Часть I. Конфессиональное  возрождение 

 

На протяжении XIX века задача самоопределения лютеранства стояла как никогда остро, причем не только для лютеран Соединенных Штатов. Проблема достигла своего апогея, когда в середине века два противоположных взгляда на лютеранство столкнулись открыто. Эти две позиции нашли выражение в том, что историки окрестили местным “американским вариантом лютеранства” и привезенным извне консервативным “конфессиональным лютеранством”.[1]

Американский вариант лютеранства зародился и развился в недрах молодой, формирующейся нации. Появившись еще в период Республики, он с готовностью адаптировался к изменяющимся потребностям и обстоятельствам на новой родине. Поэтому он впитал и “издержки молодой нации, рожденной в обстановке политической независимости и экономической агрессивности”, одновременно приспосабливаясь к отсутствию “государственной поддержки и благорасположения к религии”, находясь под давлением “общехристианского движения по обращению огромного, мигрирующего, не имеющего корней, на девяносто процентов невоцерквленного населения”.[2] Существовало убеждение, что можно быть “преданным американцем” и истинным лютеранином одновременно. Эти два понятия не были взаимоисключающими. Из чего следовало, что лютеранам надлежало определиться в отношении множества существовавших вокруг них религиозных течений. Для этой цели они адаптировали лютеранские Вероисповедания к особенностям Нового Света, лишив их европейской специфики, но сохранив сущность учения. Зачем существовать отдельно и независимо, когда можно установить отношения, соединиться и сотрудничать с более широким кругом американских протестантов?

Постепенно во многом определившая религиозную жизнь Америки особая форма американской религиозной жизни, известная как “пробуждение”, начинала распространяться по стране.

Одновременно с попытками лютеран свести к минимуму свои доктринальные особенности, дабы облегчить контакт с американскими протестантами, в Германии началось новое конфессиональное движение. Реакцией на духовное бесплодие эпохи Просвещения, сделавшей разум верховным арбитром в делах веры и лишившей христианскую веру ее содержания, стало обширное конфессиональное пробуждение. В годы, предшествовавшие 1817, лютеранам приходилось иметь дело с миром, в большинстве своем дехристианизированным, независимым от Церкви. Эти тенденции характеризовались “развитием образования, интеллектуальной и культурной сторон жизни, коммерции и науки — все это вне всякой связи с Церковью”.[3]

Первым знамением конфессионального пробуждения стала проповедь Франца фон Райнхарта, профессора Виттенбергского Университета,[4] который призвал Церковь не забывать свое доктринальное наследие и авторитеты. Второе знамение конфессионального пробуждения пришлось на трехсотлетнюю годовщину Реформации, когда Клаус Хармс обнародовал 95 тезисов, в которых сокрушил богословский рационализм эпохи Просвещения и подверг суровой критике идею объединения реформатов и лютеран. Хармс призвал Церковь вернуться к истокам и, игнорируя эпоху Просвещения, обновиться в силе и духе. Третьим толчком к конфессиональному пробуждению стал Объединительный проект короля Фридриха Вильгельма III[5], обнародование которого совпало с трехсотлетней годовщиной Augustana[6]. Король навязал его церквям силой, начав систематические мероприятия по объединению реформатов и лютеран, находившихся в его юрисдикции. Известное под названием “Прусский союз”, это объединение повлекло за собой “компромисс относительно Причастия, а следовательно — всех лютеранских Вероисповеданий и самой Церкви, ради навязанного государством союза между лютеранами и кальвинистами”.[7]

Конфессиональное пробуждение в Германии имело огромное влияние на лютеран Америки, по крайней мере, в двух отношениях. Во-первых, конфессиональное пробуждение повлекло за собой обновление интереса к изучению и осознанию лютеранских Вероисповеданий, что способствовало появлению значительного количества литературы по этой теме. На американских лютеран, знакомившихся с этой литературой, она оказывала весьма существенное  воздействие.  На мышление  многих  лютеранских  пасто-   ров  Америки  особым  образом  повлияла  работа  Генриха         Шмидта “Доктринальное богословие лютеранской церкви”.[8] Во-вторых, конфессиональное пробуждение было экспортировано многочисленными лютеранскими иммигрантами, недовольными условиями “Прусского союза” и гонимыми за приверженность конфессиональным взглядам.  

К середине XIX века обстановка в стране чрезвычайно накалилась, в результате чего вспыхнули широкомасштабные споры относительно понимания лютеранской идентичности и начались бурные дискуссии противоборствующих взглядов на будущее американского лютеранства. Обе стороны страстно отстаивали свои взгляды, о чем свидетельствует использование тяжелой словесной артиллерии в ходе дебатов.  

«Такие эпитеты как “символист”, “антисимволист”, “гипер-       символист”, “откровенные шарлатаны”,“богословские пролетарии”, “вякающие консерваторы”, “безумные новаторы”, “энтузиасты”, “гнилые символисты”, “волки в овечьих         шкурах”, “черствые формалисты” – свидетельства того, сколь страстно и непримиримо проходили диспуты лютеран относительно тех или иных вероисповедных позиций».[9]   

Эпицентром доктринальных волнений американских лютеран в еще большей степени, чем лютеран Европы, был вопрос о признании вероисповедных документов XVI века.

Лютеранами XIX века широко обсуждался вопрос о том, насколько необходимо признание всего конфессионального наследия, содержащегося в Книге согласия. Попутно обсуждался вопрос о том, сколько конфессиональных документов необходимо признать, чтобы считаться лютеранином. Также стоял вопрос об истолковании Аугсбургского вероисповедания и Формулы согласия. С XIX века лютеране либо рассматривали Аугсбургское вероисповедание в свете Формулы согласия, либо наоборот. Но что же на самом деле было первичней? Третьим чрезвычайно важным вопросом было понимание роли Филиппа Меланхтона. Ведь то, как лютеранин относился к Филиппу Меланхтону, определяло его отношение к лютеранским Вероисповеданиям вообще.

В период между трехсотлетием и четырехсотлетием Аугсбургского вероисповедания (1830—1930 гг.), появилось огромное множество статей, журналов и книг, посвященных истории, богословию и общему толкованию лютеранского наследия – все это происходило по мере того, как лютеране пытались разрешить герменевтические вопросы, связанные с их Вероисповеданиями. В целом можно говорить о четырех различных отношениях к лютеранским Вероисповеданиям со стороны американских и конфессиональных лютеран, — позициях, проявившихся в результате интенсивных как исторических, так и богословских исследований, имевших место в тот период. Несколько обобщив, можно сказать, что лютеране истолковывали Вероисповедания с  экуменической, конфессиональной, исторической и доктринальной точки зрения. В целом эти типы отношений отражены соответственно в позициях Общего  Синода,  Общего совета,  Синода Айовы  и  Синода Миссури.

1. Вероисповедания как протестантское согласие

На протяжении XVIII века лютеране постепенно удалились от своих конфессиональных оснований, на которых в 1742 г. Генри Мельхиор Мюленберг впервые основал свой приход. Шаг за шагом они двигались в направлении протестантизма более общего свойства, который стал тождествен государственной религии Америки, и оплотом которого стал учрежденный в 1820 г. Общий Синод. Движение в этом направлении получило еще большее развитие в связи с рационалистическими тенденциями, захлестнувшими тогдашнее общество, весьма равнодушное к доктринам. Потому никто и бровью не повел, когда в 1742 г. Пасторский совет Пенсильвании исключил всякое упоминание лютеранских Вероисповеданий из своей конституции. Фактически, ни один обряд рукоположения в тот период не сопровождался указаниями на вероисповедные документы. К концу века стал очевиден факт, что лютеранские Вероисповедания полностью утратили “признание и авторитет”.[10] Общий Синод сделал следующий шаг, исключив из своих уставных документов всякие ссылки на Вероисповедания. Он надеялся основать новое, американское лютеранство, которое имело бы исключительно местный характер, сохраняя верность особенностям своей новой родины. Однако очень скоро Общий Синод медленно, но верно стал вновь обретать признаки лютеранской идентичности. Но это происходило с большим сопротивлением, поскольку Синод все равно желал оставаться исключительно “американским”.

Протестантский вариант лютеранства

Сэмюэл Саймон Шмукер (1799—1873) на протяжении четверти века был руководителем и вдохновителем продвижения Общего Синода к исключительно американскому варианту лютеранства. Во многом, он не только сам “являлся Общим Синодом”[11], но более всех остальных был непосредственно связан с развитием того, что позже стало называться “американским лютеранством”.[12] Этой форме лютеранства было присуще пробужденческое богословие, они отстаивали право верующего на самостоятельное толкование Библии, были равнодушны в отношении доктрины и стремились объединиться с общей массой американского протестантизма. Отчасти, действуя по научению Сэмюэла Шпрехера (1810—1906), Шмукер воплотил все эти цели в “Cинодальной платформе” 1854 г., надеясь заложить твердые основания американской разновидности лютеранства в качестве альтернативы жесткому конфессионализму. Однако после того, как ее почти повсеместно с позором отвергли, шмукеровский вариант лютеранства стал терять свой авторитет, уступая более консервативному конфессионализму. Но все же некоторые люди пытались распространять идеи Шмукера и сдерживать напор конфессионализма. Наиболее известные среди них — Д.Х.В. Штрукенберг (1835—1903), пастор, служивший в нескольких приходах до вступления в должность профессора в Виттенбергском Колледже, и Д.В. Ричард (1843—1909), профессор семинарии в Геттисбурге. 

Ослабление внимания к лютеранским доктринальным особенностям

Будучи отдалены почти на полстолетия от периода Американской революции, руководители Общего Синода впитали дух и принципы новой нации. Синод стремился к демократическим идеалам, при этом исповедуя расплывчатые принципы самоопределения. Видя необходимость лавировать между свободой и многообразием с одной стороны, и преимуществами единства и единообразия с другой, Общий Синод решил, что более полезно будет акцентировать внимание на общих аспектах веры и учения, а не на доктринальных и исповедальных различиях. Более того, огромное количество неверующих нуждались в проповеди Евангелия. Вместо того чтобы тратить время и силы на междоусобные стычки, церквям более целесообразно сотрудничать. Именно потому Шмукер поощрял постепенный отказ от Вероисповеданий как признак прогресса, движения к уникальному американскому лютеранству и христианству вообще, с акцентом на “американизм”.

Шмукер рассматривал такое изменение как нечто вполне сочетающееся с принципами Реформации и учением Лютера. Он указывал, что после получения Лютером докторской степени, тот добровольно дал обет проповедовать в соответствии с учением Церкви. Однако став вождем Реформации, Лютер изменил данному слову. Этот прецедент, по мнению Шмукера, должен был служить примером тактики, которой лютеранам следовало придерживаться в XIX веке. В стране и во времена, где и когда государство уже не навязывает ту или иную религиозную традицию, “духовное посвящение является чем-то добровольным и личным, не наследственным и не обязательным”.[13]

Однако не все разделяли воззрения Шмукера на американское лютеранство. С самого момента своего возникновения (1820) Общий Синод встретил мощное сопротивление со стороны группы пасторов, позднее объединившихся в Синод Теннеси. Дэвид Хенкель (1795—1831), сын основателя и теологический вождь Синода Теннеси, подверг Общий Синод жесткой критике за то, что тот изменил лютеранской традиции и отверг лютеранскую идентичность, сведя в своей конституции до минимума указания на Вероисповедания.       

Шмукер, в свою очередь, настаивал, что отказ от практики обязательного принятия Символов веры не означал автоматического отпадения от исторических корней. Он утверждал, что исключение ссылок на Вероисповедания не свидетельствует об измене Аугсбургскому вероисповеданию. Проблема, однако, заключалась в том, что Хенкель и Синод Теннеси требовали гораздо большего. По словам самого Шмукера, они “единодушно принимали все, что находили на страницах ‘Concordienbuch’[14]”.[15] Шмукер видел, что Синод Теннеси – единственный лютеранский Синод, принявший Аугсбургское вероисповедание без оговорок и заявлявший: всякий, не поступающий так же, не может называться лютеранином.

Шмукер явно не уважал Хенкеля как лидера и богослова. Об этом свидетельствуют его слова:

“Они (Синод Теннеси) избрали лидером человека по имени (Дэвид) Хенкель (посему и называются хенкелистами), — человек этот крайне слаб и необразован. Причиной его противостояния, насколько это видно из его грубых, безосновательных и подстрекательских публикаций... является то, что евангелическая Церковь отошла от истинных учений Реформации, которые его церковь, в свою очередь, стремится восстановить”.[16]

Шмукер утверждал, что лютеранин – это не тот, кто принимает лютеранские исповедания веры, а тот, кто исповедует лютеранские принципы.

“Разве стала американская церковь менее лютеранской только потому, что отступила от необходимости принятия Аугсбургского вероисповедания и других исповедальных документов? Ни в коем случае! Ибо тогда она отрицала бы то, что Лютер исповедовал Библию как единственно непогрешимое свидетельство воли Божией и веры Господа нашего Иисуса Христа, единственного Совершителя нашего оправдания”.[17]

Шмукер полагал, что можно свести особенности лютеранской идентичности к формальным и материальным принципам Реформации.

Шмукер полагал доктринальную позицию Хенкеля римско-католической и устаревшей. Конкретно он критиковал Хенкеля за провозглашавшиеся им лютеранские доктрины, такие как исповедь и отпущение грехов, возрождение при Крещении и Святое Причастие. Шмукеру не нравилось, что позиция Хенкеля и Синода Теннеси особо акцентировала специфические лютеранские доктрины, которые, по мнению Шмукера, являлись либо “превратными истолкованиями Аугсбургского вероисповедания”, либо “пережитками римского католицизма, сохранившимися в Вероисповеданиях, но в большинстве своем отвергаемыми современной Церковью”.[18] В любом случае, для протестантизма XIX века они были явной помехой.

Акцент на общепротестантские учения

Приверженцы экуменических принципов  акцентировали внимание не на особенностях лютеранского учения, содержащегося в Вероисповеданиях, а на доктринах, общих для большинства протестантских деноминаций. По мнению Шмукера, Вероисповедания содержат лишь некоторые доктринальные принципы, которые в той или иной степени “разделяются всеми так называемыми ортодоксальными церквями”.[19] Избрав эти принципы в качестве “фундамента” христианского вероучения, он свел принципиальные моменты к учению о Троице, Божестве Христа, греховности человека, искупительной Жертве, оправдании верой, добрых делах, дарах служения, средствах благодати и грядущем суде.[20] 

Подобно Шмукеру, Шпрехер не считал, что “лютеранство должно положить все свои силы на споры о том, чем отличается Лютеранская церковь от всех остальных”.[21] Напротив, следует “отложить или сгладить все, что отличает Лютеранскую церковь от реформатов, не касаясь самого центра ее жизни”.[22] Шпрехер утверждал, что лютеране должны направить внимание на основу, то есть на то, что непосредственным образом определяет центральный вопрос христианской веры, на Христа, в Котором кроется ключ к самому главному принципу — принципу оправдания.

   “Относительно оправдывающей веры, Писание являет Христа как центр всего откровения Божия и представляет фундаментальность или нефундаментальность своих учений исходя из опосредованной или прямой связи с этим центральным аспектом… Их относительная важность зависит либо от близости, либо от удаленности от этой великой центральной истины о жизни во Христе”.[23]

Шпрехер доказывал, что не все в Библии имеет равную ценность — некоторые учения явно подчинены другим. Лютеране не должны уделять слишком много внимания второстепенным учениям, — напротив, им следует акцентировать жизненные принципы и основы, которые Церковь обрела в результате Реформации.

Общий Синод опасался, что если чрезмерно перегрузить прихожан доктринами, в особенности второстепенными, это может скрыть, исказить или уничтожить центральный принцип лютеранства — оправдание верой через благодать. Точнее, они опасались, что уравняв по важности все доктрины лютеранства и признав их обязательность, они тем самым отделят “факт” оправдания от самого ощущения оправданности пред Богом.  Они полагали, будто излишнее внимание к чистоте учения может превратить религию сердца в религию интеллекта, религию переживания в религию умозаключений. И это, якобы, превратит христианство в бесплодную, бесполезную идею. Шпрехер полагал, что именно это и произошло с виклифистами[24]. Они превратились в “книжников”. Конечно, Реформация приняла их принцип библиоцентричности, присовокупив однако “личную, осознанную уверенность в спасении”.[25] Виклифисты не сумели провести грань между “особой внутренней осознанной уверенностью, основанной на личном переживании могущества Слова Божия” и “объективной истиной Святого Писания”.[26]

Своим пониманием истории, учения и благочестия Шмукер свел необходимость конфессиональной верности к одному лишь Аугсбургскому вероисповеданию, поскольку только Аугсбургское вероисповедание можно назвать истинно лютеранским. Он верил, будто одного этого вероисповедания достаточно, чтобы достичь единства в протестантизме. В конце концов, Аугсбургское вероисповедание было принято многими протестантами Европы и на протяжении более чем трех столетий служило универсальным Символом лютеранства, а посему должно было остаться тем основанием, на котором покоилась бы лютеранская идентичность.[27] В тон Шмукеру, Шпрехер говорил:

“Для нас наше Вероисповедание таково, каково оно есть на самом деле, – лучшее в христианстве… и хотя мы полагаем, что следовало бы сформулировать некоторые доктрины по-новому (или даже вовсе изменить их) в свете Писания и развившейся церковной традиции, мы уверены, что эти доктрины могут быть по-евангельски истолкованы безо всякого ущерба для их сущности, не нарушая целостность системы, частью которой они являются”.[28]

Шмукер и Шпрехер сочли необходимым внести некоторые оговорки в определение лютеранства, данное Augustana в рамках основных протестантских доктрин. При этом они отмечали, что Augustana содержит ошибки в некоторых второстепенных учениях, которые якобы церковь должна была теперь отвергнуть. Благодаря этому Лютеранская церковь стала бы более мобильной и смогла бы вобрать в себя иные традиции.

Признавая не только Аугсбургское вероисповедание, но и Апологию, Шмалькальденские артикулы и лютеровский Катехизис как истинные лютеранские исповедания веры,[29] Шмукер все же возражал против включения этих дополнительных документов в любое официальное исповедание.

“Ибо американское лютеранство, представленное в лице Общего Синода, не может реально существовать как система без исповедания веры. Оно остается верным основам евангельского учения, как оно преподано в Аугсбургском вероисповедании, отказываясь однако признавать обязательными другие книги, сколь бы авторитетными богословскими документами они ни были для многих из нас”.[30]

Он не соглашался с заявлением Синода Теннеси о том, что признание Аугсбургского вероисповедания неизбежно влечет за собой признание всех доктрин, изложенных в остальных вероисповеданиях. “Это заявление абсолютно необоснованно. Его нельзя считать сколько-нибудь авторитетным”.[31] 

Остальные конфессиональные документы Книги согласия Шмукер отверг в силу целого ряда причин, одной из которых был слишком большой объем. Во второй части “Окончательной платформы” он говорил:

“Уже сам по себе необычайно большой объем прочих конфессиональных документов является достаточной причиной для того, чтобы их отвергнуть как обязательные Вероисповедания, даже если их содержание вполне соответствует истине. Причина заключается в том, что ни Писание, ни церковная практика первых христиан не дает нам основания полагаться на небогодухновенные, а потому закостенелые документы, объем которых подобен Ветхому и Новому Завету вместе взятым. Существование такого огромного Вероисповедания мешает независимой мысли и препятствует свободе индивидуального изучения Писания”.[32]  

Кроме претензий относительно объема, Шмукер заявлял, будто чем более детально проработано Вероисповедание, тем большим препятствием оно является для церковного единства. Он доказывал, что Формула согласия – тому яркий пример. “Главной ошибкой ультра-лютеран в этом отношении было неумение различать общие и конкретные истины”.[33] Шмукер отстаивал мнение, что чем более общий характер носит истина, тем больше существует возможности для единства. Чем более точно и детально сформулирована истина, чем больше показано тонких граней и нюансов, тем больше вероятность разделения. Таким образом, якобы, излишняя конкретизация учений приводит к бесконечным расколам и разделениям в Церкви.[34] 

Шмукер полагал, будто история на его стороне. Разве не согласилось большинство христиан с общими утверждениями Апостольского символа веры, разделившись, однако, относительно конкретных учений лютеранских Вероисповеданий, Гейдельбергского катехизиса и Тридцати девяти артикулов Англиканской церкви? Шмукер полагал, что человек с гораздо большим трудом воспринимает тонкости и конкретику учений, нежели основополагающие христианские истины. “Дело в том, что даже в самом Писании эти детали и взаимоотношения не прорисовываются достаточно четко, и в некоторых случаях они являются исключительно человеческими объяснениями откровения”.[35] Шмукер также утверждал, что Церкви был причинен огромный вред в результате “навязывания конкретизированных и детально проработанных Вероисповеданий”, что вполне соответствовало его отношению к Вероисповеданиям вообще.[36] Если бы первые протестанты остановились на нескольких общих фундаментальных учениях, необходимых для того, чтобы быть христианином, они избежали бы множества проблем, связанных с разделениями в будущем.

Итак, из всех лютеранских Вероисповеданий Аугсбургское вероисповедание было избрано в качестве наиболее подходящего критерия лютеранской идентичности. Оно было самым кратким и распространенным.

“Аугсбургское вероисповедание стало (и только оно могло стать) единым Вероисповеданием для лютеран. Оно является основанием, определением и отличительным признаком Лютеранской церкви как таковой. Другие Вероисповедания, добавленные сверх того, издревле скрепляли лютеранское сообщество, но вместе с тем и сеяли разделение между лютеранами. Посему именно Аугсбургское вероисповедание является залогом лютеранского единства. Другие Вероисповедания, хотя и имеют лютеранские названия, выпячивают отдельные особенности, по сей день являясь главной причиной разделений и вражды отдельных лютеранских групп”.[37]

Руководители Общего Синода были убеждены, что история полностью на их стороне, свидетельствуя о частом несогласии многих лютеран с одним или несколькими Вероисповеданиями, и лютеране при этом не теряли своей лютеранской идентичности.[38] Шмукер полагал, что пока человек принимает Библию как единственное правило веры, пока он исповедует общие доктрины лютеранства, соглашаясь с лютеранскими доктринальными особенностями более, чем с какими-либо еще, он по праву называется лютеранином.

Конфессиональная подпись[39] и свобода совести

Шмукер, признавая относительную полезность Вероисповеданий как Символов веры и основания для поиска согласия между христианами, все же отвергал всякие попытки превращения Вероисповеданий в нечто обязательное для служителей Церкви. Вместе с другими руководителями Общего Синода он заявлял о необходимости защиты “неотъемлемого права” человека на свободу совести. Таким образом, при рассмотрении лютеранских Вероисповеданий Шмукер заострял внимание на правах отдельного человека, а не на правах группы людей, составляющих церковь. Иными словами, Шмукер настаивал на праве пастора веровать и учить так, как ему бы хотелось, но при этом он отказывал церкви в праве контролировать учение и проповедь своих служителей. Именно в этой связи в трудах Шмукера и его речах начинают звучать истинно “американские” нотки. “Бог обращается к отдельному человеку как к морально ответственному лицу, имеющему некоторые неотъемлемые права и некоторые неотъемлемые обязанности”.[40] Человек обладает правом отвергать Вероисповедания, если ему того хочется. В Америке “свобода совести – это естественное право”.[41] Потому, хотя церковь всегда признавала свои Вероисповедания как авторитетное изложение библейских учений, она никогда не требовала “клятвы о полном согласии с их содержанием”.[42]

Затем Штукенбергом было изложено понимание того, что он назвал двумя принципами протестантизма. Первый — признание Писания абсолютным авторитетом в вопросах веры. Второй – свобода совести при толковании Писания.[43] “Писание должно истолковываться с помощью Писания, и любому верующему Дух Божий даровал способность совершать это”.[44] Он был убежден, что Римская католическая церковь отошла от принципа достаточности Писания для веры и жизни Церкви, поскольку она добавила к Писанию свои человеческие правила. Штукенберг относил всех, кто выступал за четкое соответствие Вероисповеданиям, к той же категории. И это, по его словам, было равносильно отказу от Лютера.

“Лютер и его последователи относились к Писанию не просто как к хорошему литературному произведению, а как к живой истине. Она может жить в верующем сердце, но ее невозможно втиснуть в рамки каких-либо Вероисповеданий или формул. Для Лютера все, связанное с верой, было делом исключительно внутренним и личным. Церковь не может производить веру, она не решает каким должен быть источник этой веры, ибо сама Библия обеспечивает источник, Сам Дух творит веру, действуя в сердцах через Слово и Таинства”.[45]   

Штукенберг настаивал, что вера реформаторов в их Вероисповедания как в библейскую истину “не делала эти вероисповедания обязательными для всех остальных, — подобно тому как паписты, убежденные в истинности своих доктрин, не могли бы сделать их обязательными для реформаторов”.[46]

Руководители Общего Синода были убеждены, что достаточность Писания уже сама по себе являлась веской причиной для устранения или сведения к минимуму конфессионального согласия. Если Церковь требует беспрекословного согласия с Вероисповеданиями, она тем самым отходит от реформаторского принципа “sola Scriptura” и возвращается к заблуждениям римских католиков, поставивших человеческие писания на один уровень со Словом Божиим. Всякий, кто исповедует принцип “sola Scriptura”, не станет отвергать возможность новых откровений из Писания. “Лютер поступал мудро, рассматривая Реформацию как нечто незаконченное и призывая своих последователей отложить его произведения и изучать Писание еще более внимательно”.[47] Шмукер придерживался мнения, что излишнее благоговение перед трудами Лютера и своего рода канонический авторитет, часто приписываемый им, сделали их источником жестоких столкновений.

“Если бы великое имя служителя Христова не было столь превознесено в Церкви, если бы его видение Библии не почитали за единственный источник религиозного просвещения или единственный великий объект для непрекращающегося исследования, и если бы только Аугсбургское вероисповедание было принято как вспомогательный текст, Церковь пребывала бы в гораздо большем спокойствии относительно совокупности ее учений”.[48]

Шмукер добавил, что за исключением нескольких прозрачных доктрин Аугсбургского вероисповедания, все прочие вероучения следует подвергнуть открытому и свободному исследованию, пристальному анализу в свете Слова Божия. Штукенберг также отмечал, что Вероисповедания представляют собой изложение реформаторского понимания Писания. Однако “если бы они продолжили изучать Писание, их взгляды безусловно могли бы измениться, и в таком случае они не были бы привязаны к своим Вероисповеданиям”.[49]

Потому Шпрехер утверждал, что Вероисповедания имеют относительный, а не абсолютный характер. Временами может назревать необходимость внесения изменений в те или иные формулировки в свете новых толкований, обстоятельств, открытий или исследований. По мнению Шпрехера, “Писание изливает постоянно усиливающийся свет”.[50] Посему многие древние учения могут “в свете накопившегося за века опыта быть поняты в более широком и глубоком смысле, и в результате тщательных исследований Писания к ним можно присовокупить немало свежих открытий”.[51] Посему Церковь должна излагать эти новые взгляды с помощью новых “форм, соответствующих особенностям современного мышления и современным религиозным и теологическим открытиям”.[52] Шпрехер полагал, что лютеранство не должно “делать свои Вероисповедания помехой для любых богословских исследований”.[53] Но обязательное конфессиональное согласие является именно такой “помехой”. Шпрехер указывал на пример Меланхтона. Он доказывал, что если Меланхтон внес изменения в Вероисповедания, то следовательно Вероисповедания Церкви нуждались и в дальнейших пересмотрах.

Из всего вышесказанного очевидно, что признавая библейский характер некоторых учений Вероисповеданий, Общий Синод вместе с тем постоянно заострял внимание на том, что это человеческие документы. А если так, то они не совершенны и нуждаются в улучшении. Более того, ввиду их исторического характера, они были обусловлены особенностями времени.

“Составленные человеком Символы веры – это доктринальные исповедания только тех, кто их написал и обнародовал, а также тех, кто впоследствии полностью или частично выразил свое согласие с ними. Но они ни в коем случае не являются обязательными для всех остальных, кто не согласился с ними лично, не принял их как выражение своих верований или как свод правил”.[54]

Шмукер отмечал, что практика обязательного конфессионального согласия появилась лишь через 50 лет после обнародования Аугсбургского вероисповедания. Исповедальные книги, появившись “первоначально лишь как изложение основ веры, позднее стали тем, во что человек обязан был верить”.[55]

И все же Шмукер не предлагал полного отказа от Вероисповеданий. Он признавал, что бывают времена, когда они необходимы Церкви, ибо “существование безо всякого Символа веры, кроме Библии, — несомненный изъян”.[56] Таким образом, для сохранения чистоты Церкви Символ веры был действительно необходим. Однако Шмукер предлагал употреблять лишь краткие изложения вероучения в качестве критериев для кандидатов на служение и для церковного сообщества.[57] Шмукер был весьма горд тем, что в его стране практика Лютеранской церкви не требовала обязательного согласия служителей с деталями составленных людьми Символов веры. “Библия и вера, что в Аугсбургском вероисповедании сущность фундаментальных учений Библии изложена       верно – вот и все что требуется”.[58] 

Поиск единства внутри Лютеранской церкви привел Общий Синод к идее “создания федерации… Необходимо было лишь частичное согласие с лютеранскими Вероисповеданиями, и Синод был заинтересован в достижении единства веры лишь в той мере, какой было бы достаточно для поддержания мира и сотрудничества”.[59] Однако мнение Шмукера, что лютеранская идентичность определяется лишь основными положениями Вероисповеданий (мнение, присущее всем протестантам) нашло свое практическое воплощение в “Окончательной платформе”, в которой он “выступил не за устранение, а за ревизию Вероисповеданий”.[60] Свою “Платформу” он превратил в “американскую рецензию на Аугсбургское вероисповедание”, в которой он попытался избавиться от учений, по его мнению содержавших элементы католицизма.[61] Эти учения включали пять предполагаемых им заблуждений: 1) одобрение обряда мессы, 2) частную исповедь и отпущение грехов, 3) отрицание заповеди Божией о субботе, 4) возрождение через Крещение, 5) истинное присутствие Тела и Крови Христовых в Господнем Причастии. Явная ирония заключалась в том,

«что она [эта “Платформа”] представляла собой попытку заменить объединительный принцип Общего Синода принципом исключающим. Именно расплывчатость доктринального фундамента Общего Синода позволила “американскому” и “конфессиональному” лютеранству мирно сосуществовать в рамках одной организации».[62]

Автор “Платформы” предлагал, чтобы “ради единства всякий Синод, признающий данный документ, принял его полностью и без изменений”.[63] “Окончательная платформа” была попыткой “контролировать и сдерживать стремительный рост, ощущавшийся как внутри Общего Синода, так и за его пределами”.[64] Однако эта попытка встретила почти единодушное сопротивление.

 Исторические взгляды на лютеранские Вероисповедания

Попытки приверженцев идей Общего Синода воссоздать историю возникновения лютеранских Вероисповеданий отражают общее неприятие, а иногда и антагонистический настрой Синода по отношению к Вероисповеданиям и конфессиональному согласию. Поскольку интерес к истории лютеранских Вероисповеданий среди более консервативных лидеров церкви рос и углублялся, руководители Общего Синода посчитали необходимым доказать, что их позиция полностью совпадает с исторической позицией Лютеранской церкви. В частности они пытались показать, что Вероисповедания никогда не считались документами на все века с неизменным авторитетом, и, по мнению некоторых лютеран XIX века, они никогда не связывали совесть человека.  Они стремились доказать, что авторы более поздних Вероисповеданий, в особенности Формулы согласия, вообще отошли от позиций Лютера. 

Отношение к Аугсбургскому вероисповеданию

Чаще всего в своих исследованиях Аугсбургского вероисповедания представители Общего Синода, противостоя стремительному росту конфессионального лютеранства, стремились доказать два момента. Во-первых — что только Аугсбургское вероисповедание можно по праву назвать истинно лютеранским Вероисповеданием. Во-вторых — что в этом Вероисповедании истинными являются лишь основные доктрины. Постепенно, они также начали ратовать за то, чтобы Augustana истолковывать в соответствии с позициями, изложенными в трудах Филиппа Меланхтона.

Будучи пастором Лютеранской церкви Мессии в Питсбурге, штат Пенсильвания, Штукенберг опубликовал в 1869 г. свой труд под названием “Аугсбургское вероисповедание до Формулы согласия”. В нем он тщательно доказывал, что признание конфессиональных документов обязательными было возвратом к принципам католицизма и отказом от протестантского принципа свободы совести. Штукенберг описал историю Аугсбургского вероисповедания в контексте всей Реформации, начатой Мартином Лютером, и попытался показать ее как этап в едином процессе постепенного развития учений Реформации.

Основным трудом Ричарда стала “История Вероисповеданий Лютеранской церкви”, написанная в тот период, когда Общий Синод предпринимал попытки сближения с Общим советом и стал много говорить о достоинствах Формулы согласия. Ричард стремился предотвратить возврат к конфессионализму, наблюдавшийся в Общем Синоде, и утверждал, что отказаться следует не только от “вторичных” разъяснений, составляющих Формулу согласия, но даже от самого Аугсбургского вероисповедания, не способного быть доктринальной основой церкви. Для этого Ричард прибег к меланхтоновской интерпретации лютеранских Вероисповеданий. Ричард полагал, что Меланхтон был истинным продолжателем идей Лютера, в отличие от закосневших лютеран конца XVI века.

Стремясь отстоять американскую разновидность лютеранства, Шмукер часто объявлял, будто артикулы IX, X, XI, и XXIV Аугсбургского вероисповедания содержат элементы “католицизма”, которые Лютеранская церковь его времени принять не могла. Штукенберг и Ричард также доказывали, будто первоначально Augustana составили как компромисс с Римом. Они получили значительную поддержку со стороны Леопольда Эммануила Рюкерта (1797—1871), профессора Йенского университета с 1844 г., в 1854 г. опубликовавшего свою работу “Luthers Verhaltnis zum augsburgischen Bekenntnis”.[65] Рюкерт утверждал:

“Аугсбургское вероисповедание настолько отчетливо выделяется на фоне остальных трудов, написанных Лютером или с его участием, что его нельзя назвать действительно лютеровским, не погрешив при этом против истины. Лютер видел лишь часть этого вероисповедания, и к тому же далеко не в той форме, в какой оно дошло до его потомков. Вплоть до самого завершения работы к Лютеру не обращались ни за советом, ни за консультацией, — напротив, за все это время он не получал никаких сведений о том, что происходило с документом. Лютера весьма раздосадовало такое к нему отношение”.[66]

В этой связи возник ряд исторических вопросов, по которым шли споры. Почему Лютер оставался в замке Кобург? Сколько раз Лютер видел Вероисповедание прежде его обнародования? Видел ли он законченный вариант документа? Какие источники использовал Меланхтон?

В свете различий политической и церковной ситуации в Германии XVI века и Америки XIX, они доказывали, что лютеранам не обязательно продолжать исповедовать “католические” элементы Аугсбургского вероисповедания. Они заявляли, что в середине XVI века лютеране уже начали понимать это, поскольку когда все осознали невозможность примирения с Римом, лютеране, и в частности Меланхтон, начали пересматривать доктрины, приводя их в большее соответствие с вероучениями остальных протестантов.

Отношение к Апологии

Апология Аугсбургского вероисповедания получила заметное одобрение со стороны Общего Синода, в основном потому, что в ней о римских католиках сказано исключительно жестко. Синод утверждал, что это само по себе свидетельствует об изменении отношения лютеран, ибо с появлением Апологии ни о каком соглашении с католиками не могло быть и речи. “Увидев, что слишком мягкий тон Вероисповедания не произвел на оппонентов должного впечатления, Меланхтон решил сделать Апологию более резкой, нежели Вероисповедание”.[67] Филипп Шафф, видный реформатский исследователь XIX века, специалист по Вероисповеданиям, утверждал, что Апология — это “блестящая защита Вероисповедания”[68] и “наиболее глубокое лютеранское Вероисповедание. Этот документ укрепил многих теологов в деле развития протестантизма”.  Он добавил, что наибольшая и неизменная ценность этого документа та, что он является “самым ранним и наиболее аутентичным истолкованием Аугсбурского вероисповедания, сделанным самим автором”.[69]

Отношение к Вариате[70]

Ученые-богословы из Общего Синода глубоко интересовались теми изменениями, которые вносились в Аугсбургское вероисповедание с самого момента его написания. Как Штукенберг, так и Ричард считали издание 1540-го года весьма важным уточнением Аугсбургского вероисповедания.

Штукенберг полагал, что данное Вероисповедание содержит свидетельства эволюции протестантизма. Хотя “с появлением самого вероисповедания, евангельская вера получила новый толчок для дальнейшего роста”, реформаторы “не претендовали на то, что они достигли конечного состояния, ибо поскольку сам начатый ими процесс бесконечен, нельзя говорить о достижении цели. Мы можем лишь стремиться к ней.[71] Аугсбургское вероисповедание было лишь отражением того, чего достигли лютеране к 1530 г. Но вместе с тем, оно явилось отправной точкой для дальнейшего развития”. Штукенберг пытался доказать, что Аугсбургское вероисповедание не ставило целью указание протестантам, во что им следует веровать. “Оно не писалось как исповедный стандарт, отступив от которого, ты обязательно становился бы вероотступником”.[72] Ричард утверждал, что вероисповедание было не ультиматумом, а изложением учений в том виде, как они “понимались на то время”…[73] Публикация первого издания была отдана исключительно Меланхтону и считалась делом  личным, ответственность за которое лежала только на нем самом.[74] Штукенберг полагал, будто мотивом, побудившим Меланхтона внести ряд изменений в Вероисповедание на протяжении последующих 10-ти лет, было стремление сделать Вероисповедание  как можно более ясным и подчеркнуть различия между католицизмом и лютеранством.

Ричард привел заключительные слова Augustana в качестве доказательства того, что сами составители рассматривали свой документ как нечто подлежащее дальнейшему расширению и усовершенствованию[75]. “Они и не помышляли об окончательной и неизменной форме. Они даже не сделали официальной копии и не представили окончательный текст как нечто исчерпывающее”.[76] Кроме того, Ричард ссылался на различия немецкой и латинской версии Augustana как доказательство несостоятельности мнения, что “существует, или когда-либо существовало Confessio Augustana Invariata”[77]. Явно ссылаясь на “Фундаментальные принципы веры и политики” Общего Синода, Ричард указывал на абсурдность мнения о необходимости обязательного согласия с Вероисповеданиями, о том, что служитель “должен не только использовать те же выражения, но и понимать содержание документа совершенно определенным образом”.[78]

Штукенберг считал, что частые встречи Меланхтона с Буцером и швейцарцами дали ему возможность более близко ознакомиться с их взглядами и убедили его в том, “что различия в учении о Святом Причастии не столь уж важны, чтобы быть причиной разделения Церкви”.[79] Хотя Штукенберг и не утверждал, будто Меланхтон полностью отошел от лютеровского отношения к Вечере, “однозначным было то, что с этого момента он уже не находил достаточных оснований для отказа от союза с последователями Цвингли”.[80] Таким образом, в самой знаменитой редакции Аугсбургского вероисповедания, содержавшей изменения Меланхтона — издании 1540-го года, известном также под названием Variata — изменения в артикуле X были не только формальными, но и существенными. Реальное присутствие и ядение Тела Христова в нем не постулируется. Слова осуждения в адрес последователей Цвингли полностью отсутствуют. Говоря в целом, внесенные в это издание изменения обычно рассматривались церковью как усовершенствование вероисповедания, как попытка более четко представить учения Церкви.

Перед Общим Синодом в XIX веке не стоял вопрос, надо ли признавать Аугсбургское вероисповедание. К тому моменту оно уже было общепризнанным документом. Более важный вопрос звучал следующим образом: “Как, на основании каких документов следует трактовать Вероисповедание?” Руководители Общего Синода настаивали, что интерпретировать Augustana следует через призму меланхтоновских работ, в особенности более поздних переизданий Variata. Они указывали, что в дни Реформации измененные Меланхтоном варианты Вероисповедания были общепризнанными и рассматривались как “истинное толкование Вероисповеданий даже теми, кто позднее подверг их жесточайшей критике”.[81] Фактически, их позиция заключалась в признании измененного Аугсбургского вероисповедания “истинным и реальным вероисповеданием церкви”.[82]

“В дни Реформации сами реформаты и лютеране не испытывали особого желания сохранять приверженность первоначальному варианту Вероисповедания, поскольку не было предпринято никаких попыток его переиздать или как-то утвердить в церкви. Ведь если бы они считали первоначальное издание окончательным, то естественно, не позволили бы измененному исповеданию занять столь высокое место в жизни всей церкви”.[83] 

Гнесио-лютеране заостряли внимание на незначительных деталях учений, а не на изменениях Меланхтона, вызвавших масштабные доктринальные волнения, расколовшие церковь во второй половине XVI века.

Однако первым, кто привлек внимание на существенные изменения в Variata, был не лютеранин, а католический богослов Иоганн Экк[84]. На Вормском сейме 1540 г. он поинтересовался, какой из документов следует считать истинной позицией лютеран. И хотя он не был доволен более непримиримым тоном Variata в отношении Римско-католической церкви, он, тем не менее, согласился с Мелахтоном, что оба документа суть одно и то же, и допустил применение Variata в качестве основания для диспута.[85] Штукенберг рассматривал молчание таких людей как Бренц, Шнепф, Амсдорф и Озиандер, как проявление их согласия с тем, что Меланхтон написал в Variata.[86] Штукенберг приписывал отказ католиков признавать Variata  их нежеланию признавать “право на доктринальное развитие и прогресс” и стремлению связать протестантов рамками доктрин и формулировок Аугсбургского вероисповедания 1530-го года.

Ричард также доказывал, что именно Variata содержит истинное учение лютеран. Он отмечал, что представление Variata на Вормском сейме не было личным решением Меланхтона:

“Евангелические княжества представили Аугсбургское вероисповедание, которое было тремя годами раньше принято в Шмалькальдене и подписано столькими теологами… Посему не вызывает сомнений тот факт, что Variata получила признание как Символ веры”.[87]

Они полагали, что представляют неизменное учение Аугсбургского вероисповедания в соответствии с тем, как оно было первоначально изложено в Аугсбурге, “хотя в расширенном варианте и с пояснениями”. Кроме того, Ричард указывал на весьма частое применение Variata на Регенсбургской и других встречах как на доказательство того, что она была полностью признана Лютеранской церковью в качестве официального Вероисповедания. Он говорил, что при жизни Меланхтона и Лютера никто, даже сам Флаций, не находил в ней ошибок. Действительно, Хемниц говорил, что отвергать издание 1540 г. “нет никаких оснований”.[88]

Никто не критиковал Меланхтона за внесенные в Variata изменения вплоть до 1560 г., когда Флаций, этот “непримиримый враг и гонитель Меланхтона”, поднял вопрос об изменениях, обратившись к первоначальному документу в ходе своего диспута со Штригелем на Имперском сейме.[89] Штукенберг утверждал, что разделением между неизменным и измененным Аугсбургским вероисповеданием Лютеранская церковь обязана Флацию более, чем кому бы то ни было. Ричард также объяснял, что единственный случай,  когда  относительно  Variata  было  высказано  возраже-    ние — это заявление Флация о том, что Лютер был недоволен изменениями, внесенными в Аугсбургское вероисповедание, но ничего не мог с этим поделать. “И все же ни в одном письме Лютера вы не найдете даже намека на его недовольство”. Можно даже утверждать, что “Лютер одобрял эти изменения”.[90] При жизни Меланхтона никогда не обвиняли в том, что он хоть как-то исказил Augustana.

В то время как в более консервативно настроенных лютеранских Синодах Меланхтона часто называют непримиримым врагом конфессионализма, для противников исторического конфессионализма “козлом отпущения” стал Флаций. Штукенберг охарактеризовал Флация как “самого воинствующего и непримиримого критикана в богословии того периода”, “сеятеля вражды и любителя споров”.[91] В ходе своих диспутов Флаций обвинял оппонентов в отказе от первоначального текста исповедания и в вероотступничестве. Ричард окрестил Флация “заклятым и безжалостным врагом Меланхтона, известным клеветником и лжецом”.[92]

Значение Аугсбургского вероисповедания

В результате своих исследований Аугсбургского вероисповедания Штукенберг и Ричард пришли к ряду выводов о значении и роли Аугсбургского вероисповедания для жизни церкви того периода. Прежде всего они отметили, что это Вероисповедание было документом для переговоров, подготовленным специально для достижения мира с Римом. Целью и намерением протестантов, собравшихся в Аугсбурге, было “приведение всех конфессий в состояние относительного согласия с Писанием” ради примирения. Фактически вся жизнь Меланхтона была посвящена тому, чтобы “возродить и заново сформулировать принципы согласия внутри римско-католического учения”, — имеется в виду минимум, необходимый для мира.[93] Тот факт, что Меланхтон сформулировал лютеранскую доктрину в терминах, максимально близких католическому учению, а также его готовность и в дальнейшем идти на уступки, свидетельствует, что Вероисповедание как документ являлось не протестантским ультиматумом или неизменной, застывшей формулой веры, но лишь описанием некоего общего стандарта, парадигмы, на основании которой можно было вести сравнение взглядов обеих сторон. В свете этого факта Ричард утверждал, что Аугсбургское вероисповедание “не было составлено для того, чтобы явить ясный и однозначный стандарт особого лютеранского учения”.[94]

Вдобавок к тому, что Общий Синод рассматривал Вероисповедание как документ, созданный исключительно для переговоров, “а не в качестве доктринального базиса новой организации или церкви”,[95] руководители Синода также акцентировали внимание на его историческом характере. Аугсбургское вероисповедание описывало фактическое положение дел. Его авторы и все подписавшиеся под ним не имели намерения сделать его церковным стандартом на века.[96] Потому оно является не неизменной, застывшей формулой, но лишь констатацией того, что имело место.[97] Ричард доказывал, что даже у Лютера невозможно найти подтверждения того, что он рассматривал этот документ как “непреложный закон для совести, или как последнее слово по каждому артикулу христианской веры, или что он связывал себя и других буквой и формой Вероисповедания”.[98] 

Ричард говорил, что для Церкви важно содержание учения, а не его форма. Внесенные Меланхтоном изменения свидетельствуют, что он не привязывал значение Аугсбургского вероисповедания к мертвой букве. Он без колебаний изменил и усовершенствовал то, что не сохраняло живой связи с центральными учениями христианской веры.[99] В этой связи Ричард заявил, что Editio Princeps[100] – был авторитетным  документом, пока издание 1540 г. “рассматривалось в качестве декларации, не противоречащей, но находящейся в полном соответствии с первоначальным изданием”.[101]

И наконец, лидеры Общего Синода подчеркивали, что значение Аугсбургского сейма заключается в провозглашении конфессиональной позиции — исповедания веры лютеранами. Даже Лютер определял значение Аугсбургского сейма в исключительно исповедных категориях. Ричард настаивал, что в письме от 20-го сентября, в котором Лютер восторженно говорил про открытое великое исповедание, он имел в виду не вероисповедный документ, а “героический акт исповедания Христа, несмотря на сопротивление тех, кого Лютер называл врагами Христовыми”.[102] Однако Аугсбургское вероисповедание остается лютеранским как по форме, так и по содержанию, “заслуживает всяческого признания и всегда будет известно как фундаментальное Вероисповедание Евангелической Лютеранской церкви”.[103]

Отношение к Формуле согласия

Общий Синод всегда рассматривал Формулу согласия как отражение ряда исторических диспутов, разгоревшихся вокруг трактовки Аугсбургского вероисповедания. Они считали церковные противоречия, приведшие к необходимости создания этого документа, следствием действий экстремистски настроенных элементов, для которых формальное согласие по доктринам было более важно, чем духовное единство. Штукенберг отрицал, что учения Augustana когда-либо были поняты и приняты одинаково. “Принятие этого документа имело общий характер, и из этого не следовало, что все учения были поняты всеми членами церкви совершенно одинаково, в соответствии с первоначальным замыслом автора, или что они вообще были поняты одинаково. Более того, ни один из постулатов не навязывался как нечто обязательное для всех членов церкви”.[104]

Штукенберг указывал на 1555 г. и на подписание Аугсбургского религиозного мира, как на одно из ключевых событий, ставших причиной последующих диспутов относительно правильного истолкования Augustana. Штукенберг доказывал, что эти события придали авторитету вероисповедания новый вид.           

“В то порочное время вероисповедания церкви были превращены в единый стандарт веры, в правило, которым проверялась ортодоксальность верующего. Их превратили в символы, авторитет которых был практически (если не теоретически) непререкаем. На них ссылались и наделяли их авторитетом, сравнимым с авторитетом католических соборов, к которым апеллировал Рим, или с авторитетом Святого Писания, к которому апеллировали реформаторы”.[105]

Это, в конце концов, привело к созданию Формулы согласия, в которой евангельская проповедь была узаконена.

Отрицая приверженность однозначному лютеранскому Вероисповеданию, руководители Общего Синода воспроизводили историю написания Формулы согласия, заостряя внимание на том, как она появилась, и к каким последствиям привело ее принятие церквями. Они пытались показать, что когда детальные Вероисповедания навязываются Церкви как некий закон, это приводит к разделению, а не согласию внутри Церкви. Штукенберг полагал, что  составители Формулы отказались созвать Синод по поводу ратификации документа, поскольку знали, что Синод непременно воспротивился бы ему всеми силами. Вместо того они избрали путь, которым при помощи князей, употребивших свою власть и влияние, они смогли обеспечить документу необходимое признание. “Признание надо было заполучить любой ценой. Уже само название документа свидетельствовало о том, что он был написан как ультиматум”.[106] Штукенберг также подверг сомнению право шести богословов решить раз и навсегда, что должно быть включено в “чистое и истинное изложение и разъяснение Аугсбургского вероисповедания”.[107]

Принятие Формулы согласия рассматривалось лишь как победа одной церковной фракции, “секты, чьи исключительность, нетерпимость, осуждение и фанатизм еще не были преодолены”.[108] Штукенберг заключил, что попытка обрести единство посредством подписания одного документа окончилась “полным провалом”. Противостояние постепенно нарастало. Причина провала заключалась в том, что “сам метод был абсолютно неправилен, поскольку в его основе лежало убеждение, будто примирения можно достичь путем внешнего, формального единства в доктринах, будто достаточно лишь подписаться под одним вероисповеданием при отсутствии истинного духовного единства”.[109] Он настаивал, что единства можно достичь, только если евангелическая церковь придет на смену сектам, когда мы примем лишь основные, фундаментальные положения Аугсбургского вероисповедания — положения, общие для всего христианского сообщества. Он полагал, будто составителям Формулы согласия была присуща идея, что “для мира и единства необходимо полное единообразие доктрин”.[110]

Шмукер поставил своей целью показать, что детально разработанные вероисповедания на самом деле причиняют Церкви вред. Он заявлял, будто “принятие Формулы согласия и вместе с ней излишне громоздкой исповедной системы было шагом ошибочным, — независимо от того, сколь благими намерениями руководствовались ее составители”.[111] В качестве доказательства он привел тот факт, что было немало земель, где Формулу отвергли. Также он полагал, что Формула “стоила Лютеранской церкви многих епархиальных земель. По некоторым подсчетам, она потеряла одну четвертую всех церквей Германии!”[112] Он говорил, что если бы не Формула согласия, реформатская церковь не имела бы такого успеха в Германии. И наконец, Формула лишила церковь мобильности в отношении некоторых артикулов веры, не обсуждавшихся в Аугсбургском вероисповедании. Это заставило тысячи верующих покинуть церковь. Шмукер заключил, что Формула согласия не только не обеспечила церкви единства, но и усилила существовавшие разногласия.

Еще одним отрицательным аспектом Формулы согласия, по убеждению Шмукера, было ее отношение к двум реформаторам Лютеранской церкви: Лютеру и Меланхтону. Шмукер считал, что как Лютер, так и Меланхтон были, по сути дела, перечеркнуты седьмым и восьмым артикулами Формулы согласия, поскольку Лютер не верил в вездесущность, а Меланхтон вообще отвергал эту идею. Штукенберг заявлял, что Формула согласия сыграла с Лютером злую шутку, возведя его в ранг “высшего церковного авторитета”, а его учение — на уровень “лучшего толкования церковного Символа веры”.[113] Штукенберг убеждал, что

“...ни один факт, связанный с Формулой согласия, не показывает столь же явно порочность времени, в которое она появилась,  как то, что люди, называвшие себя лютеранами, могли перечеркнуть основной принцип Реформации –  свободу совести в толковании духовных вопросов”.[114]

Таким образом, история время от времени повторяется.

Ричард проявил себя в данном вопросе как самый ярый оппонент. Он считал Формулу намеренной попыткой уничтожить Меланхтона и возложить на совесть людей ненужное бремя. Потому, согласно его мнению, при толковании Augustana Формула опирается на труды Лютера, а не Меланхтона.  Ричард приписывал это явное умаление Меланхтона началу века догматизма во второй половине XVI века.

«Но когда Меланхтон и его товарищи по Аугсбургу умерли, и на смену им пришло поколение безрассудных “зелотов”, более возлюбивших собственное толкование Вероисповедания, чем признание исторической правды, стало модным умалять значение Меланхтона для церкви, которую он помогал создавать. Лютера именовали автором всей этой идеи и составителем самого Вероисповедания. Меланхтона при этом называли лишь автором формы, риторики, стиля. Таким образом, великий ученый, искусный писатель, глубокий богослов и доверенный советник князей написал этот труд в Аугсбурге!»[115] 

Ричард рассматривал ссылки Формулы согласия на Лютера и его учение как фактическую капитуляцию перед католицизмом, ставившим традицию на один уровень с Писанием. И в конце концов, Формула разлучила двух великих реформаторов.

Заключение

Было бы несправедливо утверждать, будто Шмукер и другие лидеры Общего Синода XIX века пытались избавиться от Вероисповеданий и наследия Лютеранской церкви полностью. Они, конечно, хотели сохранить свою лютеранскую идентичность. Но, вместе с тем, они стремились адаптировать, приспособить свое лютеранство к особенностям американского мышления. Двумя главными задачами, стоявшими перед ними, было, во-первых, выявление общего исповедного основания, на котором могли бы стоять все протестанты (однако, предложенное ими основание ставило под угрозу существование и идентичность Лютеранской церкви). Во-вторых, они проявляли большую и искреннюю заботу о свободе совести каждого верующего, свободе толковать Писание и веровать так, как ему подсказывает совесть.  К сожалению, им не удалось понять, что это совсем не обязательно вступает в противоречие с самой идеей Вероисповеданий или конфессионального согласия. В результате, лидеры Общего Синода стремились свести всё истинно лютеранское к “нескольким общим аспектам”. 

Помощь сайту - Z725213213574                                                                                       © Svitlo.net 2001-2007