероисповедание личной жертвы Христа. Его жертва совершена ради спасения погибших, Его Личность заключает в Себе совокупность предпосылок, побудивших Его совершить спасение.  Формула согласия, в отличие от Аугсбургского вероисповедания, не является церковным или реформаторским документом: она по сути своей  сотериологична[91].[92]

Как отметил Шмаук, первая часть Формулы посвящена жертве Христа, тогда как вторая рассматривает основание этой жертвы – Его Личность. Исходя из представления Формулой согласия Личности Христа, Шмаук указал, что “Формула претендует на признание в качестве лютеранского Вероисповедания, — более того, центрального Вероисповедания церкви”.[93]

Выводы

Предпринимавшиеся на протяжении 51 года существования Общего совета в качестве независимой церковной организации попытки объединить американских лютеран вокруг общего Вероисповедания во многом увенчались успехом. За этот период они значительно пополнили лютеранское конфессиональное наследие своими многочисленными трудами. Их заслуга заключалась в том, что они приняли и адаптировали лютеранские конфессиональные документы, не лишая их при этом истинного содержания и своеобразия.  Хотя  Общий  совет  отверг  “американское  лютеранство” С. Шмукера и Общего Синода, он все же учитывал уникальность американского континента и особые условия, в которых теперь приходилось существовать и развиваться Лютеранской церкви, но уже не под диктатом государства, а в соответствии с неизменным церковным Вероисповеданием. Они осознавали, что такое понимание не разделяется западными синодами, история которых была весьма непродолжительна.