Свет Жизни

Знамения конца времен, перечисленные нашим Господом в «малых апокалипсисах» синоптических Евангелий (Матф. 24, Марк. 13, Лук. 21), до определенной меры исполнялись в каждом веке христианства, так что со времен Нового Завета и далее отцы с уверенностью ожидали надвигающегося конца мира в момент возвращения Христа во славе. Подчеркивая «общее» свойство указаний на ожидаемый конец, современные авторы отмечают заметную «интенсификацию» этих знамений в наши дни1. Этот феномен более всего заметен в самом христианстве, в нарастающем отпадении от веры, «однажды преданной святым» (Иуд. 3). Мы переживаем конвульсии трагического внутрицерковного отступничества от Христа, что в настоящее время представляет собой серьезную угрозу целостности Его Церкви, существующей в условиях множества конфессий и деноминаций.

Конечно, мы должны признать, что «соблазн» и «отступление», предсказанные Христом и Его Апостолами (skandaliqhvsontai, Матф. 24:10; hJ ajpostasiva, 2 Фес. 2:3) имели место еще в эпоху Нового Завета. Первое исполнение предсказаний, предреченных на горе Елеонской, произошло, когда Петр и большинство его братьев оставили своего Господа во время Его страстей, и когда за распятием последовали землетрясение (Матф. 24:7; 27:51) и знамения небесные (Матф. 24:29; 27:45). Послания не оставляют нам сомнений относительно того, что Апостолам пришлось бороться не только с врагами за пределами Церкви, но также с недругами в ее лоне, поскольку чистое учение подменяли всевозможными лжеучениями. Когда гностицизм отделил сотворение от искупления, это потрясло Церковь второго века до самого ее основания. Кроме того, главные тринитарные и христологические заблуждения, осужденные в наших Символах веры и Вероисповеданиях наряду с пелагианской ересью, против которой вся лютеранская Реформация возвысила свой голос вслед за Св. Августином, доказывают, что наш Господь предрек истину на Елеонской горе. Его пророчество об отступничестве ужасающе исполнилось с появлением лжепророка Мухаммеда, что привело к насильственному навязыванию Ислама многим ответвлениям восточного христианства2. Впоследствии оно осуществилось через тоталитарные притязания того, что Лютер изобличил как «имперский папизм»3, приведший к расколу между Востоком и Западом и раздробивший западное христианство на многочисленные группировки и секты.

На протяжении последних столетий отступничество, предреченное нашим Господом Христом, приобрело весьма опасное выражение в горьких плодах европейского Просвещения. Век Разума стал новейшей разновидностью присущего естественному человеку язычества, которое родилось в момент грехопадения. В своей известной форме оно было подготовлено языческим направлением Возрождения в Позднем Средневековье и появилось уже в суждениях таких людей, как рационалисты Эразм и Цвингли в XVI веке. Радикальные деисты, источавшие ненависть к вере Христовой, были открытыми врагами Христа и Его народа, находившимися за пределами Церкви. Гораздо большую опасность для целостности христианства представляли умеренные деисты в Англии и неологисты в Германии, которые умышленно оставались в церквях, стремясь изменить их publica doctrina [официальное учение] в духе Просвещения. Достигнув кульминации в трудах Лессинга и Канта, Просвещение подняло знамя «естественной» религии, тремя артикулами веры которой стало верование в «Бога» (подразумевается лжебог масонства и другие формы деизма), мораль и бессмертие, объявив войну всякой «позитивной» религии, основанной на сверхъестественном откровении. Такие просветители пятой колонны, как И. З. Землер, разрешили присущее их позиции противоречие тем, что разделили естественную религию, в которую они действительно верили, и позитивную религию, мифологию которой следует преподавать неграмотным массам. И все же вскоре пробил час откровенного публичного отступничества церковных служителей, и в таком лживом компромиссе более не было надобности. В своем высокомерном притязании на независимость от всех внешних ограничений, основанных на откровении Божием, человек Просвещения как внутри, так и за пределами христианства презрительно отмахнулся от власти Всемогущего Бога в Его Слове, подготовив почву для ожесточенного разрушения христианской цивилизации, в жалких обломках которой мы сегодня живем.

Ни в коей мере не следует принимать за чистую монету кажущееся принятие Кантом сущности традиционного естественного богословия в рамках его Религии разума. Докантовская философия рассматривала бытие Бога, души и грядущей жизни как истины, которые можно охватить естественным разумом. Пробудившись однажды от своей «догматической дремоты» в учении безбожного английского философа Дэвида Юма, Кант выдвинул три главных догмата естественного богословия наряду с так называемым внутренним непознаваемым ноуменом или вещью в себе. Вместо покорности разума истине познаваемого объекта, на первый план выступила независимость человеческого субъекта, процесс познания которого стал отныне основным средоточием философской деятельности. Плоды кантовского субъективизма очевидны в его низведении бытия Бога и души с ее бессмертием из истин, сохраняющих благость даже за пределами их восприятия индивидуумом, — до уровня простых постулатов практического разума4. Кант ускорил утверждение в западной мысли релятивизма, который сыграл немалую роль в распространении равнодушия и даже синкретического мировоззрения, пропитавшего внешнее христианство5, и который породил вакуум в современной духовной жизни, характеризуемой безумным потребительством, безудержной безнравственностью и оккультизмом Нового Века, а зачастую смесью этих трех компонентов.

Просвещение пропитало и окончательно поработило теологические усилия Запада, приобретшие форму «историко-критического»6 подхода к Священным Писаниям Ветхого и Нового Заветов, что придало академическую респектабельность людям, объявляющим войну нашему Господу Иисусу Христу от Его собственных алтарей и с Его собственных кафедр. Фрэнсису Пиперу, классическому догматику Синода Миссури, приходилось выполнять одну из важнейших задач — наносить встречные удары по характерным для века Просвещения атакам на сущность библейской истины. Уже два поколения назад Пипер был полностью осведомлен о поразившем христианство глубоком отступничестве, происходящем из все более распространяющегося отречения от заместительного искупления, на основании чего можно утверждать, что история фактически вступила в «малое время», предсказанное в Откр. 20:37. Проповедуя на фрагмент 24:15-28 Евангелия от Матф., который начинается с указания на «мерзость запустения... стоящую на святом месте», К. Ф. В. Валтер страстно оплакивал состояние христианства в его дни:

«Все же не только папство наполнило христианскую Церковь своими мерзостями. Как обстоит дело с людьми, в наши дни называющими себя протестантами? Чистое Евангелие изгнано почти из всех церквей и школ. Почти все христианские учителя протестуют теперь скорее против Слова Божия, чем против слова человеческого. Мы видим, что либо преподается самое дерзкое безбожие, вследствие чего христиане перестают доверять Библии, Божество Христа и искупление отрицаются, все святое подвергается осмеянию, а зачастую наблюдается столь полное отсутствие стыда и благоговейного страха, что люди, не церемонясь, выражают свое презрение ко Всевышнему Богу и заявляют, будто Закон Божий и голос совести являются пустыми призраками, либо, с другой стороны, там, где Святое Писание все еще остается объектом возвышенного прославления, находятся люди, измышляющие для себя новую «энтузиастическую» [schwarmerisch] религию, основанную на извращенных устремлениях их собственных сердец. И это жалкое самодельное варево они называют христианством! В это скверное последнее время христианство является столь же разложившимся, как иудаизм в период разрушения Иерусалима. И как несомненно то, что Слово Божие есть истина, так же несомненно то, что на большинстве кафедр и алтарей христианской Церкви сейчас царит предреченная мерзость запустения»8.

Отступнические тенденции, которые д-ра Валтер и Пипер заметили и изобличили, в последующих поколениях перекинулись в высшие сферы, в результате чего конфессиональная терминология, с помощью которой эти отцы различали церковные группировки в христианстве, утратила немалую долю своего описательного смысла. Почти повсеместное принятие на богословских факультетах историко-критического метода как академического подхода к Писанию (то есть капитуляция перед веком Просвещения) свело на нет способность старых конфессиональных наименований сообщать много полезного о людях, носящих эти наименования. К давнему различию между римским, лютеранским и реформатским направлениями западного христианства следует присовокупить дальнейшую дифференциацию между приверженцами традиции и модернистами, которые боролись друг с другом не на жизнь, а на смерть за души членов этих направлений.

Когда Пипер дискутировал с реформатскими богословами, он обычно имел в виду классическое пресвитерианство, представленное Чарлзом Ходжем из Принстона. Однако за последние два поколения приверженцев этого классического периода реформатского богословия сильно поубавилось, вследствие чего в настоящее время существует тенденция обозначать общим термином «реформаты» скорее крайних скептиков-критиков или анабаптистов-энтузиастов, чем умеренных преемников Жана Кальвина. Что касается наших нынешних успехов, можно отметить тот печальный факт, что верность истине Писаний решительно пошла на убыль в тех частях христианства, которые, как мы полагаем, принадлежат к реформатскому протестантизму. Одно время, начиная с 20-х годов, богословие Карла Барта, казалось бы, обратило вспять тенденцию к нигилизму среди либерально-протестантских ученых. Однако при ближайшем рассмотрении богословие Барта оказалось более сильно по форме, чем по содержанию9. Кроме того, его гегемонии вскоре бросила вызов новая школа Бультмана, открывшая путь ко всеобщему хаосу, характеризующему большинство современных богословских факультетов10. Позиция профессиональных богословов вызвала одобрение в экуменических кругах. При своем основании в 1948 году, Всемирный Совет церквей оказался не в состоянии утвердить даже тайну Святой Троицы11, и с тех пор эта организация отказалась от призвания Церкви в пользу социальной активности, которая столь пугающе совпадала с целями Советской власти12.

Еще в 1527 году Лютер почувствовал, что отрицание реального присутствия реформатами предвещало последующее окончательное отвержение всех других артикулов веры13, так что повсеместное состояние современного реформатского протестантизма представляет собою неизбежный результат примитивного рационализма Цвингли. Поскольку уже в 1520-е годы присутствие Всемогущего Бога в Таинствах было изгнано из этих направлений христианства, многочисленные добродетели реформатских церквей не могут скрыть тот факт, что от самых своих корней они покрыты рубцами тяжкого отступничества. Возникновение унитаризма в недрах реформатских церквей было не случайностью, а следствием того, что в XVI веке их праотцы избрали несторианскую христологию.

Однако сколь большую часть христианства, по мнению лютеран, как бы похитила узурпаторская власть епископа Рима? Лютер никогда не позволял пылкому протесту против современного ему Рима затмить ему глаза на не прекращающееся присутствие христианства в Римской церкви:

«В свою очередь, мы исповедуем, что при папстве сохранилось много христианского и доброго. Действительно, там можно найти все христианское и доброе, ибо оно пришло к нам из этого источника. Например, мы исповедуем, что в папской Церкви есть истинные Святые Писания, истинное Крещение, истинное Таинство Алтаря, истинная власть ключей для прощения грехов, истинное призвание к служению, истинный катехизис в виде Молитвы Господней, Десяти Заповедей и Артикулов Символа веры»14.

В первом десятилетии XX века папа Пий X выступил со строжайшим осуждением «модернизма», ставшего римско-католическим эквивалентом либерального протестантизма. Следует обратить особое внимание на то, что Пий назвал модернизм «синтезом всех ересей», поскольку неизменно применяемый рационалистический историко-критический метод оставляет незатронутым ни один артикул веры. Однако, несмотря на эти дисциплинарные меры папы, модернизм не был искоренен в Римской церкви, но ушел в подполье, чтобы вновь всплыть в самой гуще Второго Ватиканского собора. Многое в методе и сущности сегодняшнего римско-католического богословия невозможно отличить от предложений современного открытого либерального протестантизма15. Сто лет назад русский православный богослов Алексей С. Хомяков высказал замечательное предположение, что как только власть Ватикана над его духовными подданными пойдет на убыль, римские католики выкажут откровенно «протестантские» тенденции16. Если рассматривать здесь протестантское как синоним реформатского, то Хомяков выступил как истинный пророк, поскольку в прошлом поколении римско-католические богословы устремились в балаган крайней критики и примкнули к самому негативному направлению реформатской мысли. На закате своих дней Германн Зассе полагал, что римско-католическое исповедание истинного присутствия становилось все более и более шатким, саркастически отмечая, что развязкой революционных литургических преобразований середины шестидесятых годов стала «канонизация Св. Цвингли»17.

Духовные наследники Лютера, которые, по меньшей мере, формально исповедуют свою приверженность Аугсбургскому вероисповеданию, тоже не могут похвалиться сколь-нибудь серьезной лояльностью вере, однажды преданной святым. Всемирная Лютеранская федерация не отмежевалась от либерального богословия, принятого Всемирным Советом Церквей. В целом мировое лютеранство без ропота отказалось от понимания средств благодати в целом и Таинства Алтаря в частности, которые делали немыслимым общение между лютеранами и реформатами со времен Марбургского диспута (1529 г.) вплоть до недавнего времени. «Примиренное разнообразие» наводняет сейчас пространство, прежде занятое конфессиональным единством, а нарождающаяся Евангельская Лютеранская церковь Америки слегка намекает на отказ епископа Дэвида Пройза от «промежуточной поправки» в вопросе общения алтаря и кафедры с реформатами18. Немногие сохранившиеся консервативные лютеранские территориальные церкви также не свободны от разрушительных тенденций, поразивших остальное христианство. Будущее покажет, восторжествует ли конфессиональный дух, выражающийся в учении, литургии и сакраментальной практике, над истреблением исконного протестантизма в целом и над так называемым движением роста церкви [church growth movement] в частности.

Таким образом, предсказанное Иисусом и Его Апостолами отпадение зашло теперь дальше, чем в то время, когда писал Пипер. На протяжении веков христианские богословы старательно исповедовали как трансцендентность, так и имманентность Всевышнего Бога (Ефес. 4:6), сохраняя эти комплиментарные истины в состоянии равновесия, не впадая ни в ислам с одной стороны, ни в пантеизм — с другой. Однако современное развитие так называемых освободительного, прогрессивного и феминистского богословий свидетельствует о далеко идущем отрицании божественной трансцендентности и соответствующем святотатственном заточении Бога в рамках имманентности, причем таким образом, что эти «богословия» невозможно отличить от явного богохульства.

Поскольку преуспевают все эти три маскирующиеся под христианское богословие извращения, каждое из которых по-своему отвергает сущность и основание веры, представляется уместным более подробно остановиться на присущих им заблуждениях. Одна женщина-богослов, высказываясь против рукоположения женщин, заметила:

«После того как в начале 60-х годов Бетти Фридан опубликовала свой классический феминистский труд Женственная мистика, ее спросили, какое, по ее мнению, наиболее радикальное изменение повлечет за собой женское движение. ‘‘Я не могу говорить об этом сейчас, — ответила она, — вы все равно не поверите... это связано с богословием’’»19.

Признание Фридан указывает не только на то, что феминистская война со Всемогущим Богом распространяется далеко за пределы Его царства левой руки. Феминизм, отрицая порядок сотворения (в котором Промысл Божий ясно показал комплиментарность полов, обеспечивающую земные семьи мужским главою и женским сердцем) как деспотический «патриархат», устремляет свой взор гораздо далее существующего в этом мире отцовства. Главным объектом феминистского гнева является, фактически, Тот, «от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле» (Ефес. 3:15). Поэтому вступление к книге Розмари Рэдфорд Рутер Дискриминация женщин и Божий язык, озаглавленное «Кеносис Отца», приобретает форму преднамеренного богохульства в отношении первой Ипостаси Троицы. Бог Отец изображается как непокорный слуга «Царицы Небесной»20, в то время как земной Иисус представлен как тайный враг «патриархального» устройства человеческого общества, намерения которого постигла только Мария Магдалина, а вовсе не Его Апостолы21. Между тем явление воскресшего Господа Магдалине Рутер переиначила в отречение Христа и замещение Его Мариею:

«Фигура [нашего Господа!] растворилась, однако за нею она увидела более высокий и величественный образ, царственный, но все-таки родной, женщину, похожую на нее. ‘‘Ты, Мария, — сказало видение, — становишься отныне продолжением присутствия Христова. Не ищи Его сзади, но смотри вперед. Он ушел туда, в твое новое будущее. Именно тебе предстоит продолжить искупление мира’’»22.

Герменевтика «христианского» феминизма порождает отнюдь не верность, но открытый мятеж против священного текста, появление которого рассматривается как грубая попытка оправдать земной «патриархат» через его отображение в Божестве как таковом. Таким образом, феминистическое богословие построено на отрицании воплощения и богодухновенности, а потому его следует предать анафеме на строжайших основаниях. Эта форма отступничества последних времен будоражит современную Церковь двумя смутами: навязыванием Писанию и литургии так называемого инклюзивного языка и допуском женщин к пасторскому служению, учрежденному Самим Христом в Его призвании двенадцати Апостолов. Борьба за рукоположение женщин и инклюзивный язык нацелена на то, чтобы учение о Святейшей Триединой Троице, называемой Отцом, Сыном и Святым Духом, заменить на языческое представление о «боге». Разнузданная непочтительность, легко изменяющая сами имена Божия откровения о Самом Себе во Христе и Писании, по понятным причинам остается слепой к иконическому свойству пасторского служения, представляющего Христа Церкви и миру. Лютеранская формула отпущения грехов позволяет нам понять, что пастор преподает средства благодати, «представляя [своего] Господа Иисуса Христа». Отказ от опыта Церкви и отрицание апостольского запрета, приводящие к рукоположению женщин, непременно влекут за собою отпадение от Всемогущего Бога, явившего Себя как Отец, Сын и Святой Дух23. Распространяющееся принятие женского рукоположения в христианских церковных общинах свидетельствует о массовом Гадаринском отступничестве последних времен, — падении в такие бездны развращенности, глубже которых едва ли возможно опуститься.

Не менее недостойным, чем вторжение языческого феминизма во святилище, является феномен, известный как прогрессивное богословие. Характерной чертой этого движения является высокомерное отрицание высшего владычества и святого величия Божия, в результате чего поклонение заменяется снисходительностью как подобающим отношением творения к своему Творцу. Прогрессивное богословие связано с духовными трудами Альфреда Норта Уайтхэда и Чарльза Хартсхорна. Резюме их размышлений, вышедшее из-под пера Джона Б. Кобба Младшего и Дэвида Рэя Гриффина, указывает на отрицание прогрессивными богословами пяти отличительных черт традиционного теизма. Нас убеждают, что можно более не воспринимать Бога как (1) «Вселенского Моралиста», (2) «Неизменный и Бесстрастный Абсолют», (3) «Контролирующую Силу», (4) «Учредителя Статуса Кво» и (5) «Мужское Начало»24.

Во втором пункте своих нападок на традиционный теизм сторонники прогрессивного богословия намекают на то, что древние Отцы взяли на вооружение греческую философскую терминологию (а также в некоторой мере и содержание эллинистической мысли). В этом пункте более всего подвержены воздействию прогрессивных богословов те протестанты, чье отношение к классической догме представляет собой смесь невежества и недоверия, а также пребывающие под обаянием Карла Барта. Поскольку неизменность Божия является недвусмысленно открытою истиною25, мы можем признать, что Святое Писание напрямую не учит о понятии Его бесстрастности как таковом, и что некоторые учители Церкви могли нечаянно спроецировать платонические представления на библейское описание Бога. Между тем не следует все же забывать, что богословие Отцов зачастую наполняло эллинистическую терминологию библейским содержанием. Присущий стоикам идеал бесстрастности действительно проник христианскую антропологию IV века, однако важнее то, что вместо простого заимствования слова произошло изменение его значения из отстраненности от мира в избавление от власти греха26. Следовательно, нельзя упускать из виду вероятности того, что высказывания Отцов о божественной бесстрастности имели целью сохранение подлинно библейского учения о природе Божией.

Кроме того, презрение прогрессивных богословов к авторитету Писания подтверждает подозрение в том, что не стоит принимать за чистую монету их предпочтение Иерусалима Афинам. Фактически то, что Кобб и Гриффин считают более всего вызывающим возражение в исповедании божественной неизменности и бесстрастности, является исповеданием его Божия всевластия и независимости от мира27. Прогрессивное богословие находится в согласии с дерзким утверждением Гегеля, будто «без мира Бог не является Богом»28, и неразрывно связано с его богохульной идеей, будто Божие познание Себя происходит только в конечном самопознании человечества и исключительно через него29. Пресвятая Троица более не признается как самодостаточное единство Божиих Ипостасей, которое свободно дарует Себя человеку в сотворении и искуплении. Последнее уже рассматривается не как результат Божией благодати и Его великой любви, но скорее как деяния, вынужденные Его собственными потребностями. Божество прогрессивного богословия является не бесконечно совершенным и чудным Сущим, а колоссом на глиняных ногах, сотворенным по образу падшего человека и вызывающим скорее жалость, чем хотя бы малую толику поклонения.

Оскорбительное принижение Всемогущего Бога, имеющее место во втором пункте отличий прогрессивного богословия от традиционного теизма, является определяющим фактором и других четырех loci расхождений, перечисленных Коббом и Гриффином. После того как Бог лишается Своей беспредельной святости, только и остается, что высмеивать библейский образ Подателя и Учредителя Закона как «Вселенского Моралиста». Наряду с этим резким отрицанием своей первой части, вся церковная катехизическая система унизительно разрушается до самого основания, и всемогущество Божие, к которому многие люди смиренно взывают во вступительном обращении [Молитвы Господней], бесцеремонно отвергается как старомодное представление о «Боге как Контролирующей Силе». Получается, что прогрессивный богослов знает больше, чем Воплотившееся Слово, Которое учит нас, что ни одна малая птица не упадет на землю без воли Отца Небесного (Матф. 10:29). Связь прогрессивного богословия с освободительным богословием видна в его пренебрежительном, саркастически выраженном представлении Бога как «Учредителя Статуса Кво», в контексте которого утверждается, что надлежащее понимание фрагмента Рим. 13:1 следует заклеймить как «пресловутое»30. Не вызывает никакого удивления и тот факт, что это богохульное течение вместе с феминистическим богословием отвергает сущность Бога, как Отца и Сына, что является «мужскими» определениями. Христос и Писание являются для них объектами презрения, искажения и отрицания.

Принципиальная непочтительность является также отличительною чертою освободительного богословия, которое рассматривается здесь как третье вещественное доказательство отступничества «богословия» этих последних времен. Между тем, как прогрессивное богословие хулит Бога в Нем Самом, а феминистское богословие противоречит именам Божия самооткровения, освободительное богословие притязает на то, что ему лучше чем Самому Богу известен замысел Его пришествия во Христе для искупления человечества.

Социологический метод и политическая философия Карла Маркса играют в освободительном богословии роль, подобную той, которая связывает идеи Мартина Хайдеггера с системою Рудольфа Бультмана. Обретение Христом вечной жизни для падшего человечества Его жертвою либо отрицается, либо преуменьшается необоснованным приписыванием земному Иисусу социально-революционного стремления утвердить политическую и экономическую «справедливость» здесь и сейчас. Неискреннее служение освободительного богословия нашему Господу не в силах замаскировать тот факт, что центральной парадигмой библейской веры оно полагает скорее исход из Египта, чем пасхальную тайну Страстной Пятницы и Пасхи. Нам следует обратить особое внимание на его тактику отделения исхода прообраза от более великого исхода, достигнутого через крест и воскресение (Лук. 9:31), и превращение его в схему осуществления марксистской революции в современных неблагополучных обществах. Освободительное богословие преуспело, согласно выражению Дитриха Бонхёффера, в затмевании событий последних времен посредством концентрации всего внимания на событиях, предшествовавших последним временам. Порядок, указанный нашим Господом в Матф. 6:33, полностью развернут в противоположном направлении. Однако последовательный марксизм также не оставляет надежды на то, что даже в пределах этого мира можно извлечь какую-нибудь выгоду из перестановки христианских приоритетов освободительным богословием. Нет необходимости добавлять или отнимать что-либо в нижеследующей критике освободительного богословия, которая звучит совершенно по-лютерански, независимо от своего происхождения:

«Освободительное богословие, черпающее вдохновение в марксизме, ограничивает Христа Ветхим Заветом, меняет порядок Заветов, и вместо того чтобы истолковывать Моисея как предтечу Иисуса, его, как политического освободителя, делают моделью Иисуса, Который затем явился как некий незавершенный Моисей. Не крест, но скорее исход становится центральной идеей Писания, а обетование, лишенное своего духовного содержания, возвращается к своему земному, политическому содержанию. Эта прогрессия фактически является регрессией, возвратом к далекому прошлому Христа, а следовательно, становится также упразднением Моисея и Илии, которые устремлялись в будущее — к Иисусу»31.

Ужасающая реальность стремительного погружения большей части современного христианства в водоворот отступничества указывает прямо на события последних дней. Многие современные богословы находят смехотворным представление о том, что душа продолжает существовать после телесной смерти, которая уже более не рассматривается в целом как заслуженная кара Божия, вызванная грехом наших прародителей. Сверх того, конец света сегодня рассматривается в основном как возможный результат термоядерной войны или экологической катастрофы и, следовательно, как событие, которого можно избежать человеческими силами. Ясные предсказания нашего Господа о Его личном видимом втором пришествии с целью защиты Его Церкви и отмщения Его врагам отвергаются либо как мрачные образные выражения, вложенные в Его уста более поздними последователями, либо как бред экзальтированного апокалиптика первого века. А ожидание небес обычно развеивается как миф, разбавляется или ставится ниже всех богословских приоритетов ради достижения «социальной справедливости» здесь и сейчас. К тому же известно, что богословы, которые отреклись от непреложности авторитета Святого Писания, поднимают вопросы относительно «моральности» Бога, обрекающего некоторые Свои творения на вечные страдания.

Искажение облика христианства в эти дни общего отступничества возлагает огромную ответственность на конфессиональных лютеран в целом и на их богословов в частности. Потому задача верного воспроизведения учения Святого Писания о последних событиях приобретает подлинно экуменическое измерение. Однако, нам не следует рассматривать приверженцев так называемого критического богословия как наших единственных собеседников. Последние десятилетия стали свидетелями растущих как грибы под дождем эсхатологических спекуляций, которые популяризировал С. И. Скофилд в начале этого столетия через свою широко известную Толковую Библию Скофилда. «Диспенсационализм», насаждаемый Скофилдом, вытесняет Христа как центр Писания и уводит христианское упование от смиренного ожидания Его пришествия в славе к ужасным поискам сенсационных промежуточных зловещих событий, датировка которых стала объектом лихорадочной спекуляции. Труды по диспенсационализму имеют широкий спектр: от иногда научных вкладов Дональда Грэя Барнхауза с одной стороны, чья книга Невидимая война32 содержит много ценных примеров экзегетической и пасторской проницательности, — до бредовой сенсационной халтуры Хола Линдси с другой стороны. Большое количество книжек в мягких переплетах последнего автора изданы чудовищными тиражами не только по-английски, но также в многочисленных переводах. Грубый диспенсационализм Линдси строится на предполагаемой эсхатологической значимости повторного основания израильского государства и ожидает приближающегося пришествия антихриста из стран Европейского Сообщества, а также «тайного восхищения», во время которого автомобили благочестивых людей останутся без водителей, о чем нам напоминают многочисленные наклейки на бамперах. Христиан должна обеспокоить не только экзегетическая топорность Линдси, но также пасторская безответственность, порождаемая алчным духом измышлений, который, после того как его безосновательные предсказания окажутся лживыми, может разрушить веру миллионов не только в диспенсационализм, но даже в само святое Слово Божие.

Судя по кулуарным агитационным усилиям многих приверженцев диспенсационализма в пользу израильского государства, эсхатологические представления человека могут также оказывать прямое воздействие на его политические обязательства. Это справедливо не только по отношению к премилленаристам школы Скофилда, но также к некоторым постмилленаристам, например, принадлежащим к движению Христианское возрождение, реанимирующему мечту о насаждении кальвинистской теократии как пути создания Царства Божия [на земле]. Освободительные богословы в равной мере отстаивают политическую активность, а также секуляризованную, демифологизированную перестройку библейской эсхатологии. Рассмотрение этих трех видов политического богословия, уходящих корнями в эсхатологические убеждения своих основателей, проясняет тот факт, что различие между Законом и Евангелием играет существенную роль в понимании последних событий, и что лютеранское учение о «двух Царствах» далеко не устарело.

Среди благочестивых и даже ортодоксальных христиан таится опасность искажения библейской эсхатологии в случае ее эгоцентрического восприятия. Пасторы и другие учители Церкви знакомы с тем, какое немалое замешательство вызывает решительное провозглашение грядущего телесного воскресения мертвых и сотворения новых небес и новой земли. Известно, что добрые лютеранские прихожане выражают смятение при упоминании о просто «переходном состоянии», в котором души блаженных жаждут возвращения нашего Господа на землю в славе для завершения всего, что повлечет за собой их воссоединение с совершенными телами для жизни грядущего века: «Но, пастор, я всегда полагал, что мы обретаем вечность, когда умираем...» Мы подвергаемся опасности сосредоточивания внимания на «микроэсхатологии» в ущерб «макроэсхатологии». В то время как Святое Писание прямо предписывает нам говорить о переходном состоянии бессмертных душ, мы не осмеливаемся забывать того, что библейские писатели описывают рай скорее в телесных (по христологической причине) терминах, нежели по индивидуальным чертам, и направляют упование верующих на личное и видимое второе пришествие во славе Христа, Который будет судить и миловать мир. Ветхая плоть, неистовствующая даже, и особенно в христианской груди, склонна помещать себя и свои интересы в центр вселенной, совершая при этом самое вероломное идолослужение через подчинение Самого Бога удовлетворению желаний падшего человека. Хотя на самом деле именно Всемогущий Бог является центром вселенной, а мы представляем собою лишь точки в круге божественных деяний. Покаяние относится не просто к этической сфере, но также к области догматического богословия, так что мы должны строить свою эсхатологию не вокруг эгоистических желаний и вопросов человека, а скорее вокруг ответов и сообщений, которые Бог даровал в Своем Слове. Вместо того чтобы изолированно рассматривать вопрос: «Что произойдет со мной, когда я умру?» — Святое Писание раскрывает судьбу всего мира во Христе и в Его видимом возвращении. Последние события следует рассматривать в свете Последнего (Откр. 1:8; 22:13), Который (что бы в противовес ни утверждал Шлейермахер) является истоком, содержанием и целью истинного богословия.

1 Samuele Bacchiocchi, The Advent Hope for Human Hopelessness (Berrien Springs, MI: Biblical Perspectives, 1986), 117.

2 См. AE 35:404 (Preface to Revelation, 1546; WADB 7:413.18-20), где «постыдный Мухаммед со своими приспешниками сарацинами, которые его доктринами и мечом причинили христианству серьезные бедствия», отождествляются с шестым Ангелом в Откр. 9:13; 406 сл. (WADB 7:415. 17-21); и 409 (WADB 7. 417. 29-32), где Гог и Магог из Откр. 20:8 сравниваются с турецкой властью. Проницательность Лютера касательно Ислама как смертельной угрозы христианству в прошлом и настоящем резко контрастирует с современной готовностью нескольких христианских наций заключить военный союз для достижения экономических целей с исламскими правительствами, которые опорочили себя тем, что безжалостно объявили вне закона христианскую веру и Церковь.

3 AE 35:408; WADB 7:417.8.

4 См.: Dietrich von Hildebrand, «The Dethronement of Truth», The New Tower of Babel: Manifestations of Man’s Escape from God (Chicago: Franciscan Herald Press, 1977), 57-100, esp. 73-77.

5 Канадский социолог религии Реджинальд В. Бибби находит, что канадское христианство трансформировалось в разновидность плюралистической политической философии, которая превознесла культ человеческих прав выше послушания истине. См. его Fragmented Gods: The Poverty and Potential of Religion in Canada (Toronto: Irwin Publishing, 1987): «Канадцы пропитаны не идеологией ‘‘стремления к истине’’, а идеологией ‘‘стремления к признанию различных мнений’’. Этот плюралистический идеал выплескивается в религиозную сферу» (57). Бибби говорит об «успехах, которых наша культура, так или иначе, достигла в привитии идеала морального плюрализма. Ничто не истинно; все является лишь точкой зрения. То, что истинно для меня, нельзя навязывать тебе» (163). Между тем, Святое Писание воздерживается от причисления к добродетелям терпимости к моральному и религиозному многообразию. Более того, косвенно подтверждая права человека, Библия прочно удерживает их в надлежащем контексте, никогда не позволяя, чтобы их рассматривали в отрыве от обязанностей. Нет сомнения, что «Коперниканская революция» Канта в философии имела далеко идущие последствия.

6 Следует иметь в виду, что упоминание «высшего критического» или «историко-критического» метода автоматически не связано с четким определением. В данном томе эти словосочетания употребляются для обозначения исследований Святого Писания, предпринимаемых на основании следующих исходных предпосылок: земной Иисус не обладал божественным самосознанием и не имел мессианских притязаний; чудеса, записанные в Ветхом и Новом Заветах, полностью или частично представляют собою плод общественного или индивидуального мифотворчества; библейские пророчества лишь по большей части или вовсе не связаны с предсказанием грядущих событий. Вопреки этим предвзятым мнениям мы исповедуем, что Святое Писание аналогично полному Божеству и полной человечности Ипостаси Христа, одновременно являясь всецело продуктом своих человеческих авторов и всецело результатом откровения Святого Духа. Однако наш отказ от выходящих за пределы Крещения исканий высшей или исторической критики не влечет за собой неосведомленности относительно исторического развития библейских писаний, либо бездумного отвержения каких-либо или всех предполагаемых источников, но лишь исходит из осознания того факта, что подлинный смысл библейского утверждения, истолкованного в контексте и согласно с правилом веры, является утверждением Святого Духа, с которым не может не согласиться любое благочестивое существо

7 Christian Dogmatics, 3 vols. (St. Louis: Concordia Publishing House, 1953), 2:524, 518.

8 Licht des Lebens. Ein Jahrgang von Evangelien-Predigten aus dem Nachlass des seligen D. Carl Ferdinand Wilhelm Walther, ed. C. J. Otto Hauser (St. Louis: Concordia Publishing House, 1905), 660f.; переведено с перевода Стивенсона.

9 Хотя суждение Вильгельма Оша резко, оно, по меньшей мере, содержит в себе крупицу истины: «Также и швейцарский спаситель падшей ‘‘Лютеранской’’ церкви Карл Барт (несмотря на свою старательную приверженность позитивному подходу) был, в сущности, последовательным экзистенциалистом... он не был просто богословом реформатского происхождения! Кроме того, он был политиканом, поддерживавшим современные ему войны марксистской направленности за освобождение. Его многочисленные многостраничные труды неизменно исходили из кальвинистского finitum non est capax infiniti [êîíå÷íîå íå ìîæåò îáúÿòü {вместить} áåñêîíå÷íîãî], и потому в конце стало ясно и очевидно, что подлинная человеческая природа Сына Божия не есть подлинная реальность, подобно тому, как не существует слышимых или осязаемых средств благодати» (An Unexpected Plea since 1977: Addenda to the Formula of Concord, trans. J. Valentinus Andreae [Fort Wayne, IN: Concordia Theological Seminary Press, 1983], 34f.).

10 См.: Edward Farley, «The Reform of Theological Education as a Theological Task», Theological Education 22 (Spring 1981): 93-117, наряду с комментариями Курта Маркуарта в A Lively Legacy: Essays in Honor of Robert Preus, Kurt Marquart, John Stephenson, and Bjarne Teigen, eds. (Fort Wayne, IN: Concordia Theological Seminary Press, 1985), xif.

11 См.: Henry Bettenson, Documents of the Christian Church, 2d ed. (London, Oxford, and New York: Oxford University Press, 1963). Тринитарной формуле, отсутствовавшей в первом артикуле конституции Всемирного Совета Церквей 1948 года (333), неохотно позволили возвратиться в «Исправленное основание» 1961 года (334).

12 См.: Ernest W. Lefever, Amsterdam to Nairobi: The World Council of Churches and the Third World (Washington, D.C.: Ethics and Public Policy Center, 1979) and Nairobi to Vancouver: The World Council of Churches and the World, 1975-87 (Washington, D.C.: Ethics and Public Policy Center, 1987). В заключении к последнему тому Лефевр выражает пессимизм относительно того, что Всемирный Совет öерквей добровольно раскается в принятии марксистского либерального богословия, но высказывает то, что может оказаться пророческим упованием: «Быть может, некое драматическое событие заставит основательно пересмотреть ценности» (89).

13 «Однако он продолжит и атакует другие артикулы веры, ибо он уже заявляет со сверкающими глазами, что Крещение, первородный грех и Христос — ничто» (AE 37:16 [That These Words of Christ, «This Is My Body», Etc., Still Stand Firm against the Fanatics, 1527]; WA 23:69.28-30).

14 AE 40:231f. (Concerning Rebaptism, 1528); WA 26:147.13-18.

15 Тяготеющий к традиционализму анализ возрождающегося модернизма внутри совеременного римского католицизма, произведенный Дитрихом фон Хильдербрандом в его работе The Devastated Vineyard (Chicago: Franciscan Herald Press, 1973) значим также за пределами его собственной церкви. Обратите особое внимание на прекрасную главу «The Sacred Humanity of Jesus» (109-126).

16 Процитировано из: Thomas Hopko, ed., Women and the Priesthood (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1983), 172.

17 «Новый ordo missae практически уничтожил старую Мессу. Даже истинное присутствие более не кажется само собой разумеющимся» (Corpus Christi. Ein Beitrag zum Problem der Abendmahlskonkordie, ed. Friedrich Wilhelm Hopf [Erlangen: Verlag der Ev.-Luth.Mission, 1979], 105, n. 16; перевод мой). Радикальные литургические преобразования, произошедшие в Римской церкви вслед за Вторым Ватиканским собором, побудили Зассе «с изумлением наблюдать за тем, как Св. Цвингли воздают почести у алтаря» (ibid.).

18 Richard John Neuhaus, Forum Letter 15 (February 28, 1986):1.

19 Deborah Belonick, «The Spirit of the Female Priesthood», in Hopko, Women and the Priesthood, 135.

20 «...Царица Небесная улыбнулась и покачала головой: Нет, Саваоф, мой Сын. Я Мать богов и людей, Создательница всего сущего. Я также и Твоя Мать. Даже если Ты отрекаешься от меня, Я все равно нахожусь здесь. За пределами Твоего познания и Твоих постановлений существует другая, которая перед Тобою, которая больше Тебя, и которая переживет смерть Твоего царствования на небесах» ([Boston: Beacon Press, 1983], 2).

21 Ibid., 3-6.

22 Ibid., 8. Христианское опровержение заблуждений феминистского богословия; смотрите, в дополнение к уже упомянутой работе Women and Priesthood, в книге William Oddie, What Will Happen to God? Feminism and the Reconstruction of Christian Belief (London: Society for the Propagation of Christian Knowledge, 1984).

23 См.: William C. Weinrich, «Feminism in the Church: The Issue of Our Day», Concordia Theological Quarterly 50 (April 1986): 139-144

24 Process Theology: An Introductory Exposition (Philadelphia: Westminster Press, 1976), 8-10.

25 Pieper, Christian Dogmatics 1:440f.

26 См.: Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright, and Edward Yarnold, eds., The Study of Spirituality (New York and Oxford: Oxford University Press, 1986), 170f.

27 «Утверждение о том, что божество есть ‘‘Абсолют’’, означает, что Бог реально не относится к этому миру. На самом деле мир относится к Богу, то есть отношение к Богу является существенной характеристикой этого мира. Адекватное описание мира требует указания на его зависимость от Бога. Однако даже факт бытия мира не является сущностной характеристикой истинного Бога. Бог полностью независим от мира: отношение Бог/мир является для Бога исключительно внешним. Эти три термина — неизменный, бесстрастный и абсолютный — указывают, в конечном счете, на одно и то же, а именно — что мир ничего не дает Богу, и что Божие воздействие на мир ни в коей мере не обусловлено Его отзывчивостью на непредвиденную самостоятельную деятельность людей как земных существ. Прогрессивное богословие отрицает существование такого Бога» (ibid., 9).

28 Из G.F.W. Hegel’s Philosophy of Religion, процитировано у Hans Küng, The Incarnation of God: An Introduction to Hegel’s Theological Thought as Prolegomena to a Future Christology, перевод J.R. Stephenson (Edinburgh: T. & T. Clark, 1987), 353.

29 Из G.F.W. Hegel’s Encyclopedia, процитировано у Hans Küng, ibid., 354.

30 Jones, Wainwright, and Yarnold, Study of Spirituality, 5.

31 Joseph Ratzinger, Journey towards Easter, trans. Mary Groves (New York: Crossroad Publishing Company, 1987), 17f.

32 The Invisible War: The Panorama of the Continuing Conflict between Good and Evil (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1965)

предыдущая | содержание | следующая

Часть первая: введение

1. Всеобщее отступничество — знамение нашего времени